UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS 
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS 
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA 
 
 
 
 
PAULO RENATO SILVA DE ANDRADE 
 
 
 
 
 
 
 
 
RECITA, EM NOME DO TEU SENHOR: 
As raízes judaico-cristãs do movimento proto-islâmico e os profetismos na 
Península Arábica (séc. VII E.C.) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Belo Horizonte 
2017
  
PAULO RENATO SILVA DE ANDRADE 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
RECITA, EM NOME DO TEU SENHOR: 
As raízes judaico-cristãs do movimento proto-islâmico e os profetismos na 
Península Arábica (séc. VII E.C.) 
 
 
Dissertação apresentada como requisito parcial 
para a obtenção do título de mestre no 
Programa de Pós-Graduação em História da 
Universidade Federal de Minas Gerais, na 
linha de pesquisa História e Culturas Políticas. 
Orientador: Prof. Dr. André Luis Pereira 
Miatello. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Belo Horizonte 
2017
  
FOLHA DE APROVAÇÃO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Dissertação de mestrado intitulada "Recita, em nome do teu Senhor: as raízes judaico-
cristãs do movimento proto-islâmico e os profetismos na península arábica (séc. VII 
E.C.)", defendida pelo aluno Paulo Renato Silva de Andrade e aprovada no dia ___ de 
_________________ de 2017 pela banca examinadora, composta pelos seguintes professores: 
 
 
 
 
____________________________________________ 
Prof. Dr. André Luis Pereira Miatello (orientador) 
 
 
 
 
____________________________________________ 
Prof. Dr. Tadeu Mazzola Verza (UFMG) 
 
 
 
 
____________________________________________ 
Prof. Dr. José Antônio Dabdab Trabulsi (UFMG)
  
AGRADECIMENTOS 
 Qualquer tentativa sincera de agradecimento imediatamente nos remete não a uma 
tarefa hercúlea – visto que esta, ainda que enorme, implica em sua possível completude – mas 
sisífica. Não por uma suposta inutilidade do objetivo em si, mas pela futilidade do esforço, 
cujo ator já inicia consciente de que a pedra rolará para o pé da montanha. Ainda assim, é com 
a resignação otimista do Sísifo, tal como interpretado por Camus, que empreendemos a tarefa, 
com a mais alegre boa vontade, apesar da ciência da incomensurabilidade da gratidão que 
nutrimos e da incapacidade de expressá-la, em toda a sua plenitude e subjetividade. 
 Em primeiro lugar, aos meus pais, Eliana Prudente da Silva Andrade, e René Cássia 
Rodrigues de Andrade, por sempre me incentivarem, desde criança, a ir atrás daquilo em que 
acredito, independentemente dos grilhões sociais e financeiros que constantemente nos 
assombram e nos intimam (e intimidam) à conformidade. 
 Em seguida ao meu irmão e irmãs, Pedro Victor Silva de Andrade, Laura Silva de 
Andrade, e Luíza Silva de Andrade, que, frutos da mesma educação que tive, sempre foram 
exemplos claros da constante luta por ser sinceros consigo mesmos, e assim, apesar das 
inseguranças e medos, terem a coragem de buscar aquilo que lhes dá sentido – sem, contudo, 
negligenciarem o compromisso com o próximo, e prestarem auxílio constante a mim, da 
mesma maneira que não têm receio de requisitarem auxílio em suas vidas.   
 A Camila Maria Pereira Scalabrini, pela amizade, companheirismo, amor e 
cumplicidade, e por humildemente lutar por me apoiar ao máximo durante essa trajetória, com 
o cuidado simultâneo – ainda que desnecessário – por não me sobrecarregar com as 
exigências do relacionamento.  
 Aos meus filhotes que viraram estrela durante o período de pesquisa, Xampu e 
Limonada, que carregarei comigo para sempre no meu coração e nos meus antebraços, e 
àqueles que compõem atualmente a família, Estopa e Toddy, por nos lembrarem diariamente 
da existência do amor incondicional. 
 Ao meu amigo e orientador, André Luis Pereira Miatello, pela paciência e o estímulo 
constantes, bem como a exigência e o zelo cruciais para a qualidade de qualquer trabalho. 
 Aos professores José Antônio Dabdab Trabulsi e Tadeu Mazzola Verza, pela solicitude 
e boa vontade em empreenderem a tarefa árdua de corrigir e avaliar este estudo, bem como 
pela influência profissional que exerceram em mim ao longo de minha formação acadêmica. 
 Aos brilhantes colegas Érike Couto e Thales Silva, pelas importantíssimas correções e 
  
revisões das palavras e termos em grego, hebraico e árabe. 
 À minha preciosa amiga Fabi Léo, pela ajuda inestimável de editoração, mas 
principalmente, pela amizade, estímulo, e companheirismo nas muitas outras lutas da vida. 
 À minha amiga e interlocutora frequente, Maria do Carmo Schmidt, pelas incontáveis 
horas de conversa sem as quais certamente as estruturas argumentativas e conclusões 
presentes neste trabalho não seriam possíveis. 
 A meus outros familiares, ti@s, prim@s, cunhad@s, sogr@s, e agregad@s, que 
sempre forneceram suporte nos muitos aspectos da vida. 
 A@s alun@s que cursaram a disciplina oferecida por mim no primeiro semestre de 
2015 na UFMG, com os quais aprendi muito mais do que esperava, e que contribuiram com 
importantes insights a respeito do tema. 
 A@s companheir@s de luta, que acreditam e lutam por um mundo melhor 
diariamente. 
 Finalmente, à lista infindável de inestimáveis amig@s, nov@s e velh@s, a@s quais 
poderia dedicar agradecimentos específicos por infinitas páginas, mas que, por brevidade, 
terão somente os nomes mencionados, sem ordem específica:  
 Alexandre Bellini Tasca, Arthur Oliveira Freitas, Felipe da Silveira Malacco, Davi 
Aroeira Kacowicz, André Mayrink Marcuci, Pedro Henrique Barbosa Montandon, Ciro 
Cordeiro Pinheiro, Carol Vilela, Thiago Ramos Heilbuth, Rafael Ramos Heilbuth, Bruna 
Roriz, Thaís Tanure, Taísa Marques, Florian Hilsammer, Kaila Johnston, Alban Dubois, Jan 
Michalczyk, Nathalie Van Raemdonck, Daniel Revillon Dinato, Luísa Novara, Aléssio Alonso 
Alves, Iara Souto, Lucas “Barrão” Pinto, Luís Felipe “Lipão” Garrocho, Bel Quintão, Otávio 
Rangel, Luca Palmesi, Gabriel Leão, Pamela Naumann, André Mascarenhas, Edinho Faria, 
Felipe Augusto Ribeiro, Camila Lobato Rajão, Luis Arnaut, João Renato Alencar, Letícia Dias 
Schirm, Eliza Toledo, Alysson Lima. 
Sem dúvida, pelo caráter falho da memória humana, divers@s outr@s foram 
esquecid@s por mim neste momento de confecção dos agradecimentos. Sou extremamente 
grato e devo muito a tod@s. Vocês sabem quem são. Sintam-se abraçados e cumprimentados.
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
“Ouvi, pois, as minhas palavras: 
Se há entre vós um profeta, 
é em visão que me revelo a ele, 
é em sonho que lhe falo. (…)” 
 (NÚMEROS, 12:6) 
     
“Recita, em nome do teu Senhor, que criou 
Que criou o homem de um coágulo 
Recita, pois o teu Senhor é o mais generoso 
Aquele que ensinou o homem pelo cálamo, 
ensinou ao homem o que ele não sabia.” 
 (O NOBRE CORÃO, XCVI: 1-5) 
  
RESUMO 
O objetivo principal deste texto é contribuir para a compreensão da emergência do 
movimento profético de Muhammad na Península Arábica do século VII E.C., por meio da 
investigação da sua relação com as comunidades e culturas judaico-cristãs presentes na 
península. Partindo de um panorama sociológico e antropológico dos seus habitantes, bem 
como de suas estruturas políticas, o texto prossegue por uma investigação dos indícios da 
presença de comunidades judaicas e cristãs na região, e o delineamento de algumas de suas 
características, tanto políticas quanto culturais. Para tanto, utiliza-se de um corpus documental 
variado, envolvendo fontes narrativas, epigráficas, arqueológicas, de origens e períodos 
diferentes. A partir deste levantamento etnográfico, prosseguimos com a análise dos muitos 
movimentos políticos proféticos árabes, contemporâneos ao de Muhammad, e seus 
personagens principais – aos quais a tradição islâmica atribui o status de falsos-profetas. É de 
nosso entendimento que a análise cruzada desses fenômenos, relativamente pouco estudados, 
contribui para o esclarecimento do meio político-cultural em que o profeta do Islam pregaria 
sua mensagem, e, em última instância, para uma melhor compreensão dos fundamentos e 
limites do Proto-islam.  
 
Palavras-Chave: Proto-islam. Islam. Península Arábica. Movimentos Proféticos. 
Messianismo. 
 
 
  
ABSTRACT 
This text's main purpose is to contribute to the understanding of the emergence of 
Muhammad's prophetic movement on 7th century Arabia through its relation with the Judeo-
Christian communities and cultures at the peninsula. Starting from a sociological and 
anthropological overview of its inhabitants, as well as their political structures, the text 
endeavors an inquiry on the evidences of the presence of Jewish and Christian communities in 
the region, and outlines some of their characteristics, both political and cultural. To do so, it 
makes use of a diverse documental corpus, including narrative, epigraphic and archeological 
evidence, with different origins and from different timespans. From this ethnographic survey, 
it proceeds to an analysis of the many Arabian prophetic political movements, 
contemporaneous with Muhammad's, and their main characters – to whom the Islamic 
tradition would grant the status of false-prophets. It is our understanding that the careful 
cross-analysis of these relatively understudied phenomena contributes to shed some light on 
the political-cultural milieu in which the prophet of Islam would preach his message, and 
ultimately, to a better understanding of the foundations and limits of Early-Islam. 
 
Key-words: Early Islam. Islam. Arabian Peninsula. Prophetic Movements. Messianism. 
  
SUMÁRIO 
Nota sobre convenções e traduções ............................................................................................ 1 
Mapa 1 – A Península Arábica, ci. 600 E.C ................................................................................ 3 
Introdução ................................................................................................................................... 4 
Capítulo I: A (problemática) problemática das fontes .............................................................. 18 
1.1 O processo de formação das fontes narrativas, segundo o modelo ocidental tradicional
 .............................................................................................................................................. 20 
1.2 O processo de formação do texto do Corão segundo o modelo ocidental tradicional .... 30 
1.3 As diferentes posturas da erudição acadêmica ocidental em relação à narrativa das 
origens islâmicas e suas fontes ............................................................................................. 35 
1.4 Um abismo (in)transponível? — O atual impasse acadêmico e a configuração das 
posturas acadêmicas ............................................................................................................. 40 
1.5 Enfim, é possível uma história do Proto-islam a partir das fontes tradicionais? ............ 47 
Capítulo II: Ayyām al-ʿArab ..................................................................................................... 49 
2.1 Jazīrat al-ʿArab: A “Península dos Nômades” e as muitas Arábias .............................. 50 
2.2 O árabe entre o nomadismo e o sedentarismo ................................................................ 62 
2.3 A tribo enquanto unidade política ................................................................................... 67 
2.4 O Árabe enquanto identidade linguística........................................................................ 75 
2.5 Mecca, o Hijaz, e a relação entre o Movimento de Muhammad e os Árabes ................ 79 
2.6 Os Árabes enquanto um povo: a acomodação dos Árabes na cosmologia 
veterotestamentária ............................................................................................................... 90 
Capítulo III: Al-muh'tadīna: O(s) Monoteísmo(s) na Arábia pré- islâmica.............................. 98 
3.1 Entre Asāṭīr al-awwalīn e Isrā'īliyyāt ........................................................................... 100 
3.2 O Judaísmo na Península Arábica antes de Muhammad: da Diáspora a Himiyar ........ 106 
3.3 As comunidades judaicas no Hijaz às vésperas da pregação de Muhammad ............... 120 
3.4 A presença cristã na Península Arábica: De Paulo de Tarso à comunidade de Najran 132 
3.5 Alguns ecos do Cristianismo no Hijaz às vésperas da pregação de Muhammad ......... 145 
3.6 Considerações conclusivas breves ................................................................................ 152 
  
Capítulo IV: Iq'ra: Messianismo e Profetismo na Península Arábica .................................... 155 
4.1 Um garoto judeu de Medina: Ibn Ṣayyad e as tradições acerca do dajjal .................... 161 
4.2 A Mesquita da Hostilidade e a figura do “monge” Abu Amir ...................................... 167 
4.3 Três apóstatas da Ridda: Abhala ibn Ka'b (Al-Aswad Al-Ansi), Talha ibn Khalid 
(Tulayha Al-Asadi) e Sajah bint al-Harith .......................................................................... 170 
4.4 O mentiroso Musaylima e sua comunidade de devotos em al-Yamāma ...................... 178 
4.5 Considerações conclusivas breves ................................................................................ 188 
Conclusão ............................................................................................................................... 194 
Referências ............................................................................................................................. 203 
Anexo 1 — Documento 1: Gar Bayt al-Ashwal 2 .................................................................. 227 
Anexo 2 — Documento 2: Ry 508 ......................................................................................... 228 
Anexo 3 — Documento 3: Ry 509 ......................................................................................... 229 
1 
 
 
Nota sobre convenções e traduções 
Para este trabalho, faremos uso da tabela de transliteração e romanização da língua 
árabe proposta pela ALA-LC (American Library Association — Library of Congress) por nos 
parecer a que melhor cumpre a função de representar os fonemas envolvidos na pronúncia, e 
assim facilitar a leitura. 
Palavras em língua estrangeira (inglês, francês, latim) ou de alfabetos diferentes 
(árabe, grego) quando transcritas ao alfabeto romano, estarão sempre em itálico quando não 
fizerem referência a nomes próprios — seja de pessoas, lugares, tribos, etc. Nos casos em que 
as apresentarmos em sua grafia e alfabeto originais (árabe, grego, ou hebraico, por exemplo) 
não as apresentaremos em itálico. 
Especialmente no caso dos idiomas árabe e hebraico, ressaltamos que sua leitura é 
feita da direita para a esquerda. Quando apresentarmos, por exemplo, as raízes das palavras 
em árabe, deve-se seguir essa ordem de leitura sempre que o alfabeto utilizado for o original. 
Ex.: h-d-y (يھ ) — neste caso:  
h =  ه 
d = د 
y = ي 
Quando da análise de excertos de documentos, sempre que a tradução for um pouco 
menos direta, indicaremos entre parênteses o trecho original a que fazemos referência para 
que o leitor possa ele mesmo analisar as possibilidades de tradução. Ainda sobre os 
documentos, para se respeitar a fluência e a lógica particular de cada idioma — mas ainda 
manter os trechos inteligíveis — adições de palavras que complementem o sentido das frases 
constarão entre colchetes nos lugares apropriados.  
No que diz respeito ao uso de datas, faremos uso — algumas vezes simultâneo — de 
referências ao calendário Gregoriano (solar) e ao calendário islâmico (lunar). Esses serão 
discriminados pelas abreviações E.C. (Era Comum) e A.E.C. (Antes da Era Comum) para o 
primeiro, e A.H. (Anno Hegirae) para o segundo. Em alguns casos em que somente um dos 
2 
 
 
dois seja relevante — por exemplo, em se tratando do período anterior ao ano da Hégira, 
início do calendário islâmico — apresentaremos somente uma data, sempre indicando com a 
abreviação devida a qual fazemos referência. 
As referências corânicas serão indicadas sempre de acordo com o seguinte modelo: o 
número da sura (capítulo) em algarismos romanos, seguido do número do(s) versículo(s) 
(ayat) em algarismos arábicos, separados por dois pontos. Quando nos referirmos a dois ou 
mais versículos, esses constarão de um hífen separando o primeiro do último referido, ex: 
(XI:42-48). 
3 
 
 
Mapa 1 – A Península Arábica, ci. 600 E.C 
 
 
 
4 
 
 
Introdução 
O binômio Islâmico/Pré-islâmico, como qualquer categorização na disciplina 
histórica, não é um modelo autoevidente. Não significa que não seja válido em certa medida, 
que não corresponda a um padrão relativamente verificável nas fontes — tanto arqueológicas 
quanto documentais — vestígios da manifestação social, cultural, política que o historiador 
busca resgatar na sua pesquisa. De fato, em uma perspectiva alongada, poucos insistiriam que 
o advento do Profeta Muhammad, de sua mensagem codificada posteriormente no Corão, e as 
doutrinas que dele advieram não foram fenômenos enormemente influentes na história, ao 
ponto de ser possível dizer que o mundo anterior e posterior a estes fenômenos são 
significativamente distintos. Dado o peso que têm na concepção de mundo contemporânea, 
mesmo nas sociedades não islâmicas, parece natural que o ponto gênese, a que supostamente 
remetem todos estes desdobramentos, seja escolhido como âncora no esforço de tornar o 
passado inteligível — ou seja, o Islam1 em geral, ou a revelação a Muhammad, ou a Hégira, 
sejam eleitos como um ponto nodal. 
Não há nada de particularmente errado nisso. Como em qualquer esforço de 
categorização, de dotação de inteligibilidade, é necessário que seja estabelecido um 
parâmetro, um norte, algo que sirva de orientação, que nos ajude a classificar as diferenças 
que emergem das fontes e separá-las do que seria, ao contrário, uma massa gigantesca e 
inapreensível de material ininteligível. 
O problema é: essas categorizações não depreendem automaticamente — ou talvez 
ontologicamente — do objeto. São fruto de uma escolha, com tudo aquilo que uma escolha 
implica. Talvez a mais evidente implicação seja: privilegiam determinado padrão — 
consequentemente chegam a certas conclusões — em detrimento de outro(as) possível(is).  
Em que medida ocorreria uma espécie de projeção desse padrão pelo sujeito sobre o 
seu objeto — e não o simples reconhecimento desse padrão pelo sujeito no objeto — é uma 
questão para toda uma carreira em Filosofia da Linguagem, e não pretendemos entrar muito 
no assunto aqui. Somente parece razoável a ideia de que, ao se operar essa escolha, ao se 
                                                 
1
  Neste estudo, optamos pela grafia “Islam” ao invés do mais corrente no português brasileiro “Islã” por uma 
proximidade do original em árabe; de maneira semelhante, ao nos referirmos ao Profeta do Islam, optamos 
por utilizar “Muhammad” ao invés do aportuguesamento “Maomé” pelos mesmos motivos.  
 
5 
 
 
eleger determinado barema em vez de outro, naturalmente determinadas problemáticas e 
conclusões possíveis ficam no escuro, e que outro escopo talvez ajudaria a elucidá-las. 
Discutiremos essa questão mais adiante. 
Voltando à dicotomia Islâmico/Pré-islâmico, é importante ressaltar que a escolha deste 
modelo de classificação possui uma história própria, cuja gênese está escancarada no seu 
léxico. Temos aquilo que é Islâmico, de um lado, e, do outro, aquilo que não o é, ou lhe é 
anterior — que não possui uma classificação senão a estabelecida como o não-outro.  
Naturalmente, a primeira manifestação deste binômio Islâmico/Pré-islâmico remete à 
visão da comunidade islâmica a respeito de si mesma — de sua “era”, aquela inaugurada com 
a vinda de seu Profeta e a revelação divina que ele recebeu, e consequentemente, da era 
anterior a essa manifestação divina, que é identificada em relação a ela, porém menos 
importante.  
É difícil estabelecer exatamente quando essa inflexão foi reconhecida pela 
comunidade — o que quer que a “comunidade” fosse no momento desse reconhecimento 
primeiro — mas é significativo que o próprio Corão, o mais central dos documentos acerca da 
vida de Muhammad e seu movimento2, contenha certa forma dessa diferenciação. O 
substantivo jahilliyya3 virá a ter uma importância grande na tradição islâmica posterior, vindo, 
em tempos mais recentes, a ser utilizado não necessariamente em referência ao momento pré-
islâmico, temporalmente, e sim a sociedades não piedosas, de uma maneira geral4. A sua raiz 
triconsonântica j-h-l (لهج)5 possui 24 ocorrências sob 5 formas no Corão6, em alguns casos 
designando explicitamente o momento anterior à revelação. O mais claro exemplo talvez 
                                                 
2
  Referimo-nos aqui à concepção técnica histórica de documento. Ainda que talvez o mais correto seria dizer 
que a Sunna consiste na fonte principal acerca do Profeta, esta consiste, sob o ponto de vista do historiador, 
em uma série de documentos — muitos dos quais são considerados pelos historiadores ocidentais (e por 
determinadas vertentes islâmicas) extremamente duvidosos e problemáticos de se trabalhar. 
3
  Normalmente traduzido como “ignorância”, ou “período de ignorância”, tradicionalmente designa o período 
pré-islâmico na tradição islâmica. Para uma explicação um pouco mais detida ver LEWIS, B. Djahiliyya. In: 
Ecyclopaedia of Islam: New edition. vol. 2. Leiden: E. J. Brill, 1978, p. 383-384.; SHEPHARD, W. Age of 
Ignorance. In: Encyclopaedia of the Quran. vol. 1 Leiden: E. J. Brill, 2001, p. 37-40. 
4
  Mais recentemente e eminentemente pelo teórico QUTB, S. Milestones. Mother Mosque Foundation, 1981. 
5
  A língua Árabe, como as outras línguas semíticas, funciona com base em um sistema de raízes de consoantes 
que condensam um núcleo semântico. Nesse caso, a raiz j-h-l (لهج) compreende as noções de ignorância, 
desconhecimento, impetuosidade, ser rude, ser precipitado, perverso. Assim, as diversas palavras 
relacionadas a esses significados são variantes dessa mesma raiz, disposta nessa ordem, com outros 
elementos adicionados que especificam essas variações (sufixos, prefixos, vogais, etc.). Para uma explicação 
maior dessa dinâmica ver. MONTADA, J. P. A Língua Árabe. In: PEREIRA, R. H. S. (org.) O Islã Clássico: 
Itinerários de uma cultura, São Paulo: Perspectiva, 2007. 
6
  Seriam: yajhalu (5 vezes) ; jāhil (9 vezes) ; jahūl (1 vez) ; jahālat (4 vezes) e jāhiliyyat (5 vezes).  
6 
 
 
esteja em XXXIII:33: “[…] walā tabarrajna tabarruja al-jāhiliyat al-ūlā […]”7. Neste caso, 
temos o genitivo al-jāhiliyati, mas, mais importante para a nossa análise, o substantivo 
nominativo al-ūlā que indica anterioridade. Ou seja, o momento de ignorância é 
temporalmente anterior à revelação, que inaugura um período de dīn — a religião verdadeira. 
Ainda assim, ressaltamos que essa presença no Corão não implica automaticamente 
num discurso exclusivo de ruptura. É importante ter em mente que a revelação sugere, ao 
mesmo tempo, uma espécie de continuidade da mensagem divina desde Adão, passando pelos 
profetas da linhagem abraâmica, culminando em Muhammad. O Islam seria, vulgarmente 
falando, uma mesma recomendação divina preexistente a Muhammad, que teria se 
manifestado sob outras formas em outros períodos e lugares, e cuja forma mais perfeita seria a 
contida no Corão8. Outra percepção temporal — e talvez até mesmo de filiação cultural — é 
possível nesse sentido; o Corão comporta simultaneamente uma noção de ruptura do período 
de Muhammad, e de continuidade desde o Gênesis — aspecto que nos ajuda a notar melhor o 
quanto essas categorizações não são automáticas. 
Atravessando mais de mil anos de tradição islâmica, o paradigma Islâmico/Pré-
islâmico se acomodará bem ao surgimento do campo científico que pretendia, na Europa dos 
séculos XVIII e XIX, produzir conhecimento sobre esse outro misterioso que era o Oriente — 
os mais diversos saberes a seu respeito sendo reunidos sob a rubrica do Orientalismo. A 
dimensão da pretensão redutora dessa tradição, bem como sua relação com a dinâmica 
política da época, foram bem discutidas na obra de Edward Said9. De maneira condizente com 
o teor das, então, nascentes ciências sociais, o Orientalismo científico propõe uma 
categorização essencializante do Islam — esta palavra não tendo uma definição muito precisa 
e sendo amplamente utilizada para se referir às mais diversas manifestações, ora a uma 
civilização, ora a uma religião, ora a uma cultura. Basicamente, o argumento que atravessa e 
justifica essa polissemia é: todas essas manifestações são redutíveis a uma pequena série de 
características que as qualificam como (tipicamente) islâmicas ou, em alguns casos, orientais 
                                                 
7
  “[…] e não vos exibireis em público, [enfeitadas] como nos dias da passada completa ignorância […]” 
8
  Para uma discussão dessa relação de continuidade da mensagem divina, ver: RUBIN, U. Prophets and 
Caliphs: The Biblical Foundations of the Umayyad Authority. In. BERG, H. Method and Theory in the Study 
of Islamic Origins, Leiden: Brill, 2003, p. 73-100. 
9
  SAID, E. Orientalismo: O Oriente como Invenção do Ocidente. São Paulo: Cia. Das Letras, 2003. Não 
pretendemos tratar a amplitude da discussão envolvida, que na verdade antecede a obra de Said, mas que foi 
inflamada por ela. A respeito da enorme quantidade de textos e argumentos utilizados pelas distintas posições 
e como se articulam, ver MACFIE, A. (ed.) Orientalism: A Reader. New York: NY University Press, 2000. 
que compila e apresenta parte desses textos, e MACFIE, A. Orientalism. London: Pearson Education, 2002. 
que discute o desenvolvimento da disciplina, da crítica, e da contracrítica. 
7 
 
 
(as duas palavras sendo usadas muitas vezes como sinônimos), e que o orientalista europeu — 
enquanto sujeito conhecedor, externo e munido de uma metodologia — consegue traçá-las 
para fins de catalogação e conhecimento desinteressado.  
Não é difícil perceber o quanto essa concepção e seu modus operandi contribuem para 
a cristalização do binômio Islâmico/Pré-islâmico, ainda que, em última instância, esses dois 
momentos estivessem submetidos à categoria Oriente, por sua vez também extremamente 
redutora e essencializante. Entender o Islam — o que quer que essa palavra pudesse significar 
— com referência a uns poucos traços que apreenderiam sua essência resulta em uma 
concepção dura, monolítica, com contornos rígidos, sendo abruptos seus limites no tempo e 
no espaço; assim, esse modelo estaria em sintonia com a concepção islâmica e islamocêntrica 
de ruptura com o passado jahili, completamente distinto por não conter esses traços 
essenciais. 
Said demonstra ao longo da obra o quanto os estudos acadêmicos do século XX 
herdaram dos seus mestres do XIX, e em certa medida, o quanto os estudos atuais — 
históricos, sociológicos, econômicos — ainda têm muita dificuldade em se livrar desses 
vícios, mesmo que muitas vezes não admitam isso. Um trecho da obra de Gibb, de 1932, 
ilustra bem o uso de categorizações e inferências extremamente redutoras herdadas do 
orientalismo do XIX: 
O Islam é certamente muito mais do que um sistema de teologia: é uma civilização 
completa. […] Ele inclui todo um complexo de culturas que cresceram em torno de 
um núcleo religioso, ou em muitos casos estiveram ligados a este com maiores ou 
menores modificações, um complexo com traços distintos quanto à estrutura 
política, social e econômica, na sua concepção de lei, na sua perspectiva ética, 
tendências intelectuais, hábitos de pensamento e ação. Indo mais além, inclui um 
número vasto de povos diferindo em linguagem, personalidade e aptidões herdadas, 
porém unidos não só por um credo comum, mas ainda mais pela participação em 
uma cultura comum, obediência a uma lei comum, e adoção de uma tradição 
comum.10 
A fragilidade dessa suposta coerência — em que devemos incluir mais de um milênio 
de história em regiões tão díspares quanto os atuais Tajiquistão, Suriname, Omã, Argélia, 
Bangladesh, Bósnia e Senegal — parece passar despercebida, mas é curioso que o mesmo tipo 
de redução seja de pronto considerada risível se aplicada à “Cristandade” ou ao “Judaísmo”. 
No entanto, esse tipo de uso de conceito é recorrente na literatura científica da segunda 
metade do século XX — com as implicações políticas que se poderia esperar embutidas. 
Particularmente famosa foi a querela de Said com o historiador britânico, radicado nos 
                                                 
10
  GIBB, H.A.R. Whither Islam? A Survey of Modern Movements in the Moslem World. Londres: V. Gollancz, 
1932. p. 12. Tradução nossa. 
8 
 
 
Estados Unidos, Bernard Lewis, especialista em Império Otomano, mas cujas contribuições 
relativamente recentes como political advisor em questões referentes às relações exteriores 
norteamericanas nos lembram as origens sombrias da disciplina, e sua cumplicidade com o 
colonialismo11. 
Que o uso de categorias gigantescamente abrangentes, pretensiosas e pouco claras, 
como Islam nesses casos, seja feito dessa maneira em um período tão recente quanto os anos 
noventa e os anos dois mil — pior ainda, por historiadores — é um sintoma da necessidade 
urgente de um esforço de reconsideração séria das próprias bases conceituais de onde partem 
as nossas investigações. Mais do que isso, nos lembram da importância que essa 
reconsideração tem para além da academia, no esforço de desconstruir narrativas triunfalistas 
e trabalhos de mandarins12. 
A questão não tem passado completamente despercebida pelos núcleos acadêmicos e 
alguma atenção, ainda que relativamente pequena, tem sido dada à tentativa de melhor 
estabelecer as bases epistemológicas do nosso trabalho. Curiosamente, no entanto, os maiores 
esforços nessa direção parecem vir não de orientalistas ou especialistas em história islâmica, 
mas de romanistas da Antiguidade Tardia — o recorte temporal em que tem se tentado 
encaixar o advento do movimento de Muhammad e o sucesso político de seus primeiros 
sucessores. Mesmo esses esforços, muitas vezes, acabam por cair na armadilha do discurso da 
excepcionalidade projetada — uma herança do tratamento exótico reservado ao Islam pelo 
orientalismo do século XIX. Assim, seguimos as palavras de Chase Robinson: 
A julgar por vários estudos recentes, tornou-se ponto pacífico acadêmico que 
“Islam” pertença à “Antiguidade tardia”, ainda que tanto o alcance cronológico 
quanto geográfico do período permaneça controverso, e precisamente como o 
“Islam” se encaixaria nele não esteja claro. O mais ambicioso desses estudos13 é 
típico: ele organiza seu material em várias categorias atrativas (ex. “Paisagens 
Sagradas”, “Guerra e Violência”, “Construindo Impérios” e “A Boa Vida”), mas 
nessas [categorias] os muçulmanos quase não têm um papel a cumprir, sendo em vez 
disso tratados em um único e seco capítulo intitulado “Islam”. Explicando tudo, 
“Islam” não explica nada.14 
                                                 
11
  LEWIS, B. The Roots of Muslim Rage: why so many muslims deeply resent the west and why their bitterness 
will not easily be mollified. The Atlantic Magazine, Setembro 1990 — Disponível em: 
<http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/304643/> Acesso em 
Fevereiro 2016 ; LEWIS, B. A Crise do Islã: Guerra Santa e Terrorismo Profano. Rio de Janeiro: JZE, 2003.; 
Sobre Lewis, ver SAID, E. Introduction to the Vintage Edition. In. Covering Islam: How the Media and the 
Experts Determine How We See the Rest of the World. London: Vintage, 1997.p. 29; 30; 31; 32 e 33. 
12
  Aqui fazemos uma referência remota à noção de CHOMSKY, N. American Power and the New Mandarins. 
New York: The New Press, 2002 (1969).  
13
  KENNEDY, H. Islam. In: BOWERSOCK; BROWN, P; GRABAR, O. (ed.) Late Antiquity: A Guide to the 
Post-Classical World, Cambridge: Belknap Press, 1999, p. 219-237. 
14
  ROBINSON, C. Reconstructing Early Islam: Truth and Consequences. In. BERG, H. Method and Theory in 
9 
 
 
A bem da justiça, essas iniciativas têm sido algumas das mais importantes tentativas de 
integrar o surgimento da “civilização islâmica” numa continuidade histórica coerente, e nesse 
sentido, apesar de conterem falhas, contribuem para essa desestigmatização mais geral do 
Islam, para que seja tratado da mesma maneira que outros objetos. Outras produções15, por 
antropólogos e ocasionais historiadores, também tentam proceder nesse caminho cuja 
urgência não podemos deixar de enfatizar aqui. 
No entanto, o processo de escrutínio meticuloso dessa(s) categoria(s) de que fazemos 
uso é trabalhoso e demorado, requer a desconstrução de um paradigma que possui, pelo 
menos, duzentos anos de fermentação no nosso aparato cultural — isso sem levarmos em 
conta sua forma no período anterior ao século XIX16. Esse combate deve ser travado nas mais 
variadas frentes, uma vez que esse paradigma deitou raízes tão profundas e tão capilarmente 
estabelecidas que suas categorias passam despercebidas enquanto escolhas, e são tratadas 
como pontos de partida já estabelecidos, constatações de fato. Isso é recorrente inclusive na 
produção científica relacionada. A divisão de livros tratando cientificamente — ou não 
religiosamente — do assunto, e mesmo a estrutura de programas de estudos de pós-graduação, 
refletem em certa medida esse estado das coisas17. 
 A proposta de nossa investigação tem o questionamento desse paradigma como ponto 
de partida, especialmente no que diz respeito ao problema cronológico da ruptura — 
condensada neste caso pelo binômio Islâmico/Pré-islâmico — apesar de seu foco não ser 
exatamente a questão epistemológica exposta até agora, questão complicadíssima e cuja 
                                                                                                                                                        
the Study of Islamic Origins, Leiden: Brill, 2003, p. 101-136. Tradução nossa. 
15
  Especialmente importantes são: ROBINSON, C. op. Cit. 2003.; el-ZEIN, A. H. Beyond Ideology and 
Theology: The Search for the Anthropology of Islam. In: Annual Review of Anthropology. vol. 6. 
Philadelphia, 1977, p. 227-254.; OWEN, R. Studying Islamic history. In: Journal of Interdisciplinary 
History. n. 4, 1973, p. 187-198; LAPIDUS, I. Islam and the Historical Experience of Muslim Peoples. In: 
KERR, M. Islamic Studies: A Tradition and its Problems. Malibu: Undena, 1980, p. 89-101.; AL-AZMEH, A. 
The Times of History: Universal Topics in Islamic Historiography. Budapest: Central European University 
Press, 2007. 
16
  O discurso de uma diferença ontológica entre o Ocidente e o Oriente, de que faz uso o Orientalismo 
científico do XIX, certamente remete às polêmicas religiosas medievais, e talvez possamos estender seu 
alcance — ainda que com muitas ressalvas e de uma forma bastante específica — à Antiguidade de Ésquilo e 
Heródoto. 
17
  É importante ressaltar que essa escolha seria de se esperar em universidades em países com maioria 
muçulmana ou com um passado islâmico, uma vez que uma forte questão identitária estaria envolvida. No 
entanto, mesmo em países do ocidente, para os quais essa não é uma questão de identidade nacional, vemos 
esse padrão se aplicar. A título de exemplo, na França temos o Laboratório Orient & Méditerranée — uma 
UMR (Unité Mixte de Recherche) francesa que reúne pesquisadores do Collège de France, Sorbonne Paris I 
e Paris X, e École Pratique des Hautes Études — que divide as duas temáticas, uma pertencendo à equipe 
“Islam Médieval”, a outra a “Mondes Sémitiques”. Na Universidade de Chicago, o Center for Middle Eastern 
Studies explicita no primeiro parágrafo do texto de apresentação do seu site que seu foco é a região 
estendendo do Marrocos ao Cazaquistão desde a ascensão do Islam.(grifo nosso). 
10 
 
 
resolução definitiva envolve um esforço grande de toda a classe dos pesquisadores da área. É 
importante ressaltar que tampouco se busca aqui uma história do Islam, seja enquanto 
categoria de análise, seja enquanto um objeto pretensamente ontológico, cuja substância 
estaria nas suas origens edênicas — uma busca pelo Islam “verdadeiro”. O escopo de nossa 
análise envolve — em boa medida, porém não somente — o movimento profético e político 
liderado por Muhammad na primeira metade do século VII E.C., entendido enquanto um 
fenômeno histórico e político particular, comportando portanto suas idiossincrasias, porém 
inserido em um momento cultural e político maior — este constituindo, possivelmente, a 
maior parte do nosso foco. Para além da importância genealógica, e sobrenatural, que veio a 
adquirir na tradição de povos tão diversos ao longo dos últimos catorze séculos, esforçar-nos-
emos para estabelecer bases que possibilitem analisar esta experiência política dessa 
comunidade proto-islâmica18 enquanto uma manifestação cultural da Península Arábica da 
Antiguidade Tardia; o que significa que nossa posição implica despi-la, simultaneamente, da 
aura de sacralidade e de exotismo a ela atribuída — atitude que nos parece ser a chave para 
contornar parte dos problemas acarretados pela herança científica que carregamos. 
 Caminhando nesta direção, o presente trabalho tem como objetivo principal a 
investigação da correlação entre algumas das características político-religiosas que 
fundamentaram a emergência de movimentos proféticos na Península Arábica no século VII 
E.C., entre os quais o liderado por Muhammad seria o mais bem sucedido sob os aspectos 
político e cultural. Justamente esse sucesso contribuiria para a construção desse discurso de 
excepcionalidade e absoluto ineditismo do movimento e seu favorecimento e sanção divinos. 
Contudo, ao se investigar o surgimento da pregação do Profeta com um olhar sociológico 
particularmente atento às fontes e às continuidades que elas apresentam, vemos surgir um 
panorama político e cultural que contribui para o esclarecimento da própria carreira do Profeta 
do Islam, as características de sua pregação e os limites e fundamentos de seu movimento. 
                                                 
18
 Utilizamos com frequência este termo para nos referirmos, rudimentarmente, ao que em inglês se exprime, nos 
meios acadêmicos, como Early Islam — ainda que não haja exatamente unanimidade quanto à sua definição 
e abrangência. Em nosso estudo corresponderá, basicamente, às comunidades políticas e cúlticas associadas à 
pregação de Muhammad, desde 610 E.C., data aproximada da primeira revelação, até cerca de 691 E.C., data 
de fundação do Domo da Rocha, em Jerusalém, quando temos, nas palavras de Fred Donner, a “emergência 
do Islam”, com o “refinamento e redefinição dos seus conceitos básicos”, culminando na cristalização de 
uma religião como fruto da pregação de Muhammad e do movimento dos crentes no século VII E.C. 
(DONNER, F. Muhammad and the Believers: at the Origins of Islam. Cambridge: Belknap Press, 20100. p. 
195.). Uma possibilidade de tradução — adotada, por exemplo, pelos biblistas e estudiosos do movimento de 
Jesus.de Nazaré — seria a palavra primitivo (resultando portanto em Cristianismo primitivo ou Islam 
primitivo). No entanto, optamos por descartar o uso dessa palavra por ela ter uma possível conotação 
depreciativa, sugerindo uma espécie de evolução valorativa entre o primitivo e o desenvolvido. 
11 
 
 
 O ponto culminante de nossa investigação é o fato de que a tradição islâmica acerca 
dos primeiros anos de existência da comunidade e da carreira do Profeta apresenta as curiosas 
— e relativamente pouco exploradas — figuras dos chamados falsos profetas; efetivamente, 
personagens contemporâneos a Muhammad, que apresentavam pretensões proféticas na 
região, e que são obviamente tratados nas fontes islâmicas de maneira pejorativa. No caso de 
pelo menos um destes personagens, seu movimento e missão profética até mesmo 
antedatariam o movimento de Muhammad. Em alguns casos, esses personagens chegaram até 
mesmo a liderar seus próprios movimentos políticos e a rivalizar e confrontar a nascente 
comunidade proto-islâmica. Nos casos mais combativos, as tradições islâmicas não se 
furtaram a descrever e discutir essas figuras e a adaptá-las ao panorama cosmológico 
islâmico. Ao fazê-lo, entre acusações, refutações, e retratos negativos, as tradições deixam 
transparecer algumas das características que eram atribuídas a estes personagens e suas 
reivindicações. 
 Obviamente há que se fazer uma análise cuidadosa daquilo que é apresentado, uma 
vez que a postura subjacente aos relatos é, quando não abertamente hostil, ao menos 
derrogatória com relação a essas figuras. De toda forma, o que emerge da análise desses 
personagens é um complexo de semelhanças e diferenças entre si, bem como em relação ao 
Profeta do Islam, que nos permite melhor vislumbrar as concepções cosmológicas, temporais, 
e políticas que fizeram com que esses movimentos fermentassem e eventualmente se 
cristalizassem em efetivas estruturas políticas. 
 No entanto, essas concepções não são surgidas ex-nihilo. Particularmente importante é 
a relação entre esses fundamentos culturais e as tradições judaico-cristãs antigas que haviam 
se enraizado na região da Península Arábica por meio de processos complexos de migração, 
conquista e conversão – uma problemática que não é exatamente nova, considerando-se os 
importantes trabalhos de Geiger19, Torrey20, Andrae21 e Mingana22, para citar apenas os mais 
eminentes. Dentre as características que portavam as comunidades judaicas e cristãs inseridas 
na península, destacamos duas particularmente sobressalentes — e, no nosso entendimento, 
cruciais para a compreensão dos movimentos proféticos árabes do século VII E.C.: o 
                                                 
19
 GEIGER, A. Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? Leipzig: Bloch Publishing Company, 
1902 (1833). tradução inglesa em: GEIGER, A. Judaism and Islam:A Prize Essay. (trad. YOUNG, F. M.) 
Delhi: M. D. C. S. P. C. K. Press, 1898. 
20
 TORREY, C. The Jewish Foundation of Islam. New Jersey: Ktav Publisher, 1967 (1933). 
21
 ANDRAE, T. Der Ursprung des Islams und das Christentum. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1926. 
22
 MINGANA, A. Syriac Influence on the Style of the Kuran. In: Bulletin of the John Rylands Library. vol. 11. 
Manchester: Manchester University Press, 1927, p. 240-250. 
12 
 
 
apocalipticismo23 judaico antigo, e o ascetismo24 e monasticismo cristãos. A investigação da 
presença judaica e cristã na península e das especificidades culturais e políticas dessas 
comunidades na região são fundamentais para entender os movimentos proféticos árabes e 
suas motivações, e uma parte substancial de nosso trabalho se dedicará a fazer uma espécie de 
levantamento etnográfico dessas comunidades, analisando o que sabemos acerca do seu 
processo de estabelecimento nas diferentes regiões. 
 Para além da importância das tradições judaico-cristãs, a configuração político-
cultural da península, em que se manifestam esses movimentos proféticos, bastante peculiar e 
complexa, merece uma exposição detida. Diferentemente da imagem comum, de um ermo 
inóspito e imutável, a Península Arábica possuía uma vigorosa dinâmica política, cujas 
estruturas sociais estavam intimamente adaptadas às particularidades e variações geográficas 
— tanto no sentido político quanto físico. Ainda que objetivassem a criação de um corpo 
político inédito — como parecem ter empreendido alguns dos profetas árabes do século VII 
E.C., e como certamente o fez Muhammad — era fazendo uso das regras e limites das 
organizações políticas já existentes na península, sua dinâmica, sua mecânica, e seus 
fundamentos comunais, que os movimentos poderiam agir. Justamente a administração da 
intricada rede de relacionamentos políticos se mostrou um teste formidável à capacidade 
política de Muhammad e seus companheiros próximos, e as narrativas tradicionais acerca da 
carreira do Profeta e da consolidação política da comunidade Proto-islâmica giram em torno 
das muitas vicissitudes políticas, que se apresentaram ao longo dos cerca de 23 anos, desde a 
primeira revelação descida a Muhammad, até o seu falecimento em 632 E.C. 
 Antes de prosseguirmos, contudo, algumas palavras devem ser ditas acerca do 
                                                 
23
  Para um estudo mais detalhado dos contornos do apocalipticismo enquanto uma categoria, bem como 
interessantes estudos de caso a respeito, ver: COLLINS, J. (ed) The Encyclopaedia of Apocalypticism, vol. 1: 
The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. New York: Continuum Publishing Company, 
1998; LENOWITZ, H. The Jewish Messiahs: From the Galilee to Crown Heights. New York: Oxford 
University Press, 2001 (1998). 
24
  A definição precisa dos limites daquilo que seria considerado “ascético” e “ascese”, em termos acadêmicos, é 
motivo de controvérsia, e os contornos do termo permanecem incertos. Para o nosso propósito, trabalharemos 
com a noção exposta em FINN, R. Asceticism in the Graeco-Roman World. New York: Cambridge University 
Press, 2010. p. 1. “A relativa definição de asceticismo que utilizarei é a de uma abstenção voluntária, por 
razões religiosas, de comida, bebida, sono, riqueza, ou atividade sexual.” (Tradução nossa). Ainda assim, 
sabemos das limitações da utilização deste termo. Para mais discussões acerca do ideal ascético, tanto de uma 
maneira geral na Antiguidade, quanto especialmente no Cristianismo, ver: RUBENSON, S. Asceticism and 
monasticism: Eastern. In: CASIDAY, A.; NORRIS, F. (ed.) The Cambridge History of Christianity: 
Constantine to c. 600. vol 2. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 637-668.; BROWN, P. The 
Body and Society:Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia 
University Press, 1988.; WIMBUSH, V.; VALENTASIS, R. (ed.) Asceticism. New York: Oxford University 
Press, 2002 (1995). 
13 
 
 
problema documental envolvido na investigação do movimento de Muhammad e seu 
ambiente. Sob o ponto de vista acadêmico, a discussão sobre as fontes utilizadas e utilizáveis 
para a reconstrução dos primeiros passos do Islam encontra-se em um impasse. A amplitude 
do problema e do debate é tamanha que nos pareceu prudente dedicar um capítulo 
exclusivamente a esclarecê-lo. Com isso, não pretendemos resolver definitivamente a questão, 
mas apenas expor, de maneira certamente resumida, a trajetória das interpretações e 
abordagens ocidentais dos primórdios do Islam, bem como o ponto de inflexão em que se 
encontra o debate. 
 As fontes que nos proporemos a utilizar serão muitas e de diferentes naturezas: 
literárias, epigráficas, arqueológicas. Contudo, duas dentre elas são destacáveis, sobretudo por 
conta de sua relevância epistemológica: o Corão e a sīrat rasūl Allāh, de Ibn Ishaq. Todas as 
duas — entre outras fontes narrativas islâmicas — estão no centro do debate historiográfico 
ao qual aludimos anteriormente. A primeira, o livro sagrado do Islam, durante muito tempo 
foi entendida, nos meios acadêmicos ocidentais, enquanto o único autêntico documento 
originário do movimento de Muhammad; isto é, a única fonte histórica — não só 
contemporânea ao movimento, como remetente a ele — de que dispomos. Nesse sentido seria, 
materialmente falando, uma compilação de revelações proclamadas por uma pessoa — o 
Profeta Muhammad — durante sua trajetória enquanto mensageiro de Deus, entre cerca de 
611 E.C. e 632 E.C., ano de seu falecimento. 
 Sob o prisma teológico, contudo, ele seria muito mais do que isso. O Corão foi e é 
tido por bilhões de muçulmanos ao longo dos últimos catorze séculos como a palavra literal 
de Deus, incriada e eterna. Apesar de reivindicar, dessa forma, uma invariabilidade essencial, 
o texto corânico vem sendo alvo, pelo menos nos últimos quarenta anos, de questionamentos 
a respeito justamente da sua autenticidade e invariabilidade. Ainda que não seja redutível a 
apenas isso, o debate possui claras implicações e intenções político-religiosas, e a comunidade 
muçulmana atual obviamente tem se engajado — positiva e negativamente — nos esforços de 
discussão, e sobretudo, refutação dos ataques à imaculidade do texto. 
 A segunda das fontes principais utilizadas, no entanto, há muito tem sido objeto de 
discussão e jamais houve uma posição unânime a seu respeito. Sobre a biografia do 
mensageiro de Deus composta por Ibn Ishaq no século II A.H./VIII E.C., é geralmente aceito 
hoje em dia, mesmo entre os mais otimistas dos historiadores, que ela contenha uma 
14 
 
 
quantidade significativa de material semi-mitológico25 — qass, ou material transmitido por 
contadores de estórias26 (qussas). O trabalho de pesquisa envolvido na composição desta obra 
pretensamente envolveu um esforço grande de compilação de relatos — muitos deles orais — 
transmitidos pelas primeiras gerações de crentes até o período de vida do autor (85 A.H./704 
E.C.s — 150 A.H./ 761 E.C.). Significa dizer que os relatos utilizados por Ibn Ishaq para 
compor sua obra teriam atravessado, na mais otimista das estimativas, ao menos duas 
gerações antes de chegarem ao autor. Daí a relutância de muitos pesquisadores, mesmo os que 
acreditam na autenticidade e sinceridade do esforço de Ibn Ishaq, em confiar na possibilidade 
de se recuperar o material histórico da sīrat rasūl Allāh, bem como de outras obras narrativas 
dos primeiros séculos A.H. Outro problema possível, na obra, diz respeito à reconstrução 
cronológica que ela apresenta, outrora tida como bastante confiável, mas que acredita-se ter 
sido não transmitida juntamente com os relatos pelos transmissores, mas posteriormente 
estimada pelo compilador27. 
 Essas e outras complicações apresentam obstáculos significativos para uma 
reconstrução bem minuciosa da carreira e biografia de Muhammad; não por menos, tanto 
esforço de desenvolvimento metodológico é feito até hoje para se construírem bases cada vez 
mais sólidas para isso. Deixaremos, por ora, o debate em torno das possibilidades e 
implicações do uso documental do Corão e da obra de Ibn Ishaq para o capítulo I. 
 Em adição a essas duas principais fontes trabalharemos também com um apanhado de 
documentos greco-romanos — sobretudo as obras de Estrabão, Heródoto, Diodoro da Sicília, 
Plínio o Velho, Claudio Ptolomeu, Sozomeno, Eratóstenes de Cirene, entre outras — 
principalmente por elas complementarem o trabalho etnográfico que nos ajuda a inventariar 
essa constelação cultural/política que compõe a Península Arábica. Como veremos mais 
adiante, diferentemente do que é muitas vezes suposto, a Península não era uma região isolada 
do mundo exterior, da dinâmica política internacional e dos poderes imperiais vizinhos, e 
muito menos era uma gigantesca região homogênea social, cultural e politicamente. Qualquer 
                                                 
25
  JONES, J. M. B. Ibn Isḥāk. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 3. Leiden: E. J. Brill, 1971, p. 810-
811. 
26
  Recorreremos à palavra “estória” no nosso texto sem nenhuma intenção pejorativa. Trata-se de uma opção 
para designar o que em inglês se exprime como “story”, para a qual a palavra “história” nos parece enganosa. 
Ainda que as duas (story/history) tenham a mesma origem, enquanto historiadores, a relação mais imediata 
da palavra “história” com o grego ἱστορία — significando “investigação”, “enquete”, “pesquisa” — nos 
encaminha para uma alternativa para designar essas narrativas cuja composição tem pouco a ver com esse 
exercício ativo de investigar. Ressaltamos que esse uso não desmerece de maneira alguma as narrativas a que 
nos referimos, mas simplesmente reforça sua peculiaridade. 
27
  SCHOELER, G. op. Cit. 2011. p.17 
15 
 
 
trabalho que pretenda abordar seriamente as estruturas sociais e políticas observáveis na 
região não pode negligenciar o que os romanos e gregos tinham a dizer a seu respeito. Esses 
estiveram em contato próximo com os árabes desde tempos muito recuados — e os rhomaioi, 
especificamente, pelo menos a partir do século primeiro E.C., estiveram diretamente 
envolvidos na dinâmica política da Península, governando suas regiões mais ao norte, 
enviando expedições militares ao centro e ao sul, disputando, cabeça a cabeça, com os persas 
pelo apoio político de importantes tribos árabes, etc. 
 Faremos uso esparso, ainda, de outras obras narrativas árabes — de Mas'udi e Ibn 
Kathir, entre outros, e também de poesia pré-islâmica — cujo valor documental será 
demonstrado ao longo do trabalho — além de algum material epigráfico — inscrições em 
pedra, principalmente — que compõem as únicas fontes autenticamente árabes para o período 
pré-islâmico. 
 Quanto à estrutura do nosso trabalho, ela se organiza em quatro capítulos. O primeiro 
é inteiramente dedicado à exposição do processo de formação das fontes tradicionalmente 
disponíveis para o estudo dos primórdios do Islam e das controvérsias acadêmicas que os 
cercam. Atenção especial será dada para o impasse atual do debate epistemológico. Não 
propomos uma solução para esse imbróglio complicadíssimo, mas nos posicionaremos a seu 
respeito, apesar dos limites que esse posicionamento implica. 
 No segundo capítulo, discutiremos um pouco a diversidade geográfica e social da 
Península Arábica, atentando para o fato de ela ser chamada de “Arábia” desde um período 
muito recuado. A partir dessa questão, discutiremos a formação de uma identidade linguística 
e cultural árabe em relação à cultura nômade, de onde etimologicamente origina a palavra, e 
como essa identidade se articulou com o surgimento da pregação de Muhammad e a posterior 
delimitação da identidade islâmica. Nossa proposta é que essa relação é bastante complexa, 
caleidoscópica, e ainda que certamente o movimento e seu legado tenham abraçado grande 
parte da identidade árabe, é necessário muito cuidado para não projetar — ao nosso ver 
erroneamente — uma espécie de motivação “nacional” ao movimento e à expansão islâmica 
do primeiro século A.H. O procedimento mais adequado nos parece ser a longa construção de 
uma espécie de inventário desses vários aspectos culturais, e como o movimento — e 
posteriormente o Islam — se articulou com cada um desses especificamente. Sem dúvida, 
deixaremos de contemplar muitos aspectos, mas esperamos conseguir esboçar um panorama 
geral que consiga demonstrar essa relação dinâmica entre o Islam e a identidade árabe 
16 
 
 
enquanto um processo lento e fragmentado. 
 O terceiro capítulo discutirá os fundamentos judaico-cristãos que sustentarão a 
pregação de Muhammad, analisando brevemente algumas características dos judaísmos e 
cristianismos orientais que nos parecem mais claramente relacionados ao Proto-islam: seu 
monasticismo, sua ascese, e sobretudo seu apocalipticismo. Tentaremos investigar a presença, 
na Península Arábica, de comunidades judaicas e cristãs — que são documentadas nessa 
região já há bastante tempo quando da pregação de Muhammad — e sua relação social e 
política, predominantemente simbiótica, com as populações politeístas árabes e os poderes 
externos cristão e zoroastriano (os romanos e os sassânidas respectivamente). A análise dessa 
dinâmica pretende pavimentar o caminho para a compreensão da Arábia enquanto um 
ambiente altamente carregado de paixões e concepções temporais escatológicas, ideias 
bíblicas, e já experienciando uma espécie de proto-monoteísmo — em algumas instâncias 
claramente judaico ou cristão, em outras ainda amorfo e não filiado — que dividia espaço 
com os corpos doutrinais politeístas anteriores, mas cujas implicações políticas, sob uma 
perspectiva global, eram muito mais profundas, dada a sua relação com os poderes imperiais 
que estavam além da península. 
 Finalmente, o quarto e conclusivo capítulo se voltará para o fenômeno relativamente 
recorrente na península dos movimentos proféticos árabes, alguns exemplos dos quais são os 
vários “falsos profetas” (na tradição islâmica) que surgem simultaneamente ao movimento de 
Muhammad, e que reivindicam o mesmo status que ele enquanto mensageiros de Deus. 
Analisaremos algumas das características que perpassam esses movimentos, bem como 
algumas de suas qualidades únicas. De todo modo, é nossa intenção apresentá-los como 
manifestações desse momento geográfico, político e cultural bastante específico, em que, 
imersos nesse oceano de ideias salvacionais e devocionais judaico-cristãs, as populações 
esperavam o advento do fim dos tempos e a vinda do paráclito. 
Delineada nossa estrutura de exposição, algumas palavras devem ser ditas. Trata-se de 
uma escolha que, sem dúvida, deixa de contemplar diversas questões, e possui um ritmo 
específico. Existem infinitas maneiras de se analisar objetos tão diversos, ainda que 
correlacionados, assim como infinitas maneiras de se expor os resultados da investigação, e, 
de maneira similar à questão epistemológica proposta no início, uma escolha sempre implica 
em privilegiar um escopo em detrimento de outros possíveis. Nossa escolha está feita, com as 
implicações que estão envolvidas. Esperamos que, por uma felicidade contida no efeito 
17 
 
 
causado por esse modelo de exposição, essa opção acabe contribuindo para borrar as 
transições e divisões bruscas entre os períodos pré-islâmico e islâmico, transmitindo a 
impressão — mais acurada a nosso ver — de que eles na verdade compartilham uma mesma 
realidade.
18 
 
 
Capítulo I: A (problemática) problemática das fontes 
Existe um debate acirrado e ainda não resolvido acerca das fontes disponíveis para o 
estudo do movimento de Muhammad e o Proto-islam, que emerge de um problema de solução 
difícil: até onde sabemos, aparte o Corão28, não existem fontes de caráter plenamente 
documental do período — ou seja, documentos originais escritos, numismáticos ou 
arqueológicos comprovadamente contemporâneos ao movimento e cuja origem seja proto-
islâmica. Fora uns poucos documentos exteriores — sobretudo bizantinos — e um esparso 
material arqueológico imediatamente posterior ao período, figuras tão importantes quanto os 
primeiros sucessores de Muhammad — à exceção de uma menção a Umar29 — e mesmo o 
Profeta não foram documentados no sentido estrito da palavra; a investigação histórica a seu 
respeito é feita quase exclusivamente sobre documentos cuja composição é bastante posterior 
aos eventos que pretendem relatar, e que possuem um processo tortuoso de compilação. O 
problema da sua confiabilidade não pode ser negligenciado, e existe atualmente certo 
desconforto em se discutir historicamente o Proto-islam, uma vez que esta configuração 
documental efetivamente viola uma das principais regras do trabalho do historiador: a quase 
obrigatoriedade de se utilizar, tanto quanto possível, fontes que sejam contemporâneas ao 
objeto de estudo. 
Dessa forma, em que medida podemos fazer inferências a partir desse material, que 
não sejam somente inferências sobre os seus autores e o momento e lugar de onde escrevem? 
E partindo dessa questão — tendo em mente o quão pouco o material bizantino fala a respeito 
de Muhammad — quanto podemos saber a respeito de sua vida e de seu movimento 
historicamente? É uma questão controversa. 
Até um período relativamente recente, o Corão era entendido por quase toda a 
erudição ocidental como um texto a ser interpretado à luz da biografia do Profeta — postura 
que na verdade era uma espécie de adaptação da postura exegética tradicional islâmica e sua 
                                                 
28
  Mesmo o texto sagrado islâmico não goza de unanimidade quanto à sua origem na academia, ainda que 
documentos muito recentemente descobertos em Birmingham possam solucionar definitivamente a questão. 
Discutiremos isso mais adiante. 
29
  Uma única inscrição islâmica de 24 A.H. (644-645 E.C.) menciona Umar, segundo Califa segundo a tradição 
islâmica. Ver: GABBAN, A. I. The Inscription of Zuhayr, the oldest Islamic Inscription (24 AH /AD 644–
645), the rise of the Arabic script and the nature of the early Islamic state, Trad. HOYLAND, R. Arabian 
Archaeology and Epigraphy, vol. 19, 2008, p. 209-236. 
19 
 
 
concepção de asbāb al-nuzūl30. Essa postura implicava um vetor particular de 
complementaridade entre as fontes narrativas e o Corão: mais especificamente, que a narrativa 
geral contida nas fontes narrativas e biográficas árabes auxiliaria a compreensão do texto 
sagrado islâmico, e que este seria autenticamente uma compilação das revelações declamadas 
pelo Profeta Muhammad no oeste da Península Arábica (Hijaz), no século VII E.C. Com a 
emergência recente de uma postura extremamente cética com relação a estes documentos, 
operou-se uma espécie de inversão desse vetor de relação entre essas fontes; notadamente, a 
suspeita de que as narrativas que se proporiam a relatar a trajetória do Profeta e da 
comunidade por ele fundada, na verdade, deveriam ser interpretadas partindo do Corão, 
possivelmente como uma elaboração ficcional com o propósito de justificar as passagens 
corânicas específicas. 
Para ilustrar o problema, tomemos como exemplo aquilo que é tido, tradicionalmente, 
como a primeira revelação comunicada a Muhammad: 
Recita (iq'ra), em nome do teu Senhor, que criou 
Que criou o homem de um coágulo 
Recita, pois o teu Senhor é o mais generoso 
Aquele que ensinou o homem pelo cálamo, 
ensinou ao homem o que ele não sabia.31 
Tanto na exegese tradicional islâmica quanto em boa parte da erudição ocidental 
secular — tendo como base as fontes narrativas — esse trecho é associado a um episódio 
específico, em que Muhammad se encontrava na caverna de Ḥirā, no atual Jabal al-Nur, uma 
montanha nos arredores de Mecca, e lá recebeu essas revelações do anjo Gabriel. Em outras 
palavras, se para a tradição islâmica Muhammad realmente estava neste lugar na ocasião em 
que recebeu especificamente essas revelações de Deus por intermédio de Gabriel, para boa 
parte da erudição não islâmica, Muhammad ao menos estava neste local quando teve essa 
experiência epifânica, que ele interpretou como um chamado divino à profecia. 
A perspectiva revisionista recente, por sua vez, interpreta essas narrativas como um 
meio ficcional de se explicar esses trechos e torná-los mais inteligíveis. Levando essa hipótese 
mais adiante, significa dizer que, rudimentarmente, toda a narrativa histórica acerca da vida e 
carreira de Muhammad e da comunidade política que ele fundou seria fruto de exegese pura, e 
não efetivamente narrativa histórica, na nossa acepção do termo, e nesse sentido, as fontes 
                                                 
30
  Literalmente as “ocasiões de revelação”, que ajudariam a esclarecer as passagens corânicas de acordo com o 
momento e o propósito a que elas remeteriam. A este respeito, ver: RIPPIN, A. Occasions of Revelation. In: 
Encyclopaedia of the Qur'an. vol. 3. Leiden: E. J. Brill, 2003, p. 569-573. 
31
  XCVI:1-5. 
20 
 
 
narrativas árabes não seriam historicamente confiáveis para o tipo de trabalho 
tradicionalmente empreendido pelo historiador moderno. Opera-se, portanto, uma espécie de 
inversão do vetor da relação entre as fontes: na concepção tradicional, uma ocasião específica 
gerou revelações corânicas específicas; na concepção revisionista, revelações corânicas 
específicas geraram as narrativas a seu respeito. 
Primeiramente, investiguemos, em linhas gerais, o processo de formação dos 
documentos tradicionais de que dispomos para estudar o movimento de Muhammad — as 
fontes narrativas árabes32 (sīrats, tarikhs, maghāzīs) e o Corão — segundo a narrativa 
tradicional a seu respeito, para então explorarmos melhor o debate em torno de sua 
confiabilidade. 
1.1 O processo de formação das fontes narrativas, segundo o modelo ocidental 
tradicional 
A emergência da prática de se escrever narrativas históricas está diretamente associada 
à emergência de uma consciência histórica. À primeira vista, tal relação parece muito óbvia, 
mas é importante enfatizá-la, justamente porque, com uma frequência assustadora, acabamos 
pressupondo e projetando algumas dinâmicas psicológicas — frequentemente nossas — aos 
objetos, como se lhes fizessem parte naturalmente. A relação psíquica do homem com o 
tempo, como bem nos mostra a Antropologia33, se dá de maneiras muito variadas. 
Contrariamente ao que parece ser, com frequência, pressuposto, a comunidade proto-islâmica 
não tinha um senso de que vivenciava a História acontecendo — o que em certa medida 
explica a falta de documentação contemporânea narrativa no período. Se levarmos em conta a 
ênfase que o Corão dá à proximidade do Juízo Final e do fim dos tempos (yawm al-dīn)34, 
                                                 
32
  Com esse termo estamos excluindo da análise as hadiths, que ainda que sejam frequentemente traduzidas 
como narrativas, e reivindiquem, sob certo aspecto, um teor histórico, possuem uma dinâmica própria e uma 
relevância teológica bastante particular. Sobre isso ver a nota 41 mais abaixo. 
33
  Um exemplo particularmente interessante e ilustrativo é a comunidade Pirahã na Amazônia, que não só não 
reconhece conceitos complexos numéricos, como aparentemente possui concepções significativamente 
limitadas de duração e de tempo, não só em termos linguísticos, mas em seu contato direto com a realidade. 
Ver: EVERETT, D. Don't Sleep, There are Snakes: Life and Language in the Amazonian Jungle. New York: 
Vintage, 2008.; EVERETT, D. Cultural Constraints on Grammar and Cognition in Pirahã: Another Look at 
the Design Features of Human Language. In: Current Anthropology. n. 4. vol. 46, 2005, p. 1-69. Sobre as 
diferentes posturas epistemológicas a respeito da percepção temporal, ver MUNN, N. The Cultural 
Anthropology of Time: A Critical Essay. In: Annual Review of Anthropology. vol. 21. 1992, p. 93-123. 
34
  DONNER, F. op. Cit. 2010. p.78-82 ; CONRAD, L. Portents of the Hour: Hadith and History in the First 
21 
 
 
além do tom puramente anedótico de suas versões das narrativas do Antigo Testamento35, é 
razoável que a História estivesse longe das preocupações dos primeiros Crentes36. O exercício 
de se escrever a História é um exercício ativo, realizado com intenções bastante específicas — 
ainda que variáveis. Não emerge naturalmente nas sociedades humanas, como todo 
historiador deveria muito bem saber. Particularmente, no caso da historiografia islâmica, há 
um processo relativamente longo e gradual de estabelecimento de um interesse pelo passado 
específico, e a partir desse, de interesse histórico. As duas coisas não se confundem 
necessariamente37. Há ainda algumas divergências quanto às etapas desse processo, mas em 
geral se pode hipotetizar alguns pontos com relativa segurança38. 
Mesmo o simples ato de se cultivar e transmitir relatos curtos não acontece sem uma 
intenção específica, que é culturalmente variável. Nos primeiros anos do calendário islâmico 
                                                                                                                                                        
Century AH. Cambridge, 1986. 
35
  DONNER, F. Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing. Princeton: 
Darwin Press, 1998. ; WANSBROUGH, Qur'anic Studies. London: Oxford University Press, 1978. p.29 
36
  Optamos por utilizar essa palavra para designar os primeiros seguidores da pregação de Muhammad em vez 
de muçulmanos a partir da argumentação (convincente para nós) de DONNER (2010) de que a noção de 
“Islam” e “muçulmano” como uma identidade distinta seja posterior. O próprio Corão dá indícios de que os 
primeiros seguidores de Muhammad se identificavam predominantemente como monoteístas e referiam a si 
mesmos como mu'minun (crentes). Essa palavra, por exemplo, possui quase mil ocorrências nesse sentido no 
Corão, contra menos de setenta e cinco ocorrências de muslimūn (os que se submetem, de onde vem 
muçulmano). Outras evidências epigráficas apontam para conclusões similares. Ver DONNER, F. op. Cit., 
2010. 
37
  Entendemos por “História” ou “interesse histórico” aqui muito mais do que um interesse por coisas do 
passado. No nosso entendimento, interesse histórico implica uma compreensão específica do passado, 
presente e futuro enquanto instâncias de uma mesma realidade, e a narrativa histórica enquanto uma 
compreensão dessa realidade em um continuum, portanto, implicitamente relacionada ao presente em uma 
relação direta, e não meramente anedótica ou mitológica. Daí nossa relutância em classificar memórias ou o 
simples interesse no passado como História. A comparação das narrativas dos profetas veterotestamentários 
ajuda a ilustrar essa questão: O Corão contém algumas narrativas presentes no Antigo Testamento — sobre 
Noé, Abraão, José, entre outros — porém a intenção e o teor dessas narrativas difere bastante das suas 
versões judaicas. Enquanto essas apresentam uma espécie de história da revelação, e especificamente uma 
história do povo de Israel — o povo escolhido por Deus — no Corão essas mesmas narrativas são utilizadas 
de uma forma anedótica, ou seja, como exemplos a serem seguidos. Nesse sentido, suas versões são muito 
menos nuançadas, seus personagens menos conflituosos e mais planos, sendo plenamente virtuosos ou 
plenamente viciosos — o que não implica que uma ou outra versão seja culturalmente superior ou inferior à 
outra, ou moralmente mais adequada ou legítima. Ver também JOHNS, A. H. The Quranic Presentation of the 
Joseph Story: Naturalistic or Formulaic Language? In: HAWTING, G. R. ; SHAREEF, A. A. (ed) Approaches 
to the Qur'an. London: 1993. P. 37-70.; BELL, R. Muhammad and Previous Messengers. The Muslim World, 
n. 4, vol. 24, 1934, p. 330-340.; BOOTH, N. S. The Historical and the Non-Historical in Islam. The Muslim 
World, vol. 60, 1970, p. 109-122.; FALATURI, A. Experience of Time and History in Islam. In: FALATURI, 
A. SCHIMMEL, A. (ed.) We Believe in One God: the Experience of God in Christianity and Islam. New 
York: Seabury Press, 1979. 
38
  Em geral, seguiremos aqui o encadeamento exposto em DONNER, F. op. Cit. 1998. No entanto, convém 
ressaltar que essa estrutura — que possui uma certa proximidade da narrativa tradicional islâmica a respeito 
da formação de suas próprias narrativas — parte de certos pressupostos compartilhados com essa tradição 
islâmica, e refutados por determinados acadêmicos, ditos “revisionistas”, os quais discutiremos mais adiante. 
O maior exemplo entre esses pressupostos, obviamente, é a existência da pessoa Muhammad e de seu 
movimento político na Península Arábica no século VII E.C. 
22 
 
 
— até aproximadamente a primeira metade do primeiro século A.H. — os relatos que foram 
importantes o suficiente para serem lembrados não o foram sem razões específicas. A 
comunidade proto-islâmica ainda não possuía um senso de identidade baseado claramente em 
uma distinção confessional e em uma história conjunta; as linhas que a definiriam enquanto 
uma identidade específica em relação aos outros monoteísmos, incluindo o léxico associado a 
essa identidade, parecem datar do período Omíada — mais especificamente da época do 
Califa Abd al-Malik, cerca de 70 A.H./690 E.C. 39. A pouca informação crua sobre o passado 
então recente, que foi retida nesse momento, existia em forma não escrita, na memória de 
indivíduos que haviam vivenciado os eventos e o desenvolvimento político da comunidade e 
da pregação de Muhammad, sobretudo no seu período medinense, ou seus imediatos 
descendentes. Dizia respeito principalmente a questões de genealogia — uma preocupação de 
longa data dos árabes, justamente pelas suas implicações identitárias e políticas dentro da 
dinâmica política tribal — ou questões de piedade40 — essas sendo um dos pilares da 
comunidade desde cedo, e a partir das quais se desenvolverá a literatura de hadith41. 
Quaisquer informações de caráter narrativo histórico — ou que pudessem ser 
aproveitadas para compor uma narrativa histórica posteriormente — foram mantidas nesse 
amálgama de maneira tangencial e inadvertida, uma vez que, repetimos, a comunidade não 
possuía uma identidade pautada em eventos históricos, e portanto não sentia a necessidade ou 
intenção de compor História. O caráter desse material — assim como virá a ser o material de 
                                                 
39
  DONNER, F. op. Cit., 2010. p. 203. 
40
  Entendida aqui não em seu uso mais corrente em português, mas em linhas gerais enquanto “conformidade 
com os preceitos e pressupostos espirituais de uma determinada doutrina e suas obrigações litúrgicas”. A 
palavra árabe taqwā exemplifica bem o sentido que utilizamos: devoção religiosa, temor piedoso a Deus. 
41
  Da raiz ḥ-d-th (ثدح) significando narrativa, informação, conversa, ocorrência, e normalmente traduzido 
diretamente como “tradição”. Enquanto substantivo próprio, al-hadith passou a significar, inicialmente, um 
relato específico remetendo a uma ação ou fala do Profeta, ou mesmo sua aprovação tácita de algo que ele 
presencia. Esses relatos poderiam ser utilizados para esclarecer questões exegéticas, devocionais, ou 
legislativas, por exemplo, e com o tempo toda uma tradição científica (ʻilm al-ḥadīth) foi desenvolvida com o 
intuito de se estudar e escrutinizar os milhares de relatos supostamente rementendo a Muhammad e à 
primeira comunidade. No entanto, é importante estabelecer uma distinção entre a literatura de hadith e as 
obras históricas e narrativas tais quais as sirats e tarikhs. Ainda que essas duas remetam também à vida do 
Profeta Muhammad, as hadiths diferem por gozarem de um caráter literalmente extraordinário na perspectiva 
islâmica, algumas delas chegando a representar até mesmo as palavras de Deus (hadith qudsi). Devido a esse 
status — só superado, em santidade, pelo próprio Corão — a literatura de hadith foi submetida a uma 
amplitude de interpretações exegéticas e usos que as sirats, tarikhs e maghazis jamais conseguiriam. Sobre 
isso, ver: ROBSON, J. Ḥadīth. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 3. Leiden: E. J. Brill, 1971, p. 
23-28.; HALLAQ, W. B. The Authenticity of Prophetic Hadith: A Pseudo-Problem. In: Studia Islamica. n. 89, 
1999, p. 75-90.; BROWN, J. Did the Prophet Say It or Not?: The Literal, Historical and Effective Truth of 
Hadiths in Sunni Islam. Journal of the American Oriental Society, vol. 129, N. 2, 2009, p. 259-285.; 
BROWN, J Even if it's not True it's True: Using Unreliable Hadiths in Sunni Islam. Islamic Law and Society, 
vol. 18, n. 1, 2011. p. 1-52. 
23 
 
 
hadith — não era narrativo num sentido extenso, mas extremamente fragmentário, 
desorganizado, sob um ponto de vista cronológico ou causal. Além disso, memórias que não 
estivessem dentro dessas categorias que as qualificariam enquanto passíveis de serem 
passadas adiante, que não se encaixassem nesses motivos — genealógicos ou piedosos — 
para sua perpetuação, em princípio, estariam sujeitas a serem perdidas com o falecimento dos 
que as possuíam na lembrança. 
Em torno de 25 A.H. — e até pelo menos o fim do primeiro século islâmico — a 
comunidade enfrentará seus primeiros problemas graves e desavenças quanto a questões 
teológicas e políticas. Primeiramente, em torno dessa data começa abertamente a primeira 
guerra civil islâmica — fitna — que cindirá a comunidade com relação a um ponto de clara 
importância teológica: a sucessão de Muhammad. Além dessa questão significativa, ao longo 
desse período, os crentes estarão em contato mais direto e prolongado com comunidades 
judaicas e cristãs diferentes nos territórios ocupados pela sua expansão política — sobretudo 
Egito, Síria e Iraque. Esse contato certamente já existia, e uma convivência simbiótica e 
assimilação mútua fizeram parte da dinâmica social desses lugares42. No entanto, o convívio 
prolongado com essas comunidades judaicas e cristãs trouxe à tona as divergências doutrinais 
entre elas. É fácil compreender o quão complicada seria, para essas comunidades, a aceitação 
de Muhammad enquanto um profeta em paridade com Abraão, Moisés ou Jesus. As muitas 
incompatibilidades e inconsistências entre as doutrinas, bem como entre as narrativas dos 
profetas antigos, levariam à formação última da identidade confessional muçulmana enquanto 
algo único e distinto das suas irmãs abraâmicas, a partir da refutação das denúncias judaicas e 
cristãs ao Corão e do desafio ao status de Muhammad enquanto um profeta do verdadeiro 
Deus. Os pilares dessa nova identidade mais especificamente definida seriam a aceitação do 
Corão como escritura sagrada e de Muhammad como profeta. 
O interesse pelo passado nesse momento refletirá essas questões; as estórias que 
circularão e se compilarão nesse período terão essas preocupações em foco. Tratarão 
sobretudo de confirmar o caráter profético de Muhammad e da formação da comunidade 
islâmica distinta e seu sucesso militar enquanto favorecimento divino. Levando-se em 
consideração a relação estrita da escrita da História com questões de identidade, vemos aí os 
rudimentos de uma consciência histórica islâmica, ainda muito incipiente, justamente 
                                                 
42
  WASSERSTROM, S. Between Muslim and Jew: The Problem of Symbiosis under Early Islam. Princeton: 
Princeton University Press, 1995 ; DONNER, F. op. Cit. 2010. 
 
24 
 
 
associada ao estreitamento de sua identidade confessional. Outra preocupação não menos 
importante — sobretudo quanto à identidade, uma vez que dela surgirão várias identidades — 
diz respeito às querelas em torno da fitna. Nesse sentido, alguns relatos procurarão explorar os 
acontecimentos e desdobramentos das duas guerras civis, as desavenças quanto à disputa da 
sucessão, quanto à autoridade e legitimidade das reivindicações — é claro, sempre tendo um 
lado a ser defendido. Sem dúvida, esses relatos terão um papel fundamental na formação das 
identidades intrínsecas ao Islam — Sunitas, Xiitas, Kharijitas, etc.43. 
O material a partir do qual os Crentes formarão essas estórias nesse momento era 
composto por memórias pessoais de indivíduos que haviam vivenciado os acontecimentos de 
que falariam, ou que houvessem transmitido relatos — genealógicos ou piedosos — que 
tocassem nesses eventos tangencialmente, além de poesias e alguns poucos documentos e 
cartas oficiais que tivessem sido guardados44. A gigantesca parte desse material certamente 
não estaria ainda sob forma escrita, e os primeiros transmissores de relatos — como Sa'id ibn 
al-Musayyab (falecido em 94 A.H./713 E.C.), Urwah ibn al-Zubayr (falecido ci. 93-94 
                                                 
43
  A distinção entre essas três vertentes remete, basicamente, à questão da legitimidade, modo, e dimensão da 
sucessão política e espiritual de Muhammad. Muitas das questões acarretadas, na verdade, só vieram a 
estabelecer debates concretos algum tempo depois da cisão política a que remetem. No entanto, são fruto 
justamente das implicações envolvidas nas possíveis soluções. Falecido o último profeta de Deus, quem teria 
a legitimidade para sucedê-lo? Como deveria ser a organização política e qual a relação entre a autoridade 
espiritual e administrativa que esse sucessor teria? Até que ponto sua autoridade seria legítima, absoluta, ou 
contestável? De maneira bastante resumida, as posições acabaram eventualmente se cristalizando entre o que 
veio a ser os autodenominados ahl al-sunna wa'l-jama'a (povo do costume e da comunidade) ou sunnitas, os 
shia't Ali (os partidários de Ali) ou xiitas, e os khawarij (os que se posicionam de fora, ou os que se retiram) 
kharijitas. Para os primeiros, a questão da sucessão seria corretamente solucionada pela escolha imediata de 
um dos mais próximos companheiros do Profeta, Abu Bakr, e em seguida Umar ibn al-Khattab e Uthman ibn 
Affan, através da prática árabe de mushawara, ou a decisão por meio de um conselho de shaykhs dos mais 
eminentes grupos políticos envolvidos. Para os xiitas, Deus teria concedido o dom da profecia à família do 
Profeta — algo que seria de se esperar, de acordo com determinadas concepções pré-islâmicas — e, nesse 
sentido, o sucessor legítimo deveria ser membro do núcleo familiar de Muhammad, o ahl al-bayt (lit. Povo da 
casa). Como os filhos homens do Profeta não sobreviveram à infância, o núcleo inicialmente seria Ali ibn 
Abu Talib, primo e genro do Profeta, que veio a ser aclamado como o quarto Califa em Medina, logo após a 
morte de seu antecessor Uthman ibn Affan, e nas gerações seguintes, a legitimidade seria transmitida através 
dos descendentes de Ali e Fatimah, filha de Muhammad. Menos famosa, a posição Kharijita surge de um 
episódio durante a guerra civil, em que Ali e Muawiyya acordam em fazer uma arbitragem entre suas 
posições com base no Corão. Parte do contingente de Ali discorda dessa resolução porque, segundo sua 
interpretação, somente a Deus caberia uma decisão a respeito. Esses desertam do exército de Ali — daí o 
nome Khawarij — e acabam criando uma comunidade política autônoma, com foco extremo na auto-
virtuosidade. Sobre todas essas questões, ver: BROWN, D. W. Sunna. In: Encyclopaedia of Islam: New 
Edition. vol. 9. Leiden: E. J. Brill, 1997, p. 878-881.; MADELUNG, W. Sh'īa. In: Encyclopaedia of Islam: 
New Edition. vol 9. Leiden: E. J. Brill, 1997, p. 420-424; LEVI DELLA VITA, G. Khāridjites. In: 
Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 4. Leiden: E. J. Brill, 1978, p. 1074-1077.; LECKER, M. Al-
Ridda. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 12. Leiden: E. J. Brill, 2002, p. 692-695. Para uma 
discussão aprofundada a respeito da querela de sucessão e dos desdobramentos decorrentes nos primeiros 
sessenta anos após a morte do Profeta, ver MADELUNG, W. The Succession to Muhammad. Cambridge: 
Cambridge University Press, 1997. 
44
  A implementação da bayt al-Qarātīs (casa de arquivos) é tradicionalmente atribuída ao governo do terceiro 
amir al- muminin Uthman. 
25 
 
 
A.H/711-713 E.C.) e outros informantes, coletores e primeiros pesquisadores no assunto45 — 
ainda que compusessem já narrativas relativamente maiores e coerentes, as reteriam e as 
transmitiriam sob forma oral. 
Em fins do primeiro século islâmico e princípios do segundo começam as primeiras 
tentativas de se estabelecer narrativas sob forma escrita. Além disso, temos as primeiras 
composições que já são uma espécie de síntese de vários outros relatos distintos compostos 
com intenções e temas diferentes nos períodos anteriores. Algumas narrativas fazem o 
trabalho de conciliar relatos conflitantes acerca de temas específicos, bem como de organizar 
uma certa cronologia dos eventos. Adicionam-se ao material também narrativas que refletem 
as disputas e preocupações políticas deste momento, por vezes através da invenção de 
episódios projetados retrospectivamente ao período do movimento de Muhammad para que 
adquirissem autoridade quanto à sua conformidade piedosa. Começa a se cristalizar de uma 
maneira mais notável uma consciência histórica islâmica, a partir de uma concepção que se 
forma gradualmente de que a legitimidade de várias questões se pauta em acontecimentos 
específicos, e de que essa nova comunidade — islâmica — tem sua origem cultural 
fundamentada em uma história em comum, em acontecimentos específicos a serem 
adicionados aos princípios primeiros — que diziam respeito sobretudo à piedade. Não se trata 
mais do simples temor a Deus e seu reconhecimento enquanto único, mas de se tornar muslim, 
de reconhecer Muhammad como profeta, o Corão como a escritura, e a história da revelação 
islâmica e da carreira de Muhammad como os pontos centrais, os únicos determinantes 
culturais e identitários válidos. 
A partir do segundo quarto do século II A.H., temos finalmente as primeiras 
composições de narrativas substancialmente grandes, com maior zelo quanto à cronologia e 
ao desencadeamento dos eventos que pretendem relatar, bem como com sua confiabilidade. 
Essas novas narrativas farão um trabalho mais extenso de compilação e síntese do material até 
então disponível, selecionando-o e editando-o de acordo com as suas preocupações. Algumas 
problemáticas perderão importância e deixarão até mesmo de serem levadas em consideração 
— um exemplo claro sendo a legitimidade dos Omíadas, pelo menos desde pouco após sua 
queda em torno de 132 A.H. — enquanto outras crescerão em relevância e serão reelaboradas, 
                                                 
45
  Ver: PELLAT, C Fukahā al-Madīna al-Sab'a. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 12. Leiden: E. J. 
Brill, 2004, p. 310-312.; SPECTORSKY, S. Tābi'ūn. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 10. 
Leiden: E. J. Brill, 2000, p. 28-30.; SCHOELER, G. 'Urwa b. Al-Zubayr. In: Encyclopaedia of Islam: New 
Edition. vol. 10. Leiden: E. J. Brill, 2000, p. 910-913 
26 
 
 
sempre a partir do material existente. É especialmente interessante como a questão da 
veracidade e confiabilidade dos relatos não passa despercebida pelos autores, que buscarão 
mecanismos que garantam o valor do material. Para tanto, farão uso do método desenvolvido 
pelos especialistas em hadith; um relato passará a ser composto de dois trechos: matn — o 
relato por excelência — e isnād, a cadeia de transmissores do relato, que garantiriam a sua 
veracidade. A partir dessa fórmula, seguindo ainda o modelo da literatura de hadith, seria 
possível saber a testemunha a quem o relato remeteria, bem como traçar o seu percurso por 
meio de fontes confiáveis que o teriam transmitido uma a uma por gerações até o atual 
escritor ou compilador de relatos. Esse modelo ainda será adotado parcialmente nas primeiras 
obras substanciais deste período — incluindo a biografia de Muhammad, composta por 
Muhammad ibn Ishaq46, de que faremos uso na pesquisa. Com o passar do tempo, se torna 
mais comum, e figura bastante nas obras historiográficas posteriores, até al-Tabari47 (224 
A.H./ 839 E.C. — 310 A.H./ 923 E.C.). 
O fato de que se desenvolvam mecanismos relativamente padronizados para a 
avaliação das diferentes narrativas é digno de atenção especial. Indica um modo específico de 
relação com a substância do material analisado. Enquanto, na antiguidade greco-romana, o ato 
de escrita era frequentemente regido por uma poética específica, que não possuia 
necessariamente uma preocupação com o real, no senso em que estamos acostumados na 
atualidade, a preocupação com a autenticidade dos relatos mobilizados nos textos dos 
historiadores árabes é intrigante48. No entanto, não significa que o exercício investigativo 
desses autores fosse idêntico ao atual, nem que sua concepção de verdade fosse equivalente à 
nossa. Especificamente na obra de Ibn Ishaq, o autor evita fazer seus próprios juízos a respeito 
das narrativas que relata, ainda que apresente versões distintas em alguns casos, concedendo a 
Deus o juízo sobre a verdade. Com frequência, ele emprega determinados termos, como 
zaʿama49, fi mā dhukira lī50, e fi mā balaghanī51, com os quais demonstra uma postura um 
pouco mais descompromissada com relação à absoluta autenticidade daquilo que relata. O 
                                                 
46
  Ver: JONES, J. M. B. Ibn Isḥāk. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 3. Leiden: E. J. Brill, 1971, p. 
810-811. 
47
  Ver BOSWORTH. C. E. Al-Tabarī. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 10. Leiden: E. J. Brill, 
2000, p. 11-15. 
48
  Um comentário a este respeito pode ser encontrado na nota de numero 170 realizada por Ibn Hisham, editor 
da sīrat de Ibn Ishaq: “Isso é a porção da ode [poesia] quanto me pareceu genuína. Muitas autoridades 
competentes em versos negam a autenticidade da maior parte do poema.” 
49
  Alega-se, ou ele(s) alegam. 
50
  Segundo o que foi lembrado [relatado] a mim. 
51
  Segundo o que chegou a mim. 
27 
 
 
trecho em que discute o episódio da viagem noturna de Muhammad a Jerusalém nos ajuda a 
pensar o modo como nosso autor concebia seu trabalho52. Distintos relatos são apresentados, 
todos permeados por estas expressões, empregadas para indicar cautela quanto às versões 
apresentadas. No entanto a questão acerca do modo como esse episódio aconteceu permanece 
um problema para o qual Ibn Ishaq não apresenta uma solução definitiva: os relatos divergem 
sobretudo no que diz respeito a se a viagem noturna teria acontecido fisicamente, ou se teria 
sido uma visão ou um sonho de Muhammad. Qualquer que seja o caso, o autor reafirma que o 
episódio realmente aconteceu, independentemente do meio pelo qual o Profeta teria essa 
experiência53. Podemos verificar um regime de verdade específico na obra, que é regida em 
boa medida por uma lógica hagiográfica de escrita. Ainda assim, nos parece que o esforço de 
pesquisa de autores como Ibn Ishaq, mesmo que contivesse contornos teológicos e políticos 
bastante particulares, não poderia ser realizado sem um compromisso com este regime de 
verdade que lhe é particular. Igualmente, a seleção dos relatos que compõem a narrativa maior 
acerca da vida do Profeta obedecerá essas contingências: se por um lado é notável um 
compromisso com uma imagem específica de Muhammad, que fosse coerente com a sua 
posição enquanto um autêntico Profeta, por outro, os compiladores e autores não poderiam 
criar livremente as narrativas que comporiam as suas obras. Nesse sentido, respeitando os 
limites do exercício de escrita hagiográfico que empregam, os autores estarão efetivamente 
realizando um trabalho investigativo, de seleção das narrativas, e de descarte daquelas que 
não lhes forem plausíveis, quer por não se adequarem aos limites impostos pela imagem 
esperada do Profeta, quer por não estarem solidamente amparadas por uma cadeia de 
transmissão. 
Sobre as obras que surgem nesse momento — direta ou indiretamente — foi e é 
construída a narrativa histórica acerca da carreira de Muhammad, tanto na historiografia 
islâmica quanto na historiografia contemporânea. Desse período, datam as primeiras obras 
consideradas coesas e extensas de que temos notícia, cujos autores fizeram esforços sérios de 
pesquisa e compilação, bem como de escrita e ensino. Os principais nomes envolvidos são Ibn 
Shihab al-Zuhri54 (falecido em 124 A.H./ 742 E.C.) — considerado o primeiro grande 
compilador de relatos biográficos do profeta Muhammad através de maghāzī, ou narrativas 
                                                 
52
  Ibn Ishaq. 263-268. 
53
  Idem. 266. 
54
  Ver: LECKER, M. Al-Zuhrī. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 11. Leiden: E. J. Brill, 2002, p. 
565-566. 
. 
28 
 
 
das campanhas militares da primeira comunidade, principalmente por ser notório seu esforço 
em pesquisar e interrogar homens e mulheres que pudessem ter algum conhecimento do 
passado — e seu mais eminente aluno, Ibn Ishaq, autor da principal biografia do Profeta de 
que temos notícia: a sīrat rasūl Allāh. Esta obra servirá como referência para os vários 
historiadores posteriores — de al-Waqidi55 (130 A.H./ 747-748 E.C. — 207 A.H./ 822 E.C.) a 
al-Tabari — e pode-se dizer que a mais conhecida narrativa acerca do desenvolvimento da 
pregação de Muhammad e sua carreira política, ao menos em linhas gerais, é a apresentada 
por Ibn Ishaq. Ele é o mais amplamente citado, e apesar de haver outros contemporâneos seus 
produzindo material de teor semelhante, sua obra certamente era a mais respeitada e mais 
metodologicamente sistemática. A obra original se perdeu, mas ao menos uma cópia — feita 
por seu pupilo al-Bakka'i56 — chegou até Abd al-Malik ibn Hisham57, escritor do século III 
A.H., que editou grande parte da obra, e a partir de quem temos grande parte do texto. Outros 
trechos presentes em outros autores58 permitem a reconstrução segura e quase completa do 
original, trabalho realizado por Alfred Guillaume nos anos 1950 E.C., sobre o qual 
apoiaremos grande parte da nossa pesquisa. 
A “trajetória do mensageiro de Deus” ou “vida do mensageiro de Deus”, de Ibn Ishaq, 
é especialmente notável pela variação do teor das narrativas contidas ao longo da obra, uma 
consequência de sua composição fragmentária e dependente de distintos informantes. Alfred 
Guillaume observa, no texto de introdução à sua tradução, que é altamente improvável que a 
obra tenha sido composta por três livros distintos em algum momento, mas sem dúvida foi 
organizada pelo próprio Ibn Ishaq, em três seções59, cada uma composta por narrativas 
relativamente díspares, cuja proveniência também era variada. 
A primeira, Mubtada', começaria com o gênesis e constaria das estórias dos profetas 
anteriores a Muhammad — parte das chamadas Isrā'īliyyāt60 — além de outros contos, dentre 
os quais algumas lendas e narrativas dos reinos do sul da Arábia. Aparentemente, o autor 
recorreu a informantes cristãos e judeus para o trabalho, além de um livro de autoria de Abu 
                                                 
55
  Ver: LEDER, S. Al-Wākidī. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 11. Leiden: E. J. Brill: 2002, p. 
101-103. Ainda que al-Waqidi não mencione seu uso da obra de Ibn Ishaq, é muito claro que ela é 
amplamente utilizada por este autor. 
56
  Existem pouquíssimas informações à nossa disposição a respeito de al-Bakka'i. A pouca informação 
disponível pode ser encontrada em GUILLAUME, A. The Life of Muhammad: A Translation of Ishaq's sīrat 
rasūl Allāh. Karachi: Oxford University Press, 2004 (1955) p.xvii. 
57
  DONNER, F. op. Cit. 1998. p. 132. Sobre Ibn Hisham ver: GUILLAUME, A. op. cit. 2004 (1955) p. xli. 
58
  Para uma relação desses trechos e autores, ver. GUILLAUME, A. op. cit. 2004 (1955) p. xxxi. 
59
  GUILLAUME, A. op. Cit., 2004 (1955) p. xviii. 
60
  VAJDA, G. Isra'iliyyat. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 4. Leiden: E. J. Brill, 1978, p. 211-212. 
29 
 
 
Abdallah Wahb ibn Munabbih61 (34 A.H/654-655 E.C. — 114 A.H/732[?] E.C.), cujo título é 
sugestivo: Qiṣaṣ al-Anbiyā, ou estórias dos profetas. 
Na edição utilizada, Ibn Hisham corta as partes referentes às narrativas dos profetas 
antigos, e sabemos do conteúdo excluído por meio de trechos contidos em outras obras que 
citam a sīrat rasūl Allāh — como a Tafsīr, de Al-Tabari, e a Akhbār Makka, de Al-Azraqi62. 
No entanto, as narrativas referentes aos reinos iemenitas são conservadas pelo editor. 
A segunda parte, al-Mab'ath, começa com o nascimento de Muhammad e termina com 
sua primeira expedição militar a partir de Medina. Citando ainda Guillaume, o tradutor afirma 
que a impressão que as narrativas transmitem é de “lembranças vagas”63: são relativamente 
desconexas e desorganizadas cronologicamente — o que contrasta significativamente com o 
terceiro segmento, Maghāzī, que se esforça por uma disposição cronológica dos eventos, 
ainda que a ordem que apresenta possa ser questionável hoje em dia. 
Sob um ponto de vista pragmático, é compreensível que as narrativas deste período 
apresentem mais dificuldades para o historiador — sobretudo as que remetem ao período 
anterior à Hégira, sobre o qual seria mais difícil recuperar relatos de testemunhas. O mero 
recuo no tempo é na verdade o menor dos problemas; o tamanho da repercussão das 
atividades de Muhammad é cada vez menor quanto mais incipiente o seu movimento, e 
significativamente menor antes de o próprio Profeta receber as revelações de Deus e 
efetivamente se reconhecer como seu mensageiro. Nesse sentido, por exemplo, os relatos 
referentes à infância de Muhammad possuem uma tonalidade especialmente fantástica.  
Como o nome indica, a terceira e última parte, Maghāzī, narra sua carreira política e 
militar a partir de Medina, e termina com seu falecimento e funeral. O material para a 
composição desse segmento seria, em teoria, o menos problemático, uma vez que o 
desenvolvimento político da comunidade tinha implicações bastante diretas a todos os 
Crentes. Nesse sentido, a tradicional narrativa sobre as campanhas dos Crentes contra seus 
antigos familiares e compatriotas mequenses, que teriam permanecido politeístas, é 
vividamente retratada e dramaticamente interpretada, como também o é a empreitada de 
Muhammad rumo a sua consolidação enquanto um importante líder político em Medina e as 
                                                 
61
  KHOURY, R. G. Wahb b. Munabbih. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 11. Leiden: E. J. Brill, 
2002, p. 34-36. 
62
  FÜCK, J. W. Al-azraki. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 826-
827.  
63
  GUILLAUME, A. op. Cit., 2004 (1955) p. xviii. 
30 
 
 
disputas políticas intestinas a essa cidade. 
Para além da eminente e relativamente pioneira obra de Ibn Ishaq, outros autores 
dignos de menção — e sob os quais também se colocam as pesquisas recentes acerca do 
movimento de Muhammad — são al-Waqidi, al-Baladhuri64 (falecido em 278-279 A.H./892 
E.C.), al-Bukhari65 (194 A.H./810 E.C. — 256 A.H./870 E.C.) e al-Tabari, que seguirão 
metodologias semelhantes de compilação e investigação, mas cujas obras são posteriores à 
sīrat de Ibn Ishaq e extremamente tributárias dela. A partir desse momento — e pelo menos 
até o séc. IV A.H. — podemos dizer que este modelo de pesquisa e escrita está cristalizado e 
consagrado, e à exceção dos mais antigos desses autores, os outros não farão mais do que se 
apoiar nas compilações do início séc. II A.H. para compor ainda outras compilações. Em 
suma, o trabalho de intensa interrogação das pessoas portadoras de relatos orais ou talvez — 
para eventos mais recentes — testemunhas oculares dos eventos já não faria mais parte do 
repertório. 
Exposto, de maneira geral, o processo de formação dessas fontes narrativas, vamos 
nos voltar, por ora, para o Corão enquanto fonte histórica. 
1.2 O processo de formação do texto do Corão segundo o modelo ocidental tradicional 
Antes de mais nada, é importante ressaltar que, apesar da concepção islâmica mais 
comum de que o Corão66, assim como o temos hoje, é ipsis litteris aquilo que o Profeta 
Muhammad proclamou ao longo de sua trajetória enquanto mensageiro de Deus, o texto que 
temos à nossa disposição atualmente possui uma história. Independentemente do problema 
teológico da revelação — mais especificamente, se aquilo que Muhammad declamava era 
efetivamente uma mensagem divina ou não, ou se o texto que temos é uma mensagem divina 
                                                 
64
  Ver: BECKER, C. H.; ROSENTHAL, F. Al-Balādhurī. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 1. 
Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 971-972.. 
65
  ROBSON, J Al-Bukhārī. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 1296-
1297. 
66
  Al-qur' ān, significando recitação, leitura, declamação, mas cuja raiz q-r-ʼ ( ق رأ ) também condensa o 
significado de ciclo, período, adição. Ver. BADAWI, E. S. M.; HALEEM, M. A. Arabic-English dictionary of 
Qur'anic Usage. Leiden: Brill, 2008. p. 745.; WELCH, A. T. Kur'an. In: Encyclopaedia of Islam: New 
Edition. vol. 5. Leiden: E. J. Brill, 1986, p. 400-432. Alguns estudiosos estabeleceram uma conexão 
etimológica possível remetendo ao siríaco qeryānā, significando liturgia, escritura, lição. O pioneiro nessa 
suposição foi SCHWALLY, F. cujo argumento aparece em NÖLDEKE, T.; SCHWALLY, F.; 
BERGSTRASSER, G.; PRETZL, O. The History of the Qur'an. Leiden: E. J. Brill, 2013 (1910). 
31 
 
 
ou não — o modo como aquele texto foi anotado, compilado, organizado e transmitido, ao 
longo dos últimos quatorze séculos, possui uma história em torno da qual existem debates e 
posições divergentes, especificamente com relação à possibilidade de corrupção do texto 
original. O problema é que, uma vez que ele seja entendido como a ipsissima verba dei, as 
implicações envolvidas nessa postulação sobre a certeza ou incerteza da autenticidade do 
texto são bastante mais graves do ponto de vista devocional. Caso haja uma possibilidade real 
de variações textuais naquilo que é contemplado, recitado, e estudado mundialmente como 
um produto integralmente divino, como poderia ele manter seu status imaculado? É uma 
questão para a qual infinitas respostas são possíveis, e as deixaremos para o plano da teologia. 
Como o temos hoje, o Corão é composto por 114 suras (capítulos), organizadas em 
ordem de tamanho, da mais extensa à menos extensa67 — à exceção da sura de abertura, al-
fātiḥah, que compreende somente sete versículos (ayat). Tradicionalmente, essa configuração 
estrutural foi atribuida ao esforço do terceiro califa68, Uthman ibn Affan, que durante seu 
governo, cerca de vinte anos após a morte do Profeta, teria composto uma comissão 
encarregada de preparar um texto canônico único, uma vez que a comunidade constatava 
certas divergências entre os textos de algumas regiões — sobretudo quanto às variações 
dialetais69. Nesse processo, textos variantes teriam sido queimados a mando do governo de 
                                                 
67
  O critério utilizado para a organização do texto é fruto de especulação. Durante certo tempo foi amplamente 
reconhecido entre acadêmicos ocidentais que o Corão possuia pouca coesão temática — não que os temas 
não sejam explorados e ativamente revisitados, mas seu conteúdo sendo entrelaçado de maneira bastante 
difícil de classificar em moldes muito rígidos, dentro das concepções ocidentais. Entre exegetas muçulmanos, 
a questão, quando levantada, variou de respostas — todas elas, é claro, respeitando o caráter sobrenatural do 
texto. Nesse sentido, se por um lado houve o argumento de que uma série de revelações manifestadas ao 
longo de vinte anos não poderia ter uma coesão muito sistemática, por outro, houve o de que ele possui na 
verdade um alto grau de coesão — como defendido por Fakhr al-Dīn al-Rāzī e Ibrāhīm b. Umar al-Biqāī, nos 
séculos VII A.H./XIII E.C. e IX A.H./XV E.C. respectivamente. Igualmente importante é o argumento, 
também contundente, de que a coesão temática e estrutural do texto corânico, enquanto essencialmente 
divina, está além da capacidade cognitiva humana. Para maiores discussões a respeito ver: MIR, M. Unity of 
the Text. In: Encyclopaedia of the Quran. vol. 5. Leiden: E. J. Brill, 2006, p. 405-406.; NEUWIRTH, A. 
Form and Structure. In: Encyclopaedia of the Quran. vol. 2. Leiden: E. J. Brill, 2002, p. 245-266 
68
  Uma vez que apresentamos aqui a narrativa tradicional acerca das origens do Corão, utilizaremos o termo 
“califa” — ao invés de amir al-mu'minin — mesmo que possivelmente se trate de uma atribuição 
retrospectiva desse título a Uthman. 
69
  A narrativa tradicional conta como, na ocasião das campanhas destinadas à região da Armênia e Azerbaijão, 
eclodiu uma querela entre os contingentes envolvidos — de origens geográficas diferentes — em que cada 
partido defendia sua própria versão do texto como genuína. A partir dessa desavença, sobretudo pelo 
potencial segregador que ela apresentava para o Islam, por meio de uma consulta entre antigos companheiros 
do Profeta, Uthman assumiu a medida de estabelecer um texto oficial. Quanto às variações dialetais, ficou 
estabelecido que, onde ocorressem, seria o dialeto hijazi o que prevaleceria. Ver. NÖLDEKE, T.; 
SCHWALLY, F.; BERGSTRASSER, G.; PRETZL, O. op. Cit., 2013 (1910). p. 251. De todo modo, estudos 
recentes sobre os manuscritos de Sana'a parecem indicar que essa divisão de suras pode anteceder o codex de 
Uthman. Ver. AL-A'ZAMI, M. The History of the Qur'ānic Text from Revelation to Compilation. Leicester: 
UK Islamic Academy, 2003. 
32 
 
 
Medina e substituídos por cópias canônicas, essas a serem recopiadas e retransmitidas em 
todas as regiões do califado70. 
A posição mais amplamente aceita é a de que, apesar de não terem sido imediatamente 
submetidas sistematicamente à compilação, durante o período de vida do Profeta, as 
revelações teriam sido anotadas ocasionalmente por escribas, em peças avulsas de 
pergaminho velho e outros tecidos, ossos, couro e folhas e caules de palmeiras, talvez 
funcionando, em um primeiro momento, como uma espécie de aide-mémoire71. De todo 
modo, muito mais frequente e importante era a memorização das revelações por boa parte dos 
crentes, algo que, apesar da extensão do texto, não seria uma tarefa tão complicada para uma 
cultura cuja relação com a memorização e recitação de textos era extraordinariamente 
próxima72. Embora Muhammad supostamente tenha organizado a ordem dos versículos dentro 
das suras, não haveria uma versão escrita completa compilada em um volume durante sua 
vida73, tarefa empreendida pelos seus sucessores. 
Pouco após o falecimento do Profeta, seu sucessor imediato, Abu Bakr, teria 
empreendido o primeiro esforço de coleta dos trechos avulsos do Corão, justamente por causa 
do falecimento de muitos dos que o preservavam na memória durante as campanhas militares 
subsequentes74. A partir desses materiais seria feito o codex (mushaf) de Uthman, duas 
décadas depois, este sendo o primeiro texto institucionalmente estabelecido. 
Essa narrativa tradicional acerca da codificação do Corão reconhece, tacitamente, a 
existência de variações das cópias do texto sagrado quando dos primórdios da carreira política 
do califado. É importante destacarmos que a existência dessas variações não implica 
                                                 
70
  Ibid. É importante notar que esse processo não parece ter ocorrido sem conflitos. É possível que parte da 
insatisfação e instabilidade política verificada durante o governo de Uthman, que viria a culminar com o 
assassinato do califa, remeta a essa medida, que de certa forma teria desprestigiado as compilações e 
transmissões originais das diferentes localidades — algumas delas remetendo a personagens importantes, 
como Ubayy ibn Ka'b na Síria e Ibn Mas'ud em Kufa. Este último, alega-se, teria se recusado a destruir sua 
cópia quando o codex de Uthman chegou em Kufa. 
71
  GILLIOT, C. Creation of a Fixed Text. In: MCAULIFFE, J. D. The Cambridge Companion to the Qur'ān. 
Cambridge: Cambridge University Press, 2006. p. 44. 
72
  É importante ressaltar esse ponto, embora cause estranhamento para culturas contemporâneas cuja relação 
com a memória e o ato de memorizar textos é tão frouxo. Como discutiremos mais adiante, a independência 
de meios materiais que a cultura oral possui potencializa seu uso em condições em que esses meios materiais 
são escassos. Notadamente, materiais apropriados para a escrita — sobretudo em ampla quantidade, boa 
durabilidade, e de fácil manuseabilidade e armazenamento — não eram particularmente fáceis de encontrar 
nos primeiros anos da existência da comunidade política fundada por Muhammad. 
73
  AL-A'ZAMI, M. op. Cit. Leicester: UK Islamic Academy, 2003. p. 77. 
74
  Tradicionalmente, remete-se essa decisão especificamente à batalha de al-Yamāma (1 A.H./632 E.C.) na qual 
cerca de setenta companheiros que haviam memorizado o Corão (huffāẓ no plural, ḥāfiẓ no singular) 
pereceram. 
33 
 
 
necessariamente em uma variação semântica do texto, nem na impossibilidade, apenas duas 
décadas após a morte do Profeta, de se codificar um texto idêntico ao que ele havia recitado. 
Contudo, alguns pontos devem ser ressaltados a respeito do processo de materialização da 
escritura. Primeiramente, sob o aspecto morfológico, o fato de mesmo a tradição islâmica 
entender que os primeiros textos corânicos não continham as marcas diacríticas, que 
distinguem determinadas consoantes entre si, e todas as vogais (fatha, kasra e damma), mas 
somente os esqueletos das palavras (rasm). Ainda que essa constatação esteja em consonância 
com a evolução gramatical árabe, possui implicações no que diz respeito às diferentes 
possibilidades de leitura que um texto consonantal possuiria, uma vez que estaria a cargo do 
leitor “preencher” as vogais – e em alguns casos, também consoantes – e dotar o texto de um 
sentido específico. 
Em um primeiro momento, o mecanismo cultural de que se dispuseram os crentes para 
evitar equívocos neste sentido era a dependência da recitação oral e do auxílio de mestres 
recitadores (qurrā')75 para a transmissão e o uso dos textos — política que aparentemente teria 
sido instituida e seguida com bastante zelo pela comunidade. Ainda que isso possa, de certa 
forma, contribuir para o argumento em favor de uma confiabilidade maior no processo de 
transmissão do texto — uma vez que este nunca seria feito de maneira individual e 
independente — é interessante notar que distintas recitações (qirā'āt) foram não só 
constatadas, mas reconhecidas como válidas, ao longo da história mais recuada, por diversos 
grupos76. 
De fato, quase três séculos depois, sob iniciativa de Ibn Mujahid77 (245 A.H./859 E.C. 
— 324 A.H./936 E.C.), entre outros estudiosos, foi feito o esforço — bem sucedido — de 
pesquisa que culminou no estabelecimento de determinadas recitações como autênticas e 
igualmente válidas. Esta não foi a primeira vez em que houve a tentativa de se estabelecer 
recitações-padrão78, e ainda assim, mesmo nesse empreendimento bem-sucedido, houve 
                                                 
75
  AL-A'ZAMI, M. op. Cit. 2003. p. 193 BÖWERING, G. Recent Research on the Construction of the Qur'ān. 
In: REYNOLDS, G. S. (Org.). The Qur'ān in its Historical Context. New York: Routledge, 2008, p. 73-74. 
76
  PARET, R. Kirā'a. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 5. Leiden: E. J. Brill, 1986, p. 127-129.; 
NASSER, S. H. The Transmission of the Variant Readings of the Qur'ān: The Problem of Tawātur and the 
Emergence of Shawādhdh. Leiden: E. J. Brill, 2013. 
77
  ROBSON, J Ibn Mudjāhid. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 3. Leiden: E. J. Brill, 1976, p. 880. 
Sobre o processo empreendido por Ibn Mujahid, ver NASSER, S. H. Ibn Mujahid and the Canonization of 
the Seven Readings. In: The Transmission of the Variant Readings of the Qur'ān: The Problem of Tawātur 
and the Emergence of Shawādhdh. Leiden: E. J. Brill, 2013. 
78
  A mais conhecida entre essas tentativas foi provavelmente a empreendida por ninguém menos que al-Tabari, 
que rejeitou determinadas recitações que seriam mais tarde estabelecidas como canônicas. Ver. NASSER, S. 
H. op. Cit., 2013. p. 39. 
34 
 
 
discordância acerca da quantidade e distinção precisos dessas recitações, o número mais 
amplamente aceito sendo o estabelecido pelo próprio Ibn Mujahid, de sete, mas variando, de 
acordo com outros autores desse mesmo movimento, até dez ou catorze diferentes versões79.  
Efetivamente, a concepção de absoluta invariabilidade do texto nos nossos dias 
remete, parcialmente, ao sucesso extraordinário de uma edição corânica egípcia, publicada 
pela primeira vez em 10 de Julho de 1924 (Dhu l-Hijja 7, 1342 A. H.)80, que é considerada 
ainda uma espécie de texto-padrão oficial do Corão. Apesar de ter sido em princípio uma 
iniciativa educativa meramente egípcia — empreendida por um comitê formado pelo governo 
egípcio com a finalidade de produzir um texto uniforme para o ensino religioso nacional81 — 
esse texto foi adotado amplamente no mundo muçulmano, sunita e xiita, bem como pelos 
estudiosos não muçulmanos do texto. No entanto, essa edição egípcia não tinha a intenção de 
estabelecer um texto canônico com base em um estudo histórico e linguístico sobre a 
autenticidade do texto corânico, mas somente de escolher, preservar e reproduzir uma 
recitação específica entre outras possíveis — elegendo, no caso, a recitação de Ḥafṣ82 
(falecido em 180 A.H./796 E.C.) ‘an ‘Ᾱṣim83 (falecido em 127 A.H./745 E.C.), que já gozava 
de relativa popularidade, ao menos desde sua adoção institucional pelos otomanos84. 
Mesmo a utilização dessa recitação pela edição egípcia não é completamente livre de 
problemas. A qira'at de Ḥafṣ ‘an ‘Ᾱṣim possui quatro diferentes linhas de transmissão (ṭuruq), 
entre as quais existem variações nos textos que as transmitem85. Nesse sentido, o 
empreendimento egípcio teve que eleger determinadas transmissões e manuscritos sobre os 
quais se fundar. Ainda assim, mesmo que realmente tenham feito um trabalho minucioso, em 
determinadas ocasiões o texto cairota possui incompatibilidades com manuscritos86. 
 Com essa breve exposição da trajetória do texto corânico que temos hoje não 
pretendemos mais do que levantar algumas das possíveis dificuldades envolvendo o seu uso 
                                                 
79
  REYNOLDS, G. S. Introduction: Qur'ānic Studies and its Controversies. in. REYNOLDS, G. S. op. Cit. New 
York: Routledge, 2008, p. 2. 
80
  Conhecida como a “edição real” (amīriyya). Ver. ALBIN, M. W. Printing of the Qur'ān. In: Encyclopaedia of 
the Quran. vol. 4. Leiden: E. J. Brill, 1978, p. 264-276. 
81
  É importante destacar que essa medida foi decidida a partir da constatação de “erros” nos textos utilizados 
para educação no país naquela época. 
82
  Ver. LEWIS, B.; MÉNAGE, V. L.; PELLAT, C.; SCHACHT, J. Ḥafṣ b. Sulaymān. In: Encyclopaedia of 
Islam: New Edition, vol. 3. Leiden: E. J. Brill, 1976, p. 63.. 
83
  Ver. JEFFERY, A. Ᾱṣim. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 706-
707. 
84
  NASSER, S. H. op. Cit., 2013. p. 1. 
85
  REYNOLDS, G. S. op. cit., 2008. p.2. 
86
  Idem. p.3. 
35 
 
 
documental — particularmente a ausência de uma edição crítica do texto, envolvendo as 
variações verificadas não só nas recitações canônicas, como também nas que foram 
consideradas não-canônicas. Tal empreendimento foi tentado, porém não concluído, na 
primeira metade do século XX E.C., por Gotthelf Bergsträsser e Arthur Jeffery. O primeiro 
dentre eles faleceu subitamente em um acidente de alpinismo em 1933 E.C., e o projeto foi 
continuado por seu sucessor na Universidade de Munique, Otto Pretzl, que também pereceria 
em 1941 E.C. durante seu serviço militar na Segunda Guerra Mundial. Após essa sucessão de 
eventos desastrosos — incluindo a eclosão da Grande Guerra, que atrasaria significativamente 
o desenvolvimento do trabalho e devido à suspeita de que o material coletado, durante anos, 
para isso, teria sido destruido nos bombardeios a Munique — o projeto seria finalmente 
abandonado por Jeffery em 1946 E.C.87. 
Obviamente uma empreitada como esta não teria uma função litúrgica, mas 
meramente acadêmica — ainda que seja errôneo supor uma isenção de implicações 
teológicas, sobretudo para muçulmanos. Não pretendemos entrar muito nessa questão; como 
mencionado anteriormente, nossa intenção aqui é examinar a possibilidade de utilização do 
Corão enquanto um documento histórico, para a análise do movimento político encabeçado 
por Muhammad no século VII E.C. Para o crente na veracidade e santidade da mensagem do 
Corão, por fim, ressaltamos que as causas e dimensão da importância dessas variações não 
são exatamente um assunto novo na tradicional literatura e exegese islâmicas, e já foram 
trabalhadas sob essa perspectiva teológica em inúmeras obras, fornecendo diversas 
respostas88. 
1.3 As diferentes posturas da erudição acadêmica ocidental em relação à narrativa das 
origens islâmicas e suas fontes 
Como mencionado anteriormente, na atualidade existe uma discordância 
extraordinária no que diz respeito à história dos primórdios do Islam, que se condensa na 
seguinte questão: é possível uma história do Proto-islam a partir das fontes tradicionais — 
                                                 
87
  Apesar de Jeffery ter acreditado até o fim da vida na sua perda, aparentemente o material sobreviveu à 
guerra. 
88
  Possivelmente uma das mais contundentes entre elas sendo a autoreferência corânica em XV:9 : “realmente 
Nós fizemos descer (nazzalnā) a Advertência [i. e. o Corão] e realmente dela Somos os guardiões [i. e. 
preventores de corrupções].” O mais eminente e minucioso trabalho contemporâneo com uma perspectiva 
apologética islâmica a que tivemos acesso é o de AL-A'ZAMI, M. op. Cit. 2003. 
36 
 
 
notadamente, o Corão e as narrativas (sīrats, tarikhs, maghāzīs)? Se, por um lado, a questão 
foi, durante muito tempo, trabalhada, sob um ponto de vista acadêmico, como um problema 
de uso de fontes — isto é, como uma questão de qual metodologia seria a mais adequada para 
a investigação do surgimento do movimento político de Muhammad — nas últimas quatro 
décadas, tomou uma proporção epistemológica muito mais grave e desconcertante. Para 
melhor esclarecermos o debate, traçaremos um breve itinerário das abordagens utilizadas pela 
erudição ocidental desde o momento em que esta se propôs a efetivamente investigar 
cientificamente as origens islâmicas. Independentemente da discussão acerca dos motivos 
subjacentes a essa investigação — sua cumplicidade com o colonialismo sendo apenas um dos 
exemplos — com esse recorte queremos apenas excluir de nosso escopo as polêmicas 
religiosas e empreitadas ocidentais medievais, algumas delas extremamente densas e valiosas, 
como a tradução do Corão por Roberto de Ketton89, a pedido de ninguém menos que Pedro o 
Venerável, abade de Cluny, e as refutações de Martinho Lutero90. 
No Ocidente, a primeira postura a quebrar definitivamente com a mera polêmica 
religiosa medieval no tratamento da narrativa das origens islâmicas foi a dos precursores da 
pesquisa científica na área, representantes do orientalismo dos sécs. XVIII E.C. e XIX E.C., 
que possuíam os méritos de, pela primeira vez, fazerem uso de fontes árabes em seus 
trabalhos. Sua posição positivista de aceitação crua do conteúdo das fontes se diferenciará 
também da postura tradicional islâmica ao postular a literatura de hadith como não confiável 
enquanto fonte histórica, e, portanto, não aproveitável para a reconstrução da trajetória 
histórica de Muhammad. De todo modo, o material biográfico e historiográfico árabe era tido 
como plenamente confiável. Assim, as narrativas das origens islâmicas expostas em obras 
como as de William Muir91, e até mesmo de Gibbon92, diferem relativamente pouco dos 
enredos gerais encontrados nas obras historiográficas clássicas árabes. 
Outros trabalhos dignos de destaque do período são as traduções do Corão de autoria 
                                                 
89
  Trata-se da primeira tradução latina do texto corânico, relizada em 1143 E.C. Sobre essa edição, ver: 
BURMAN, T. E. Tafsīr and Translation: Traditional Arabic Qur'ān Exegesis and the Latin Qur'āns of Robert 
of Ketton and Mark of Toledo. In: Speculum: A Journal of Medieval Studies, Chicago, vol. 73, n. 3. p. 703-
732, Julho 1998.; D'ALVERNY, M. T. Deux traductions latines du Coran au Moyen-Âge. In: Archives 
d'Histoire Doctrinale Et Littéraire du Moyen Âge. [S. L.], n. 22-23, 1947-1948, p. 69-131.. 
90
  Ver: FRANCISCO, A. S. Martin Luther and Islam: A Study in Sixteenth-Century Polemics and Apologetics. 
Leiden: E. J. Brill, 2007. 
91
  MUIR, W. The Caliphate, its Rise, Decline, and Fall. London: Religious Tract Society, 1892. 
92
  GIBBON, E. The Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. 2. Chicago: William Benton Publisher, 1952 
(1776). 
37 
 
 
de George Sale93 (1734 E.C.) e Gustav Flügel94 (1834 E.C.), que podem ser colocadas como 
algumas das primeiras tentativas de efetivamente traduzir o texto sagrado islâmico para 
propósitos que não fossem abertamente apologéticos. A obra de Flügel, até a edição cairota, 
de 1924 E.C., mencionada há pouco, era amplamente utilizada pela erudição acadêmica 
ocidental como a tradução-padrão corânica disponível no mundo não arabófono. 
Pelo menos desde a primeira metade do séc. XX E.C., baseando-se na rejeição de 
Goldziher95, ainda no final do XIX E.C., à literatura de hadith — que seria 
predominantemente de caráter legal ou dogmática, e, portanto, supostamente não confiável 
para o uso historiográfico — alguns historiadores, como Caetani96 e Lammens97, advogaram a 
rejeição ao menos de parte da historiografia islâmica, incluindo nesse bojo as sirats ou 
biografias de Muhammad. Segundo sua argumentação, mesmo essas seriam, em grande 
medida, fruto de uma combinação de material exegético composto como uma projeção da 
vida do Profeta a partir da interpretação do texto sagrado. Com exceção de parte específica do 
material, que seria confiável por tratar de eventos mais recentes ou por retratar o Profeta sob 
uma luz desfavorável, o resto seria somente pura literatura anedótica e mitológica. 
Essa postura relativamente cética teve certa influência nos estudos do século XX E.C., 
mesmo naqueles que se propuseram a refutá-la, como Nöldeke98, que, ao fazê-lo, sustentou 
uma espécie de ceticismo mais moderado, utilizando-se de exemplos específicos para 
denunciar uma desconfiança desnecessária dos céticos quanto a trechos do material. Contudo, 
não havia dúvida de que o material era problemático e só parcialmente confiável, questão que 
foi levada em conta quando da composição das clássicas biografias do Profeta, da autoria de 
Watt99 e Rodinson100. Não só o processo de compilação era bastante complexo e frágil, com 
vários pontos duvidosos e possibilidades de alteração, como muitas dessas alterações eram 
visíveis nos textos finais. Particularmente notável é o recurso literário do topos, ou a 
incorporação ao texto de um estereótipo narrativo recorrente, além, é claro, de trechos 
                                                 
93
  SALE, G. The Koran: or, Alcoran of Mohammed. London: William Tegg & co., 1877 (1724). 
94
  FLÜGEL, G. L. Corani Textus Arabicus. Leipzig: Pöschel & Trepte, 1881 (1834). 
 
95
  GOLDZIHER, I. Muhammedanische Studien. [S. L.]: Halle, 1889. 
96
  CAETANI, L. Annali dell'Islam. Milano: 1905-7 
97
  LAMMENS, H. Qoran et tradition: Comment fut composée la vie de Mahomet. In: Recherches des Sciences 
Religieuses, vol. 1. 1910. 
98
  NÖLDEKE, T. Die Tradition über das Leben Muhammeds. In: Der Islam. n. 1. vol 5. 1914, p. 160-170. 
99
  WATT, W. M. op. Cit. 1974. 
100
  RODINSON, M. Mahomet. Paris: Club Français du Livre, 1961. 
38 
 
 
claramente fantásticos. Noth101, investigando relatos distintos sobre as conquistas, observou 
que as narrativas sofreram alterações diversas ao longo de sua trajetória da testemunha ao 
compilador final — processos de embelezamento, extensão ou resumo de trechos, omissão, 
alteração na ordem de eventos — mas que era possível separar o joio do trigo através de um 
exame escrupuloso dos relatos de maneira comparativa, e que “bons” relatos figuram bastante 
na tradição historiográfica islâmica. 
O problema tomou outra proporção nos anos setenta e oitenta, com a publicação e 
ampla reverberação das primeiras obras daquilo que viria a ser a corrente radicalmente 
“revisionista”102. Para os mais eminentes advogados dessa abordagem, Michael Cook e 
Patricia Crone, a postura cética com relação às tradições deveria ser levada mais além, ao 
ponto de refutarem quase completamente a capacidade de se extrair material confiável de 
virtualmente quaisquer fontes árabes. A premissa de sua posição seria de que quaisquer fontes 
narrativas árabes sobre suas origens teriam sofrido tantas reelaborações ao longo do seu 
processo de transmissão que um “núcleo de verdade histórica” que por ventura ainda 
contivessem estaria irremediavelmente perdido sob todo o entulho acumulado de elaborações 
semi-exegéticas e mitológicas que foi misturado ao material. 
O seu primeiro livro em conjunto103 propõe uma reconstrução do movimento político 
expansionista árabe do séc. VII E.C. através somente de fontes externas — siríacas, armênias, 
coptas, entre outras. O resultado é bastante diferente do retrato tradicional das origens 
islâmicas. Essa postura radical em relação às fontes gerou demasiadas repercussões, boas e 
más, entre os pesquisadores do assunto. Ainda que a imagem construída nesta obra tenha sido 
abandonada pelos seus próprios autores no começo dos anos 1990, seus livros seguintes104 
sustentarão esse ceticismo, se não reconstruindo uma imagem das origens islâmicas a partir de 
                                                 
101
  NOTH, A. The Early Arabic Historical Tradition: A Source-Critical Study. Princeton: Darwin Press, 1994 
(1973). 
102
  É importante ressaltar que parte dos principais questionamentos do que viria a ser a chamada corrente 
revisionista ou hipercética já havia sido apresentada em outras obras anteriores, especialmente por Alphonse 
Mingana, que nos anos 1920 E.C. havia antecipado a concepção fundamental de que os acadêmicos 
ocidentais fariam um uso muito inocente das fontes tradicionais islâmicas, e até mesmo que o Corão seria 
posterior à data tradicionalmente atribuida. No entanto, a repercussão de obras como a de Mingana nunca foi 
comparável ao pandemônio estabelecido a partir dos anos 1970 E.C. — que persiste, de certa forma, até hoje. 
Ver: MINGANA, A. Syriac Influence on the Style of the Kuran. In: Bulletin of the John Rylands Library. vol. 
11. Manchester: Manchester University Press, 1927, p. 240-250. 
103
  CRONE, P.; COOK, M. Hagarism: The Making of the Islamic World. Cambridge: Cambridge University 
Press, 1977. 
104
  CRONE, P. Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity. Cambridge: Cambridge University Press, 
1980.; CRONE, P. Meccan Trade and The Rise of Islam. New Jersey: Gorgias Press, 2004 (1987).; COOK, 
M. Early Muslim Dogma: a Source-Critica Study. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. 
39 
 
 
outras fontes, ao menos se recusando a fazê-lo sem aquilo que entendem como uma base 
sólida. 
A polêmica chegou no seu auge com a contestação à data e ao processo de formação 
do próprio livro sagrado islâmico feita, entre outros, por John Wansbrough105 — que foi, de 
certa maneira, mentor de Cook e Crone. Segundo sua hipótese, advogada ainda no fim dos 
anos setenta, o Corão não seria um documento composto pelas pregações de Muhammad, mas 
uma compilação de estórias e anedotas míticas difusas que fariam parte do folclore árabe e 
circulariam sob forma oral há gerações na Península Arábica, e que teriam sido atribuídas a 
Muhammad — que poderia ser ele mesmo uma figura mítica — e compiladas em uma data 
tão tardia quanto o séc. IV A.H./XI E.C. na Síria ou no Iraque. A repercussão foi obviamente 
grande, vista a delicadeza do assunto para muçulmanos na atualidade. 
Esta hipótese perdeu parte de sua força com o estudo dos manuscritos corânicos de 
Sana'a por Gerd Puin106, que concluiu, entre outras coisas, que ao menos uma parte 
significativa do texto corânico estava organizado de uma maneira relativamente próxima ao 
texto padrão desde um momento bastante recuado — ao menos desde a segunda metade do 
século I A.H./VII E.C., e definitivamente não três séculos mais tarde, como postulava 
Wansbrough. Descobertos quando das obras de restauração da Grande Mesquita de Sana'a em 
1972 E.C., o achado consiste em cerca de dois mil fragmentos de manuscritos corânicos que 
equivalem aproximadamente à metade do Corão, e cujos estudos demonstraram se tratar de 
palimpsestos107. Enquanto o texto superior dos palimpsestos está conforme o texto canônico 
uthmânico, o texto inferior possui algumas variações, ainda que a grande maioria delas não 
apresente mudanças significativas de sentido. De todo modo, a existência dessas variações 
                                                 
105
  WANSBROUGH, J. Qur'anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. London: Oxford 
University Press, 1977.; WANSBROUGH, J. The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic 
Salvation History. Oxford: Oxford University Press, 1978. 
106
  PUIN, G. Observations on Early Qur'an Manuscripts in Ṣana'ā. In: WILD, S. (ed.) The Qur'an as Text. 
Leiden: E. J. Brill, 1996, p. 107-112.; SADEGHI, B.; GOUDARZI, M. Ṣana'ā 1 and the Origins of the 
Qur'ān. In: Der Islam: Journal of the History and Culture of the Middle East. vol 87, Fevereiro 2012. p. 1-
129. 
107
  Palimpsestos são pergaminhos cujo texto original é raspado e apagado para que o material possa ser utilizado 
para o registro de um novo texto. Especialmente no caso de Sana'a, é possível identificar o texto inferior — 
ou aquele que foi escrito primeiro e depois apagado — possivelmente devido à composição da tinta utilizada 
que deixou marcas que se tornaram visíveis com o passar dos anos, apesar do esforço de raspá-lo. Com 
relação à significância do seu uso específico enquanto um palimpsesto, não há muito consenso. É possível 
que o texto antigo tenha sido substituido pelo atual texto superior do manuscrito quando do processo de 
regulamentação empreendido por Uthman, o que estaria de acordo com sua política de eliminar as variantes 
então existentes para uniformizar o texto. Por outro lado, a utilização de Palimpsestos no mundo antigo era 
comum devido à escassez e ao valor dos materiais para escrita, e é possível que o manuscrito de Sana'a não 
fosse mais que outro exemplo dessa necessidade material. 
40 
 
 
está de acordo com a narrativa tradicional islâmica acerca da história de escrita do texto, até a 
recensão de Uthman efetivamente instituir um texto padrão. 
Em um período tão recente quanto 2015, outro achado significativo, o dos manuscritos 
de Birmingham, aparenta possibilitar conclusões similares. O exame de datação por 
radiocarbono estabeleceu a origem do documento, com altíssima probabilidade, da primeira 
metade do século I A.H./VII E.C., e seu conteúdo difere relativamente pouco do texto 
canônico do Corão que temos hoje, aparte as já esperadas ausências da maioria das marcas 
diacríticas e vogais108. 
Além desses dois achados extremamente valiosos para o estabelecimento da história 
da escrita do texto, estudos lexicográficos e estilísticos já desafiavam especificamente a 
hipótese de Wansbrough pelo menos desde os anos noventa109. 
1.4 Um abismo (in)transponível? — O atual impasse acadêmico e a configuração das 
posturas acadêmicas 
De toda forma, a semente da desconfiança quanto às fontes já estava plantada, e sua 
solução, ao menos no que diz respeito às tradições e à historiografia, não pode ser encontrada 
com muita facilidade. A partir de então, supostamente, o campo de estudos sobre os 
primórdios do Islam estaria irremediavelmente cindido entre duas posições virtualmente 
opostas: os nomeados tradicionalistas e os hipercéticos (ou revisionistas). 
Apesar dessa esquematização, contudo, é importante ressaltar que existe uma espécie 
de zona cinzenta envolvida nesse espectro interpretativo, e que justamente essa aparente 
divisão muito aguçada entre os dois “campos” acaba por produzir alguns equívocos comuns 
que mais contribuem para a atual discórdia na área do que para um autêntico diálogo ou para 
uma busca sincera voltada para a resolução de problemas. Alguns esclarecimentos são 
                                                 
108
  De acordo com o primeiro levantamento, aparentemente, trata-se de duas folhas contendo trechos das suras 
XVIII, XIX e XX. O texto é composto por esqueletos das palavras (rasm) e os versículos dispostos na mesma 
sequência que a atual. O mais surpreendente, no entanto, é o fato de possuir separações entre as suras e entre 
os versos, qualidades cujo surgimento é normalmente atribuido a um período posterior. Devido à data 
recentíssima do achado deste documento, há uma óbvia falta de material acadêmico disponível a seu respeito. 
De todo modo, os manuscritos são, a princípio, considerados parte do documento denominado BnF Arabe 
328(c) da Bibliothèque Nationale de Paris. Assim, a bibliografia remetente a estes pode esclarecer mais a seu 
respeito, notadamente: DÉROCHE, F. La transmission écrite du Coran dans les débuts de l'islam: Le codex 
Parisino-petropolitanus. Leiden: E. J. Brill, 2009. 
109
  Ver DONNER, F. (1998) p. 35-61 para uma discussão panorâmica desses argumentos com suas referências. 
41 
 
 
necessários a este respeito. 
Em primeiro lugar, a configuração binária que este modelo impõe implica uma espécie 
de classificação por exclusão: basicamente, a concepção de que aquele pesquisador que não é 
hipercético é tradicionalista e vice-versa. Diretamente relacionado a esse problema está o da 
homogeneização de posições relativamente divergentes — e até conflitantes — em torno de 
um suposto acordo com relação à validade ou não das fontes tradicionais acerca dos 
primórdios do Islam. 
Essa questão está refletida no léxico utilizado para a classificação desses dois campos. 
Notadamente, o termo tradicionalista transmite a falsa impressão de que todos os 
pesquisadores que acreditam na possibilidade de se utilizar as fontes tradicionais para o 
estudo deste objeto — ou os não hipercéticos, de acordo com a lógica binária que este sistema 
implementa — acreditam na validade e aceitam plenamente a narrativa tradicional a respeito 
das origens islâmicas. Igualmente, o termo hipercético, ainda que possa ser corretamente 
aplicado a determinados pesquisadores, transmite a falsa impressão de que aqueles que 
questionam a explicação comum a respeito da formação dessas narrativas desacreditam de 
absolutamente tudo o que ela postula. 
Para além desses problemas, o simples agrupamento desses dois campos 
pretensamente coesos transmite ainda outra falsa impressão, de que essas posições constituem 
efetivamente “escolas” interpretativas — no sentido de os trabalhos classificados em um ou 
outro desses campos serem mutuamente complementares metodológica e 
epistemologicamente. Para melhor exemplificar o problema, examinemos três dos principais 
autores classificados comumente como hipercéticos e suas hipóteses a respeito do Corão. 
O primeiro dentre eles, de que já tratamos anteriormente, Wansbrough, postula não só 
uma composição e compilação posterior do texto corânico como o temos hoje, mas do Corão 
em si. Significa que, para ele, jamais houve um Corão anterior e autêntico, o texto legítimo 
remetente ao Profeta, que teria sido perdido na transmissão e em busca do qual a pesquisa 
acadêmica deveria ser voltada — um Ur-qur'an, para utilizarmos o termo mais utilizado 
atualmente para se referir a esse “santo graal” dos estudos corânicos. Partindo do problema 
acerca das fontes árabes tradicionais a respeito da origem islâmica — predominantemente as 
obras exegéticas, biográficas e gramáticas escritas durante o período abássida — ele postula a 
data de existência do Corão próxima a estas obras, uma vez que, segundo sua argumentação, a 
existência do Corão não deveria ser anterior ao período em que ele era tido como a base 
42 
 
 
desses escritos. Seguindo essa lógica, sua canonização deveria ter sido contemporânea à 
produção literária que lhe dizia respeito. 
Para além disso, a partir do estudo formal do texto e com base no que diagnostica 
como uma espécie de incoerência estilística, Wansbrough estipula que aquilo que veio a ser o 
Corão seria, na verdade, fruto de um esforço deliberado de delimitação identitária; diante do 
desafio, apresentado pelos cristãos e judeus das terras recém-conquistadas, à autenticidade e 
legitimidade da nova religião árabe, os muçulmanos teriam criado seu próprio livro e profeta, 
que teriam sido retrospectivamente atribuídos ao período anterior, correspondente à expansão 
árabe. A literatura complementar ao Corão, composta no período abássida, seria, assim, na 
realidade uma projeção de um ideal judaico-cristão profético fictício — nas palavras de 
Wansbrough, não “escatologia”, mas “protologia” (protology)110 — e a escritura sagrada uma 
composição de material de perícopes originalmente não relacionados entre si111. 
O segundo autor, Günter Lüling — cujas teorias, na realidade, datam dos anos 1970, 
mas que ganharam um pouco mais de notoriedade ao serem traduzidas para o inglês nos 
últimos anos112 — é normalmente classificado como hipercético, ao lado de Wansbrough, 
apesar de apresentar uma teoria bastante diferente acerca do Corão. De acordo com este autor, 
o texto corânico seria composto por quatro diferentes camadas de material: a primeira e mais 
profunda seria composta por estrofes e hinos cristãos remetentes às comunidades cristãs — 
sobretudo antitrinitaristas — que ele supõe haver existido em Mecca; a segunda camada seria 
composta por esse material cristão que teria sido reapropriado, reinterpretado e levemente 
modificado durante o período de Muhammad; a terceira camada seria de material 
exclusivamente islâmico composto no período de Muhammad; e a quarta e última camada 
seria a modificada e acrescentada no período pós-Muhammad, em que o Corão foi codificado 
e canonizado113. 
A proposta de Lüling, portanto, é de um cuidadoso procedimento de destilação desses 
diferentes materiais para a sua devida análise, de acordo com a finalidade historiográfica, o 
mais antigo dos quais, na verdade, antecederia o Profeta, e remeteria efetivamente — e não 
                                                 
110
  WANSBROUGH, J. op. Cit. 1978. p. 147. 
111
  WANSBROUGH, J. op. Cit. 1977. p. 12. 
112
  LÜLING, G. Über den Ur-Qur'an: Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im 
Qur'an. Erlangen: Lüling, 1974.; LÜLING, G. A Challenge to Islam for Reformation: The Rediscovery and 
Reliable Reconstruction of a Comprehensive pre-Islamic Christian Hymnal Hidden in the Koran under 
Earliest Islamic Reinterpretations. New Delhi: Motilal Barnasidass Publishers, 2003. 
113
  REYNOLDS, G. S. op. Cit. 2008. p. 10. 
43 
 
 
somente enquanto uma simples influência — ao Cristianismo. No entanto, essa perspectiva 
vai além da simples catalogação dos trechos de acordo com suas origens. Ao postular 
propósitos distintos originais para determinados trechos, implica também em ocasionais 
mudanças no sujeito de fala e no receptor da mensagem. Um exemplo está em XCVI:1-5 — 
os versículos tradicionalmente tidos como os primeiros revelados a Muhammad. O autor da 
fala, segundo Lüling, não seria Deus, mas o fiel, o receptor não seria Muhammad, mas os seus 
companheiros cristãos; nesse sentido, o trecho seria uma exortação à piedade e à reza pela 
comunidade para a comunidade114. 
O terceiro autor que exporemos por agora, que assina suas obras sob o pseudônimo 
Christoph Luxenberg, ganhou relativo destaque na mídia recentemente, ao apresentar ainda 
outra abordagem para o estudo corânico. Partindo da premissa de que o Corão contém 
significativas passagens de sentido problemático — apesar de o texto reivindicar uma forma 
em “clara língua árabe” ('arabiyyin mubīnin)115 — Luxenberg sugere que o motivo dessas 
incompreensões é o uso equivocado da língua árabe como chave de leitura das passagens. 
Fazendo uso de experimentos com o que chama de Siro-Aramaico — efetivamente aplicando 
a dimensão semântica dessa língua às raízes triconsonantais (rasm) das passagens 
problemáticas — Luxenberg chega a sentidos diversos, alguns dos quais efetivamente 
parecem mais razoáveis do que aqueles que tradicionalmente se atribui a elas sob a língua 
árabe. A partir disso, hipotetiza que a língua do Corão seria na verdade uma língua mista, uma 
espécie de aramaico-arábico, em grande medida tributário das comunidades cristãs siríacas 
presentes no norte da Península e de sua literatura litúrgica116. 
Nesse sentido, como bem explícito no título de sua obra, o trabalho de pesquisa 
adequado em busca de um Ur-qur'an consistiria não exatamente na triagem das linhas de 
transmissões, mas principalmente na decodificação do seu sentido real à luz de sua verdadeira 
língua. 
Esses três exemplos de autores, normalmente categorizados como hipercéticos ou 
revisionistas, ilustram o nosso ponto com relação à heterogeneidade das propostas 
epistemológicas. Ainda que os três sejam realmente céticos com relação à história tradicional 
acerca da formação do Corão e de sua relação com as fontes narrativas complementares — o 
                                                 
114
  Ibid. 
115
  XXVI:195 
116
  LUXENBERG, C. The Syro-Aramaic Reading of the Koran: A Contribution to the Decoding of the Language 
of the Koran. Berlin: Hans Schiler, 2007. 
44 
 
 
que, é importante ressaltar, muitos dos chamados tradicionalistas também o são em alguma 
medida — as suas proposições são diametralmente opostas. A variação cronológica entre a 
postulação de Wansbrough — de que o Corão dataria talvez do século IV A.H./XI E.C. — e a 
de Lüling — de que ele antedataria o século VI E.C. — é só um dos muitos pontos de 
incompatibilidade entre essas hipóteses. Não só o material, o formato e o local de composição 
do texto corânico “original”, o Ur-qur'an, mas até mesmo sua existência, são questões para as 
quais as respostas sugeridas são inconciliáveis, e as metodologias de trabalho propostas, de 
modo similar, não necessariamente se complementam. 
Convém dizer que também, entre os chamados tradicionalistas, as divergências 
epistemológicas existem e são significativas, suas propostas de trabalho acabando por ser, 
algumas vezes, inconciliáveis. Dessa situação resultam nossas ressalvas em fazer uso 
indiscriminado dessas categorias, ainda que elas ajudem um pouco a esclarecer em certa 
medida o impasse epistemológico em que nos encontramos, se atentarmos para seus limites. 
Por outro lado, nos parece que o caráter difuso do momento do debate é na verdade 
um sintoma de seu desenvolvimento, também passível de análise. É verdade que as fontes 
clássicas possuem limites flagrantes — uma ideia que, em si, não é novidade, nem mesmo 
para os autores clássicos muçulmanos, que confrontados com a impossibilidade de se verificar 
determinadas proposições, recorriam à posição prudente de não estabelecer um veredito 
inequívoco, normalmente complementado pelos dizeres “Deus sabe melhor”. No entanto, 
talvez devido à delicadeza da questão para a comunidade muçulmana, parece sempre ter 
havido relutância em levar às mais extremas consequências esse pensamento cético, pudor 
que ao menos parte dos pesquisadores tem perdido. Ainda que muitas das propostas para 
solucionar esses problemas possam estar equivocadas — e certamente uma grande parte está, 
visto que definitivamente não são compatíveis entre si — a sua pluralidade reflete uma 
inquietação e uma certa urgência que nos parece dizer respeito não só a uma questão 
acadêmica e historiográfica. 
O apelo a uma espécie de reforma do Islam enquanto religião atual tem existido já há 
algum tempo, mas a ideia parece ter ganhado ainda mais força — no Ocidente, sobretudo — 
nas últimas décadas do século XX E.C. e primeiras do século XXI E.C. As causas para esse 
alarmismo cultural não são difíceis de delimitar: talvez a mais óbvia seja uma suposta 
“belicosidade inerente” à mensagem, da qual se acusa o Islam. Aliam-se a essa acusação os 
muitos conflitos políticos associados à religião, movimentos insurgentes e ameaças terroristas. 
45 
 
 
Sob essa ótica, os trabalhos de alguns revisionistas parecem contribuir para uma 
espécie de “domesticação” da religião ao pretender revelar a “verdadeira” mensagem oculta 
sob equívocos exegéticos. Justamente essa dimensão que se pretende reformadora explica a 
repercussão que alguns destes trabalhos têm adquirido na mídia comum. Talvez o exemplo 
mais esclarecedor seja o de Luxenberg, cuja parte da repercussão de seu trabalho revolve em 
torno de algumas passagens específicas, em que o autor propõe uma leitura alternativa para a 
palavra ḥūr. Normalmente se traduziria o termo como as “mulheres virgens do paraíso”117, 
mas à luz do Aramaico, uma tradução possível seria simplesmente “uvas” 118. 
De todo modo, mesmo perspectivas revisionistas que não proponham efetivamente 
uma mudança no sentido “real” do Corão, como a de Wansbrough, por exemplo, operam uma 
mudança significativa ao dissociarem o texto sagrado e o Profeta, potencialmente minando a 
reivindicação de que o texto seja literalmente a palavra incriada de Deus. 
Por essa dimensão de seu trabalho, parte dos chamados hipercéticos tem sido acusada 
de praticar uma espécie de orientalismo inveterado — no sentido pejorativo — ao 
pretenderem desvendar e fornecer a verdade acerca do Islam e sua mensagem ontológica, a 
fim de “corrigir” os equívocos que o trabalho exegético tradicional islâmico proporcionaria, 
equívocos que os próprios muçulmanos supostamente não poderiam corrigir por seu próprio 
esforço. Ainda que essa dimensão paternalista — e potencialmente racista — não 
necessariamente faça parte das intenções conscientes desses pesquisadores, realmente parece 
resistir subjacente no seu trabalho, e o modo como é desenvolvida a pesquisa no campo 
parece tratar muito leviana e positivisticamente esse problema político significativo. A relação 
entre a produção acadêmica nesta área e a sua dimensão política para além da academia são 
questões extremamente complexas e delicadas, sobretudo levando-se em consideração que 
essas pesquisas não dizem respeito somente a sociedades há muito extintas e antiquarianismo, 
mas efetivamente a comunidades atuais, para as quais essas discussões são determinantes 
políticos e culturais. 
Voltando-nos à situação epistemológica, mesmo que essa suposta cisão entre duas 
posições distintas seja enganadora, fato é que o campo se encontra em um momento de 
incertezas e discordância extraordinários, do qual essas muitas posições dissonantes são, na 
realidade, esforços para superar o impasse. 
                                                 
117
  Mais especificamente em XLIV:54 ; LII:20 ; LV:72 ; LVI:22 
118
  LUXENBERG, C. op. Cit. 2007. p. 247-283. 
46 
 
 
A nova etapa dessa querela acadêmica tem sido marcada por uma guinada rumo à 
sistematização metodológica, de ambos os “pólos” do espectro epistemológico. De um lado, a 
nova geração de revisionistas seguiu e segue uma campanha de questionamento da 
confiabilidade das fontes, aplicando em alguns casos métodos estatísticos na tentativa de 
esmiuçar a dinâmica da formação desse material119, mas mantendo a posição de desconfiança 
geral e pessimismo quanto à substância histórica recuperável nele — que não seja apenas a 
que diz respeito às polêmicas contemporâneas às compilações, pelo menos quase um século 
depois. Do outro lado, os denominados tradicionalistas têm concentrado seus esforços em um 
trabalho de refinamento das linhagens de tradições. Sem negar que as compilações das 
tradições têm muitos problemas, esses pesquisadores acreditam, em geral, que a análise 
minuciosa das passagens e das suas cadeias de transmissão (isnād) permitem, junto à análise 
do Corão e de evidências epigráficas, numismáticas e arqueológicas, um grau seguro de 
confiabilidade — abordagem promissora, chamada de isnād-cum-matn por Schoeler120, e que 
ainda está em desenvolvimento por ele e Motzki121. Fred Donner122, em obra relativamente 
recente, se propôs a estudar o movimento de Muhammad com base quase exclusiva no Corão 
— que apesar dos questionamentos de Wansbrough, tem ganhado cada vez mais 
confiabilidade enquanto um documento histórico autêntico do Hijaz do início do séc. VII 
E.C., ainda que a suposição de que seja ipsis litteris aquilo que o Profeta tenha recitado seja 
encarada com certo ceticismo. De todo modo, não há ainda uma solução definitiva para o 
problema, mesmo que as descobertas arqueológicas mais recentes tenham se encaixado 
surpreendentemente bem no panorama narrativo “tradicional”, e passem longe de requisitar 
uma reconsideração radical da história. 
Qualquer pesquisa que tenha esse recorte geográfico e temporal deve estar bem ciente 
das complicações que as fontes apresentam, bem como deste debate ainda não definitivamente 
concluído a seu respeito. Não temos aqui a pretensão de resolver uma questão tão complexa, 
sobre a qual tanta tinta, tantas discussões, colóquios, seminários e obras foram dedicados. A 
nosso ver, pelo menos por enquanto, a questão parece ter estado em um impasse há algum 
tempo, nas palavras de Becker, “porque intuição histórica é aqui confrontada com intuição 
                                                 
119
  BERG, H. The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the 
Formative Period. Richmond: Curzon Press, 2000.  
120
  SCHOELER, G. The Biography of Muhammad: Nature and Authenticity. New York: Routledge, 2011. 
121
  MOTZKI, H. The Murder of of Ibn Abi l-Huqayq: On the Origin and Reliability of Some maghazi-Reports 
In: The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources. Leiden: Brill, 2000, p. 170-239. 
122
  DONNER, F. op. Cit. 2010. 
47 
 
 
histórica”123. 
1.5 Enfim, é possível uma história do Proto-islam a partir das fontes tradicionais? 
A nossa resposta para a pergunta-título deste segmento, tendo como base os 
questionamentos levantados ao longo deste capítulo, envolve necessariamente uma posição 
ciente das incertezas que cercam o assunto, e assim, certa confiança na intenção e capacidade 
das fontes de relatarem aquilo que reivindicam. Apesar dos óbvios limites epistemológicos, é 
importante ressaltar que mesmo as propostas revisionistas, além de serem plurais, não são 
unanimemente aceitas ou refutadas — o que significa que qualquer pesquisa que se proponha 
a tratar do assunto, e não exatamente do problema epistemológico enquanto um objeto, 
implica em uma escolha que, ao ser feita, estará efetivamente admitindo a existência de 
alguns apontamentos intrigantes e se calando a seu respeito. Reconhecê-lo é crucial neste 
momento. No entanto, ainda que a escolha seja feita com certa parcela de fé nos documentos, 
não é só isso que a fundamenta. 
A constatação dos flagrantes limites nas fontes, sua transmissão e composição, não 
necessariamente apontam para o descarte completo da versão tradicional a seu respeito; 
ausência — ou nesse caso, escassez — de evidências não é evidência de ausência. Nossa 
posição a respeito das fontes é relativamente otimista, baseando-nos, sobretudo, na crença na 
importância que esses eventos tiveram para os primeiros crentes e no seu zelo para com a sua 
solidez. 
É claro que a boa intenção e boa fé por parte dos transmissores, compiladores, 
pesquisadores e autores das fontes não os exime de embelezamentos e erros. No entanto, 
ainda que não defendamos a plena aceitação da narrativa tradicional, acreditamos na 
possibilidade de se fazer um trabalho proveitoso sobre a Península Arábica e o movimento 
político de Muhammad — que acreditamos ter efetivamente existido — a partir dessas fontes, 
apesar de seus problemas. Nossa posição é compartilhada por vários autores renomados do 
campo, tais quais Madelung124 e Donner125, os quais certamente possuem a capacidade de 
                                                 
123
  BECKER, C. H Matters of fundamental importance for research into the life of Muhammad, 1912 In: IBN 
WARRAQ (Ed.). The Quest for the Historical Muhammad. New York: Amherst, 2000, p. 542. 
124
  MADELUNG, W. op. Cit. 1997. 
125
  DONNER, F. op. Cit. 1998. 
48 
 
 
argumentar em favor dessa postura de maneira muito mais convincente do que poderia 
comportar o presente trabalho. 
De todo modo, convém salientarmos que a nossa posição e abordagem estão 
intimamente ligadas à proposta de estreitamento da relação entre Islam e Antiguidade Tardia 
com o qual começamos este trabalho. Nesse sentido, a metodologia de pesquisa que nos 
parece mais adequada — e que efetivamente opera essa mudança de perspectiva que 
advogamos — é a análise entrecruzada de fontes de origens e carácteres distintos, as quais 
possibilitariam uma espécie de aproximação da política geral da Península Arábica e a 
expansão árabe verificada no século VII E.C., sob cuja égide se cristalizaria o Islam. Essa 
perspectiva de complementaridade entre as fontes árabes tradicionais e as externas visa o 
encontro de um meio termo que torne plausíveis determinadas inferências a respeito desses 
fenômenos históricos, o que está longe da simples aceitação das tradições e da narrativa que 
pretendem apresentar. 
49 
 
 
Capítulo II: Ayyām al-ʿArab 
O título desse capítulo foi escolhido como uma espécie de provocação. O termo 
significa literalmente os “dias dos Árabes”; trata-se de um gênero literário que designa os 
contos pré-islâmicos, especificamente dos séculos V ao VII E.C., que eram transmitidos 
oralmente através das gerações, normalmente tratando de guerras intertribais e seus 
personagens de destaque. Para nós, o termo é especialmente adequado por diversas razões. 
Primeiramente, sob um aspecto estilístico, por esses contos terem uma relação muito próxima 
com várias das fontes narrativas tradicionais, entre elas a sīrat de Ibn Ishaq; de fato, não só 
em alguns dos mecanismos narrativos empregados por este autor — na forma de prosa e 
poesia épica — como também pelo fato de ele fazer em vários momentos uma reprodução 
plena de alguns desses contos. 
O termo transmite também uma espécie de temporalidade atemporal, ou pelo menos 
alongada. A este respeito, alguns pontos devem ser ressaltados: se por um lado essa atmosfera, 
de certa maneira, pode contribuir para dissolver os limites temporais abruptos impostos pela 
tradição com a qual estamos efetivamente tentando romper, por outro, há o risco de se 
desistoricizar as populações da Península Arábica anteriores ao movimento de Muhammad, 
como se essas tivessem vivido exatamente da mesma maneira e nos mesmos lugares desde 
tempos imemoriais. Não podemos nos esquecer de que, assim como o trabalho historiográfico 
honesto sobre o Proto-islam envolve um exercício de dispersão de vícios culturais e 
reinserção desse fenômeno em uma lógica histórica, sujeita às dinâmicas e desenvolvimentos 
da História — bem como da Antropologia, Sociologia, entre outras — enquanto disciplinas e 
ciência, também o trabalho sobre o que é pré-islâmico envolve a desconstrução de uma 
concepção igualmente herdada — condizente com esse mesmo discurso — de stasis política e 
cultural. Mesmo na nossa fonte principal, por mais que haja certo grau dessa atmosfera de 
atemporalidade no período anterior a Muhammad, lembramos, as estórias estão dispostas de 
uma maneira que implica um certo desenvolvimento. Em suma, há que se tomar cuidado para 
não desistorizarmos a região, como se ela existisse em um continuum fora da dinâmica 
histórica, uma estrutura estática no tempo. 
Finalmente, e ainda em conformidade com nossa proposta, elegemos esse termo por 
carregar certa conotação de orgulho, de patrimônio, o que o diferencia radicalmente do termo 
50 
 
 
jahiliyya, por sua vez, claramente pejorativo. Indo mais longe ainda, o termo dá uma 
indicação bastante significativa do ethos que ele tem em alta estima; são os dias (gloriosos, 
sem dúvida) dos Árabes. Mas o que quer dizer “Árabe”? Antes de prosseguirmos com nossa 
exposição, ressaltamos que o título tem somente uma relação tangencial ao gênero literário 
em si. 
2.1 Jazīrat al-ʿArab: A “Península dos Nômades” e as muitas Arábias 
É sempre difícil determinar o que quer dizer árabe, em diversos contextos, ao longo da 
história, e a tarefa certamente é dificultada pelos múltiplos entendimentos contemporâneos do 
termo. Atualmente, e pelo menos já há alguns séculos, a palavra parece ter um uso bastante 
fluido, pelo menos no Ocidente, relacionado ora a uma etnia — no sentido (pseudo) biológico 
do termo — ora a um grupo linguístico — ou seja, como sinônimo de arabófono — ora até 
mesmo a uma confissão religiosa — islâmica, por mais que saibamos facilmente o quanto este 
uso é especialmente equivocado. 
Ainda na atualidade, no dito “mundo muçulmano”, a palavra possui uma estreita 
relação identitária, ora positiva, ora negativa. Assim sendo, no norte da África ou no leste da 
Europa, temos, por exemplo, populações que se consideram árabes, ainda que seus ancestrais 
não provenham necessariamente da Península Arábica. Por outro lado, temos os casos dos 
persas, curdos, armênios, entre outras identidades, dentro desse imenso recorte geográfico 
que, apesar de serem, em alguns casos, até arabófonas, não se consideram árabes no que diz 
respeito à identidade. 
Ainda que o significado original da palavra nos seja desconhecido126, a'rāb 
eventualmente veio a remeter ao nomadismo, ao trânsito, e a tradução mais aceita para o 
termo, em princípio, seria “beduíno”, “nômade”, ou “transeunte” 127. A Arábia carrega esse 
nome desde a Antiguidade, como uma clara referência a esses seus habitantes, praticamente 
onipresentes em toda a península e até além, adentrando os territórios da Síria e Iraque. O 
mais antigo registro desse termo relacionado a pessoas é uma estela assíria em escrita 
                                                 
126
  HOYLAND, R. G. Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the coming of Islam. New York: 
Routledge, 2001. p. 8. 
127
  VON GRUNEBAUM, G. Classical Islam: A History 600 A.D — 1258 A.D. New Jersey: Aldine Transaction 
Publishers, 2009 (1970). p. 16. 
51 
 
 
cuneiforme, parte do conjunto de duas estelas denominado Monólitos de Kurkh128, datados do 
séc. IX A.E.C., que registram os reinos dos assírios Ashurnasirpal II e Shalmaneser III. Em 
uma celebração de uma campanha militar empreendida pelo segundo desses reis, entre os 
elementos da coalisão por ele derrotada na Batalha de Qarqar, há a menção de “mil camelos 
de Gindibu, o Árabe”. Parece-nos que a associação quase automática entre essas tropas 
cameleiras e o nomadismo beduíno pode ser arriscada, uma vez que se trata de uma montaria 
historicamente bastante eficiente no campo de batalha. Ainda assim, é significativo que seja a 
única menção desse tipo de tropas entre os vários outros elementos da coalisão, que inclui 
soldados, cavalos e carroças. A palavra é recorrente em inscrições de culturas distintas entre 
os séculos IX e V A.E.C. — sobretudo assírias e bíblicas129 — e em geral parece se referir a 
grupos pastoris nômades do deserto. 
Heródoto, escrevendo em meados do século V A.E.C., denomina Arábia a última terra 
habitada ao sul, que ele considera, assim como todas as regiões extremas do mundo, 
abençoadas pela natureza com os produtos mais excelentes — neste caso, mirra, incenso, 
ládano, canela e cássia130. Relativamente pouco é dito a seu respeito em sua obra. Quanto aos 
árabes, são mencionados no princípio deste mesmo livro, no contexto da expedição de 
Cambíses ao Egito. Para atingir este país a partir da Pérsia, era necessário passar pelo deserto 
— ou seja, o sul da Síria e norte da Península Arábica — e lhe é aconselhado um acordo com 
o “Rei dos árabes” para que este lhes garanta salvo-conduto131. Algumas observações são 
cabíveis aqui. Notadamente, a associação dos árabes e da Arábia simultaneamente ao deserto 
e aos produtos excelentes — já uma indicação de que abarca o rico sul da península e as áreas 
mais inóspitas do centro e norte, bem como do comércio envolvendo esses bens 
extraordinários, e que percorreria grandes distâncias. Além disso, curiosamente, Heródoto 
parece considerar que os árabes têm (apenas) um rei, o “Rei dos árabes”, que não é nomeado. 
Essa observação sugere outro ponto importante para nós: uma espécie de conotação identitária 
do termo, que para o autor parece equivaler a uma nação. 
Os romanos virão a conhecer mais sobre essa terra e seus habitantes, especialmente 
após sua conquista do Egito no século I A.E.C. e a consequente intensificação dos contatos 
com as populações das regiões fronteiriças do império — os limites (sing. limes), dentre os 
                                                 
128
  EPH'AL, I. The Ancient Arabs: Nomads on the Borders of the Fertile Crescent 9th-5th Centuries B.C. 
Jerusalem: Magnes Press, 1982. p.75 
129
  Ver por exemplo em: Jeremias 3:2 ; Isaías 13:19-20. 
130
  HERÓDOTO. História. Livro III, § 106/107. 
131
  Ibid. Livro III, § 4. 
52 
 
 
quais existiu o especificamente denominado Limes Arabicus, estabelecido por Trajano após 
106 E.C.132. Este percorrerá a região sudeste e leste do território denominado Provincia 
Arabia e posteriormente Palestina Salutaris ou Palestina Tertia133. Escrevendo sua eminente 
Geographia, em meados do séc. II E.C., em Alexandria, Cláudio Ptolomeu divide a Arábia em 
três partes distintas, que ele denomina Arabia Petraea, Arabia Deserta e Arabia Felix134. Ele 
não cunha esses termos, e nesse momento, não faz mais do que esquematizar com maior rigor 
um conhecimento já relativamente corrente entre os romanos. Esses termos — sem dúvida de 
maneira bem menos metódica — já haviam aparecido em autores anteriores, entre eles 
Estrabão, que em sua obra, também intitulada Geographia, discorre extensamente sobre os 
diversos povos (no singular: ethnos) que habitam a Arábia e sua diversidade geográfica. Nas 
suas próprias palavras:  
A recente expedição dos Romanos contra os Árabes, sob comando de Élio Galo, nos 
proporcionou bastantes informações sobre as peculiaridades desse país. Augusto 
César enviou esse general para explorar a natureza desses lugares e seus habitantes 
[…]. Ele foi, além disso, encorajado a empreender essa missão pela expectativa de 
ser ajudado pelos Nabateus, que haviam prometido cooperar com ele em tudo.135 
Essa empreitada militar a que se refere ocorreu no século I A.E.C., incursionando 
profundamente até o sul da península, no Iêmen, chegando até mesmo a sitiar sem sucesso a 
cidade de Ma'rib, capital do Reino de Sabá. A menção dos Nabateus e sua relação com Roma 
ilustra de certa maneira o contato, nos limites do Império, entre as populações vizinhas e a 
política externa romana, mas chegaremos a isso mais tarde. Por ora, o crucial é ter em conta 
que, contrariamente ao senso comum, à imagem que herdamos a respeito da Península 
Arábica e seus habitantes, ela não é uma massa homogênea de terra incultivável e inóspita, e 
seus habitantes não são e nunca foram predominantemente nômades136. 
O esquema geográfico ptolomaico, ainda que obviamente arcaico, é proveitoso para 
uma breve discussão da geografia física e política da Arábia137, na Antiguidade. Ao norte, na 
                                                 
132
  PARKER, S. T. Preliminary Report on the 1980 Season of the Central Limes Arabicus Project. In: Bulletin of 
the American Schools of Oriental Research. n. 247, 1982, p.1-26. p. 1 
133
  Este termo sob o governo bizantino. 
134
  PTOLOMEU. Geographia. Livro V, cap. 17 e 19 ; Livro VI, cap. 7. Trata-se dos nomes latinizados. Em 
grego os termos utilizados são: Arabias Petraias (Ἀραβίας Πετραίας), Arabias Eremou (Ἀραβίας Ερήµου), 
Arabias Eudaimonos (Ἀραβίας Εὐδαιµονος) . Essa divisão será recorrente na Antiguidade, com algumas 
variações. Diodoro da Sicília por exemplo, em sua Bibliotheca Historica (2 — 49), divide a região em quatro 
partes, utilizando somente a denominação Arabia Felix de maneira coincidente com a atribuição de 
Ptolomeu. 
135
  ESTRABÃO. Geographia. XVI, 4. 22. Tradução. 
136
  DONNER, F. The Early Islamic Conquests. New Jersey: Princeton University Press, 1981. p. 11. 
137
  Para nosso estudo, consideraremos Arábia a região correspondente aos limites estabelecidos na Antiguidade, 
que ultrapassam os do que hoje consideramos a Peninsula Arábica. 
53 
 
 
região relativamente correspondente às atuais Jordânia, sul da Síria, Palestina, incluindo a 
Península do Sinai, indo bem além daquilo que hoje é considerado a Península Arábica, em si, 
temos a região nomeada Arabia Petraea. Há certa controvérsia acerca de seu nome — se se 
remete à principal cidade da região, e que foi capital da província romana, Petra, ou se ao 
terreno rochoso predominante no território. De toda forma, essas duas teorias estão 
conectadas, e a cidade claramente carrega esse nome em relação à sua estrutura peculiar 
talhada na rocha. Sua posição central na história política da região ilustra bem a dinâmica da 
Arabia Petraea. Seu estabelecimento enquanto um assentamento populoso e próspero 
dependeu da disponibilidade de fontes seguras de água, que foram possibilitadas somente com 
mecanismos de captação, canalização e filtragem da água disponível138. O ano é composto por 
um período sujeito a chuvas fortes e até mesmo risco de inundações, e uma prolongada 
estação seca — para a qual era crucial o armazenamento seguro da maior quantidade possível 
de água do período anterior. Economicamente, a cidade se apoiou sobretudo na sua posição 
axial139 no célebre comércio de caravanas que partiam do sul da Península em direção ao 
mundo mediterrâneo, e em certo sustento agrícola que o sistema de captação de água permitia. 
No que diz respeito à posição política da cidade, Petra ilustra, em linhas gerais, a 
relação entre os grandes impérios vizinhos e os habitantes da Arábia. Estes estados140 sempre 
                                                 
138
  ORTLOFF, C. F. The Water Supply and Distribution System of the Nabataean City of Petra (Jordan), 300 
BC– AD 300. Cambridge Archaeological Journal, n. 1, vol. 15, 2005, p. 93-109. 
139
  PLÍNIO O VELHO, História Natural. VI. 32. 
140
  Já que esta é a primeira ocorrência desse termo no nosso texto, algumas explicações se fazem necessárias. Há 
um debate extenso sobre o quê exatamente definiria um estado enquanto uma organização política distinta 
das demais. Não há consenso acadêmico a este respeito. Tradicionalmente, o uso mais imediatamente 
aplicado ao se pensar esse termo é a definição weberiana de estado enquanto um organismo político 
compulsoriamente estabelecido, com um governo relativamente centralizado, o monopólio do uso legítimo da 
força, estabelecido em um território especificamente indicado. Essa concepção, no entanto, datada do final do 
século XIX, tem uma intenção bastante particular — Weber, por mais que investigue modelos diferentes de 
organização política, tem claramente o estado-nacional do século XIX como sua referência e ponto de 
chegada. No caso romano, por exemplo, é bastante questionavel em que medida o Império e o Basileus 
teriam o monopólio do uso legítimo da força (em todo o território pelo menos), ou em que medida o aparato 
administrativo era efetivamente centralizado, para além do simples pagamento de impostos. No entanto, 
insistimos — talvez por um vício historiográfico — em chamar a Roma antiga de estado nos dias de hoje. 
Nosso trabalho não pretende sanar o problema, mas utilizamos o termo como uma forma de diferenciação 
dos organismos políticos vigentes — ainda que talvez apenas nominalmente — nas margens e sul da 
Península Arábica (i. e. Romano, Sassânida, e os reinos Himiyaritas do Iêmen) da dinâmica política 
verificada no território central da Arábia. As duas dinâmicas não são mutuamente excludentes, e a dinâmica 
política tribal vigorou sob território normalmente considerado subjugado a esses estados, mas certamente os 
aparatos estatais tinham uma relação diferente com o centro da Península. Para nosso estudo, entendemos 
como estado uma organização política burocraticamente estruturada, incluindo aí uma alta especialização de 
funções políticas delegadas a um corpo de funcionários (tesoureiros, chanceleres, entre outros termos 
genéricos) cuja autoridade é reconhecida — mesmo que apenas nominalmente, e em uma instância alongada 
— em um determinado território. Esses fatores nos parecem diferenciar o centro da Península Arábica das 
regiões vizinhas. 
54 
 
 
tiveram uma relação frouxa com as regiões centrais da Península, que nunca subjugaram 
realmente, por questões econômicas e militares. Exceto talvez a região sul, ou Arabia Felix — 
cuja opulência era lendária, e justamente à qual algumas expedições de conquista foram 
empreendidas141 — o resto era simplesmente muito trabalhoso de ser mantido sob controle, 
sobretudo quando balanceado com a pouca riqueza bruta que a região forneceria. Tendo essas 
considerações em mente, contudo, para os poderes imperiais, uma política de relativo controle 
da região era necessária — ao menos para garantir a sua inserção na rede comercial que 
passava por ela, e a segurança das regiões limítrofes do estado. Nesse sentido, os estados das 
fronteiras da Península — incluindo os reinos do Iêmen — normalmente recorreram a uma 
política de estabelecimento de protetorados ou estados-tampão. No caso de que mais temos 
informações, o romano, essas alianças estabeleciam líderes de tribos importantes da fronteira 
como phylarchoi142 (sing. phylarchos), às vezes até mesmo nomeando-os patrícios ou 
coroando-os143. Esses — sobretudo shaykhs de tribos importantes árabes — se encarregavam 
de montar uma política de alianças tribais por sua conta, que garantisse a manutenção do 
comércio e da estabilidade política da região em relação ao Estado Romano, sobretudo 
impedindo expedições e saques das tribos nômades aos territórios romanos, e obtinham êxito 
especialmente devido ao seu prestígio militar. Petra serviu como capital dos Nabateus durante 
um bom tempo, e esses, como ilustrado brevemente em Estrabão, no trecho que expusemos 
mais acima, mantiveram uma relação, em geral, amistosa com os romanos. Posteriormente, a 
cidade chegou a ser a capital da Provincia Arabia romana e assumiu o título honroso de 
metropolis. 
Petra perde sua importância com a ascenção meteórica de Palmira, no século II E. C., 
e na véspera da pregação de Muhammad o protetorado romano continuava sob a forma de um 
acordo com outro grupo, a tribo dos Ghassanidas (banu Ghassan). De todo modo, esse tipo de 
política de aliança foi comum também aos outros estados fronteiriços na Arábia. A dinastia 
                                                 
141
  Como a de Élio Galo mencionada mais acima. 
142
  Sobre a evolução do termo dentro do aparelho romano, ver: GROUCHEVOY, A. G. Trois “niveaux” de 
phylarques. Étude Terminologique sur les Relations de Rome et de Byzance avec les Arabes avant l'Islam. In: 
Syria: Revue d'Art et d'Archéologie publiée par l'Institut Français d'Archéologie du Proche-Orient. vol 72. 1-
2, 1995, p. 105-131. 
143
  DONNER (1981, p.44) ressalta que os líderes Ghassanidas sob domínio bizantino são tratados, nas fontes 
árabes, como al-bitriq, uma arabisação de “o patrício”, e que um deles — Harith ibn Jabala, segundo 
Procópio de Cesarea — chegou a ser levado a Constantinopla e coroado rei pelo Imperador. HOYLAND 
(Arab kings, Arab tribes and the beginnings of Arab historical memory in late Roman epigraphy. In: 
COTTON, H.; HOYLAND, R.; PRICE, J.; WASSERSTEIN, D. (eds.) From Hellenism to Islam: Cultural 
and Linguistic Change in the Roman Near East. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. p. 374-400.) 
menciona que nas inscrições contemporâneas os líderes são chamados de patrikios, phylarchos, endoxotatos, 
philochristos, entre outros (p.396). 
55 
 
 
Sassânida, na Pérsia, teve como seus próprios “phylarchoi” os Lakhmidas (banu Lakhm), na 
véspera da pregação de Muhammad, e apesar de sabermos bem menos a seu respeito, 
aparentemente os reinos Himiyaritas do sul da Península Arábica seguiam uma política 
semelhante144. 
Indo mais além da região descrita, penetrando nas áreas mais centrais da própria 
península, até ao norte do Iêmen e Omã, temos a região equivalente à Arabia Deserta, 
compreendendo os desertos arenosos do Nafud, ao norte, e Rub' al-Khali, ao sul, bem como, 
entre os dois, o deserto pedregoso do Najd, no centro. Nessa área também temos, a oeste, a 
cadeia montanhosa do Hijaz, na qual se encontra a cidade de Mecca, berço do movimento de 
Muhammad. 
Trata-se de uma região muito mais hostil e seca, com chuvas raras e de pouca 
previsibilidade. A agricultura que pode ser desenvolvida nessa região depende da presença de 
fontes de água perene — na superfície ou subterrânea, que pudessem ser captadas pela 
escavação de poços e cisternas. Na maioria dos casos, os assentamentos que cresceram em 
torno dessas fontes não chegavam a comportar mais do que umas poucas famílias, e a 
agricultura desenvolvida, em geral dedicada predominantemente ao cultivo de tâmaras, mal 
supria o seu próprio sustento. Em alguns casos, no entanto, fontes excepcionalmente 
exuberantes, aliadas aos mecanismos de canalização, permitiam o desenvolvimento de 
agricultura em escala maior, com uma diversidade de bens cultivados e um consequente fluxo 
mercantil145. Essa prosperidade permitia a esses oásis o sustento de uma população maior e 
mais diversificada nas suas atividades — artesãos, comerciantes, líderes religiosos — ou seja, 
que não estivesse direta e exclusivamente envolvida no trabalho agrário. Cidades como al-
Ta'if, Tayma, Khaybar, al-Yamāma e Yathrib (futuramente Medina) alcançaram tamanhos e 
reputação extraordinários em comparação com o resto da região — todas devido às suas 
fontes incomuns de água146. De toda forma, não era somente a prosperidade de recursos 
naturais que influenciava o padrão de assentamento e trânsito na Arábia. Cidades poderiam 
alcançar destaque com base em outros dois fatores cruciais, que poderiam estar associados um 
ao outro: sua relevância como centro mercantil e sua relevância espiritual e cúltica. 
Uma cidade localizada em um entrecruzamento de rotas das caravanas comerciais — 
como Hegra e mesmo Mecca — estava especialmente propensa a adquirir status de posto 
                                                 
144
  DONNER, F. op. Cit. 1981. p. 42-43. 
145
  Idem. p. 14 
146
  Ibid. 
56 
 
 
comercial, por concentrar naturalmente o maior alcance geográfico na rede de rotas. Essa 
posição privilegiada garantia aos seus habitantes certa prosperidade graças à manutenção de 
feiras e a taxação de bens. Em alguns casos, os poderes imperiais vizinhos à península 
chegavam a estabelecer políticas de dominação ativa ou indireta dessas cidades justamente 
para a manutenção de seus privilégios no âmbito comercial147. 
A outra possibilidade de uma cidade prosperar, mesmo sem dispor de fontes 
abundantes de água e de agricultura muito produtiva, era como centro de peregrinação e culto 
a alguma divindade. O culto árabe anterior ao Islam — cujo panteão de divindades astrais 
estava em declínio na véspera da pregação de Muhammad — concentrava seus ritos em 
alguns locais que eram estabelecidos como santuários associados a essas entidades. Uma 
pedra peculiar, uma árvore incomum ou uma nascente de água — normalmente tidas como 
imbuídas de uma divindade específica — marcava o local, e em seu entorno se estabelecia 
uma zona que era considerada um haram148. Dentro deste limite, certas práticas eram tidas 
como tabu, dentre as quais destaca-se a quase ubíqua proibição do derramamento de sangue e 
violência. 
Essa, em especial, garantia ao haram uma posição de centro diplomático na dinâmica 
política tribal. Tribos ou confederações que estivessem em conflito teriam nesses locais uma 
zona neutra, que possibilitaria a manutenção ou regulamentação das relações entre elas. 
Especialmente importantes eram os períodos de peregrinação e meses sagrados, determinadas 
épocas do ano em que práticas especiais de culto eram realizadas com regularidade, e em que 
certas restrições eram respeitadas — às vezes para além da zona estabelecida pelo santuário. 
Há uma passagem de Ibn Ishaq particularmente ilustrativa dessa dupla dimensão de 
importância do haram, referente à expedição de Abdullah ibn Jahsh ibn Ri'ab al-Asadi 
(falecido em 3 A.H./650 E.C.)149 a Nakhla, enviada por Muhammad com intuito de coletar 
informações sobre os Quraysh de Mecca, seus inimigos. Em determinado momento, eles 
cruzam com uma caravana de Quraysh: 
Os expedicionários tomaram conselho entre si, pois esse era o último dia [do mês] 
de Rajab, e disseram: 'se os deixarmos em paz esta noite, eles entrarão na área 
sagrada [do haram] e estarão a salvo de nós, e se os matarmos, matá-los-emos no 
mês sagrado', e assim ficaram hesitantes e temeram atacá-los. Então, encorajaram-se 
                                                 
147
  DONNER, F. The Background to Islam. In: MAAS, M. The Cambridge Companion to the Age of Justinian. 
Cambridge: Cambridge University Press, 2006. p. 516. 
148
  SERJEANT, R.B. Haram and Hawtah, the Sacred Enclave in Arabia. In: Mélanges Taha Husain, Publiés par 
Abdurrahman Badawi. Cairo: 1962, p. 41-58. 
149
  'Abd Allāh ibn Djaḥsh. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 44. 
57 
 
 
mutuamente, e decidiram matar quantos conseguissem e tomar-lhes os seus bens.150  
É importante notar que a história prossegue com a reprovação de Muhammad da 
violação do mês sagrado — o que ressalta a importância da salvaguarda da sacralidade da data 
mesmo entre grupos beligerantes numa dimensão “espiritual”, ainda que essas práticas 
litúrgicas remetam ao passado com o qual supostamente há o rompimento. Ainda que só haja 
um Deus, muito da dinâmica litúrgica jahili não pode simplesmente ser negligenciado. Deve-
se explicitar que, já nesse momento, o templo de Mecca é considerado, pelo movimento, 
como o templo de Allāh — literalmente “o Deus” — que supostamente teria sido construído 
por Abraão em tempos remotos e maculado pela idolatria. Contudo, não deixa de ser 
significativo o dilema exposto nesse excerto: qualquer decisão que tomassem, que envolvesse 
a agressão, implicava na violação de um tabu, fosse ao mês sagrado, fosse ao território 
sagrado. Eles hesitam, pois não lhes é claro qual seria a melhor ação a ser tomada. A agressão 
e o saque, nesse contexto, e especialmente contra inimigos declarados, eram uma 
oportunidade inestimável, mas a proibição da violência — tanto pelo mês sagrado quanto pelo 
território do haram — lhes era claramente restritiva, impositiva moralmente. Infringi-la não 
era uma coisa tão simples porque não lhes era insignificante, ainda que, por fim, segundo Ibn 
Ishaq, tenham optado justamente por fazê-lo. 
A conclusão dessa narrativa é uma passagem corânica, que teria sido revelada em 
relação a esse episódio:  
Quando te interrogarem se é lícito guerrear durante o mês sagrado, responde: 'A 
guerra é nesse mês pecado grave; mas afastar-se do caminho de Deus, não crer n'Ele 
e [impedir o acesso] a Mesquita Sagrada, expulsar dela os que a habitam, isso é 
pecado ainda maior aos olhos de Deus. A discórdia (fitnah) é ainda pior do que a 
matança.'[...]151  
O haram propiciava assim a formação de centros comerciais e mercantis em seu 
território, graças à conjunção desse caráter seguro do local e o calendário litúrgico que 
proporcionava a congregação de unidades políticas de diversas partes da península na 
prestação do culto. A manutenção das atividades litúrgicas e das instalações ficava a cargo de 
uma espécie de aristocracia tribal, que poderia dividir as diferentes atribuições a diferentes 
linhagens suas152, e que adquiriam prestígio por desempenhar essas funções. 
O maior exemplo de uma cidade que, mesmo desprovida de ampla quantidade de água 
                                                 
150
  Ibn Ishaq. 424-425 
151
  II:217 
152
  Por exemplo, alega-se que o ramo de Hashim, uma linhagem de Quraysh da qual fazia parte Muhammad, 
durante um tempo era encarregada de fornecer alimento e água para os peregrinos à Ka'aba. 
58 
 
 
e de terras férteis para agricultura, concentrava simultaneamente os atributos geográficos 
(espirituais e comerciais) que garantiriam um status prestigioso na Arabia Deserta, como 
indicado no documento, é Mecca, cidade natal do Profeta. Ainda que sua presumida opulência 
— destacada nas tradições muçulmanas — seja hoje considerada quase unanimemente pelos 
historiadores um exagero das fontes, por causa de sua localização geográfica privilegiada, a 
cidade mantinha assim mesmo uma posição de importância na estrutura comercial que fluía 
pelo Hijaz, no oeste da Península Arábica, indo predominantemente do sul — a Arabia Felix 
— em direção às civilizações da bacia do Mediterrâneo. Mais importante que isso, no 
momento da pregação de Muhammad, Mecca já era, há pelo menos alguns séculos, um haram 
estabelecido em torno do culto de Hubal, e um centro de peregrinação importante na 
península, o que a colocava em uma posição de destaque na dinâmica política da região. 
A terceira e última parte da divisão ptolomaica, ainda mais ao sul — em especial o 
sudoeste da Península Arábica, nas regiões do atual Iêmen — levava o epíteto de Arabia Felix 
não por acaso. Significando simultaneamente “Arábia Feliz”, “Arábia Fértil” e “Arábia 
Florescente”, trata-se da única região que recebe uma quantidade significativa de chuvas com 
regularidade e previsibilidade suficiente para sustentar agricultura seca, ou que não 
dependesse exclusivamente de mecanismos artificiais de irrigação. Essa fertilidade 
possibilitou o surgimento de civilizações com elevado grau de estratificação social e 
especialização profissional, organizadas em estruturas estatais burocráticas, e que perduraram, 
em alguns casos, mais de um milênio. Tratam-se dos lendários reinos de Qataban, Awsan, 
Ma'in, Hadramawt, Himiyar, Sabá (Sheba), entre outros, cuja origem remonta pelo menos ao 
século XII A.E.C.153, e que são mencionados com frequência nas fontes da Antiguidade. 
Estrabão, citando Eratóstenes de Cirene, discorre: 
As partes extremas em direção ao sul, estando no lado oposto à Etiópia, recebem 
chuvas no verão e são semeadas duas vezes, como a Índia; e seus rios são usados 
para abastecer lagos e planícies. O país em geral é fértil, e abunda em locais de 
produção de mel. […] A parte mais extrema do país citado acima (Arabia Felix) é 
ocupada pelas quatro maiores tribos; pelos Mineus (Ma'in), no trecho em direção ao 
Mar Vermelho, cuja maior cidade é Carna ou Carnana (Qarnaw); depois desses, 
pelos Sabeus (Saba), cuja capital é Mariaba (Ma'rib); em seguida pelos Catabaniae 
(Qataban), cujo território estende até os estreitos e a passagem através do Golfo 
Árabe, e cuja sede real é Tamna (Timna); e mais além ao leste, os Chatramotitae 
(Hadramawt), cuja cidade é Sabata (Shabwa). Todas essas cidades são governadas 
por monarcas e são prósperas, sendo maravilhosamente adornadas com templos e 
                                                 
153
  Outrora tida como de origem bem menos antiga, pesquisas arqueológicas mais recentes tem confirmado a 
existência de entidades políticas relativamente centralizadas no Iemen tão antigos quanto a data mencionada, 
bem como a existência de transações comerciais dessa origem nesse período em regiões tão longínquas 
quanto a atual Jordânia. Ver. HOYLAND, R. G. op. Cit. 2001 p. 38 
59 
 
 
palácios reais. […] Cattabania (Qataban) produz incenso, e Chatramotitis 
(Hadramawt) produz mirra, e ambos esses e outros aromáticos são trocados com 
mercadores.154  
Esse pequeno excerto já demonstra os traços principais associados à Arabia Felix — 
os quais são, normalmente, confirmados pelo trabalho arqueológico: a fertilidade geral do 
solo, o fornecimento e comercialização de produtos aromáticos — muito utilizados com fins 
litúrgicos por populações da bacia do Mediterrâneo — provenientes da seiva de plantas 
abundantes na região, e a opulência — não tão lendária, mas ainda assim bastante 
extraordinária — das cidades e cortes. A imagem transmitida pelas fontes, em geral, é de 
lendária prosperidade, seja por tratá-la sob um viés positivo, seja negativo. As fontes bíblicas, 
por exemplo, mencionam uma visita da rainha de Sheba (Sabá) à corte do rei Salomão de 
Israel, que, impressionada com sua sabedoria ilustre, oferece-lhe presentes extraordinários — 
ouro, pedras preciosas, especiarias, etc.155. No livro do profeta Joel, Deus promete como 
punição a Tiro, Sidon e a região da Filistéia, vender os seus filhos e filhas ao povo de Judá, e 
estes os venderão aos Sabeus, vindos de uma terra distante156. Em Jeremias, a respeito da 
desobediência de Israel, Deus proclama: 
Que me importa [que me ofereçam] o incenso que vem de Sheba (Sabá), e a cana 
aromática de países longínquos? Vossos holocaustos não me agradam e vossos 
sacrifícios não me comprazem.157 
O Corão também faz menções interessantes sobre os reinos iemenitas, sobretudo os 
Sabeus, mesmo sendo um documento bastante posterior. Esses são nomeados, com 
frequência, ao lado de judeus, cristãos e idólatras158, como passíveis de julgamento divino, 
que não devem temer caso creiam em Deus, no último dia159, e sejam virtuosos160. 
Mais interessante ainda é a referência na sura que leva o nome de Saba: 
Realmente, havia para [o povo de] Saba' em sua terra natal um sinal: dois jardins, 
um à direita e outro à esquerda. “Comei das provisões do vosso Senhor e Lhe sede 
gratos. Tens uma terra boa e um Senhor indulgente.” Mas eles deram as costas (fa-
aʿraḍū), então Nós lhes enviamos a inundação da represa (fa-arsalnā 'alayhim sayla 
l-'arimi), e substituimo-lhes os dois jardins por dois jardins de frutos amargos, 
tamariscos e árvores espinhentas. Dessa forma os recompensamos por sua descrença 
(kafarū), e não recompensamos senão os ingratos (al-kafūra).161 
O trecho remete a um evento histórico — o colapso final da gigantesca represa de 
                                                 
154
  ESTRABÃO, Geographia. XVI, 4. 2. 
155
  1 Reis 10: 1-13 
156
  Joel 3:4-8 
157
  Jeremias 6:20 BÍBLIA DE JERUSALÉM; Nova ed. revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002. 
158
  Mush'rikun — Literalmente os que associam [algo a Deus]. 
159
  Yawm al-din — o dia do Juízo final 
160
  II:62 ; V:69 ; XXII:17. 
161
  XXXIV:14-17 
60 
 
 
Ma'rib, em torno de 570 E.C., da qual ainda existem os vestígios arqueológicos. Essa 
estrutura, cuja construção primeira remete ao século VI A.E.C. — é só a mais conhecida 
dentre diversas outras obras de canalização e armazenamento de água empreendidas pelos 
reinos iemenitas. Essas são também demonstrações da capacidade de mobilização de mão de 
obra e da realização de empreitadas por esses corpos políticos mais firmemente estruturados, 
além da densidade populacional que poderiam promover por meio do fornecimento de 
estrutura. Sua organização política permitiu uma existência cultural extremamente longeva. 
Aparentemente, esses diferentes reinos compartilhavam uma espécie de cultura em comum, e 
suas línguas e escritas — musnad, o alfabeto iemenita antigo, cujas inscrições são encontradas 
nos museus atuais — parecem ser efetivamente dialetos que compõem um grupo linguístico 
muito coeso.162 Apesar do parentesco, ao longo de sua longeva existência, predominou a 
fragmentação política, sob a forma de estados independentes governados por reis (mukarribs 
— literalmente “unificadores”), que também se manifestava como fragmentação cúltica. 
Assim, as inscrições abundam em invocações dos deuses padroeiros das respectivas unidades 
políticas. Ao que parece, essa adesão ao culto de um deus específico cumpria um papel de 
determinante identitário, uma vez que cada unidade política se reconhecia diferente das 
demais163. 
A dinâmica política entre esses reinos variou bastante ao longo dos seus mais de mil 
anos de existência conjunta; por vezes envolveu relações amistosas entre eles, e coalisões com 
fins comerciais ou militares. Em outros casos, foram hostis, com algum reino se sobrepondo 
ou se expandido sobre outro, ou até mesmo absorvendo-o. Expor toda a trajetória dessas 
diferentes unidades políticas ao longo de tanto tempo seria um trabalho imenso, para o qual 
não temos suficiente espaço ou competência. Em todo caso, convém apontar que o século I 
A.E.C. parece ter sido um divisor de águas para esses estados e suas comunidades, uma vez 
que parece haver uma transferência de boa parte do fluxo de mercadorias — não só de origem 
iemenita, mas vindas também da Índia — para rotas marítimas; ou seja, esvaziando a rota 
terrestre que passava pelo Iêmen, e seguia pelo Hijaz, tão importante para esses reinos. Isso 
não implica, contudo, nem em um necessário enfraquecimento de todos eles, nem no 
desaparecimento completo do fluxo mercante terrestre e de sua importância. O que parece 
haver é, na verdade, a percepção dessa mudança por parte dos estados iemenitas, e sua 
                                                 
162
  HOYLAND, R. G. op. Cit. p. 201. 
163
  Idem. p. 36. As divindades referentes aos quatro principais reinos eram: Almaqah de Sabá, Amm de Qataban, 
Wadd de Ma'in e Sayin de Hadramawt. Esses grupos se referiam a si mesmos como os “filhos” de seus 
respectivos deuses. 
61 
 
 
adaptação a essa configuração nova — o que implica em uma alteração também na balança do 
poder. Eles investem na criação de novos portos e cidades portuárias, uma clara resposta a 
esse desvio do volume de transações para o mar; porém, sob o ponto de vista das cidades do 
norte do Iêmen, para as quais o comércio terrestre era tão importante, esse desvio se mostra 
oneroso. O empobrecimento implica em uma menor autonomia frente aos árabes do deserto, 
que aparecem mais e mais nas inscrições, muitas vezes como saqueadores, com os quais uma 
política delicada de alianças deve ser construída para prevenir essas incursões e pilhagens. O 
esquema se parece com a postura adotada pelos romanos e persas com seus clientes, 
envolvendo alguns elementos a mais: o sequestro de familiares dos reis desses grupos e sua 
manutenção em cativeiro como garantia de bom comportamento, eventuais incursões 
punitivas, etc. 
Em fins do século III E.C. o reino de Himiyar consegue um feito político até então 
inédito na longa história do Iêmen: ele se sobressai aos seus reinos irmãos, chegando a 
efetivamente compor uma dominação na região, na forma de uma espécie de coalisão da qual 
seria o aparato político dominante, tendo seu rei no topo. Esse desenvolvimento desencadeia 
uma maior integração do sul da Península Arábica com o resto do mundo conhecido, não só 
na forma de contatos diplomáticos com os impérios Romano, Persa, e o reino de Aksum, na 
Etiópia, mas com um verdadeiro envolvimento na política da época em escala 
intercontinental, seu favor sendo disputado pelos dois maiores poderes imperiais de então. As 
relações com o centro da Península também se intensificam, com o aumento não só de 
missões diplomáticas, mas também de expedições militares à Arabia Deserta, algumas das 
quais são mencionadas nas fontes árabes164. 
No princípio do século VI E.C., Himiyar entra em relações abertamente hostis com os 
etíopes de Aksum, envolvendo-se ainda mais no conflito interminável entre romanos e persas. 
Os relatos cristãos do conflito165 transmitem uma impressão de perseguição religiosa por parte 
dos Himiyaritas, o que não é exatamente incorreto, mas de certa forma enganoso. Nesse 
                                                 
164
  Por exemplo em Ibn Ishaq, 12-14, que relata uma expedição de Abu Karib As'ad, rei do Iêmen(sic) a Yathrib 
com intenção de destruí-la, supostamente por um de seus filhos ter sido assassinado neste lugar. Ele é 
dissuadido por dois rabinos(sic) judeus de banu (tribo) Qurayza porque, segundo eles, um profeta de Quraysh 
tomaria refúgio ali no futuro, e esse seria também seu lar e local de descanso (final?). Enquanto essa narrativa 
tem a clara intenção de apresentar uma previsão da vinda de Muhammad, uma incursão militar iemenita a 
uma região tão afastada quanto Yathrib certamente permanecia na memória social desses árabes já há 
gerações. 
165
  O principal talvez seja o encontrado em MOBERG, A. (ed.) The Book of the Himiyarites: Fragments of a 
hitherto unknown Syriac work edited, with Introduction and Translation, by Axel Moberg. Lund: C. W. K. 
Gleerup., 1924. p. 109. 
62 
 
 
momento, a confissão religiosa implicava — ainda que não necessariamente, e às vezes 
indiretamente — em uma posição política específica. Em outras palavras, ser cristão — bem 
entendido, de um “tipo” específico de Cristianismo — poderia significar a adesão à 
autoridade patriarcal de Constantinopla, do basileu romano, com o qual Aksum nutria, em 
geral, relações amistosas. 
Himiyar sai derrotado do conflito, com a morte de seu rei e a imposição de um reinado 
cristão em seu lugar. São necessárias algumas tentativas para que dê certo — havendo 
períodos de revolta e restauração de governos Himiyaritas não cristãos, além do massacre de 
parte da população cristã nesses episódios166. Na véspera da pregação de Muhammad, em fins 
do séc. VI e princípios do séc. VII E.C., a região entra na zona de influência sassânida graças 
a uma expedição patrocinada pelos persas com o intuito de tomar Sana'a e estabelecer um 
domínio direto ali, que acaba sendo bem sucedida, e o protetorado aí estabelecido persiste até 
que o proto-estado islâmico assuma a região em meados do século VII. Eis mais uma 
demonstração do envolvimento direto do Iêmen na dinâmica política em escala maior durante 
esse período. 
2.2 O árabe entre o nomadismo e o sedentarismo 
Entre todas essas variadas estruturas políticas e sociais, ao longo de mais de quinze 
séculos, estavam os “árabes”, no sentido literal da palavra — a população nômade, a partir da 
qual se nomeou a região desde tempos bastante remotos. Contudo, como dissemos 
anteriormente, assim como há que se resistir à ideia de que a Arábia é e sempre foi um deserto 
homogêneo e inóspito, há que se resistir à noção herdada de que os habitantes nômades eram 
só o que existia nesse lugar, ou pelo menos — concepção também equivocada — eram a 
maioria da população. 
Sem dúvida, um fator que contribui para a perpetuação desse clichê é o fato de a 
palavra ter assumido uma conotação nacional, identitária, desprendida do seu significado 
original. Outro ponto não menos importante a ser considerado é o fato de os nômades serem 
praticamente onipresentes na Península, o que facilita a associação da região a esse tipo de 
                                                 
166
  O martírio do Santo Arethas cristão remete a um desses episódios, realizado pelo rei Himiyarita Yusuf Dhu 
Nuwas. 
63 
 
 
população, sobretudo nas fontes da Antiguidade. O esclarecimento desse problema exige que 
partamos — convenientemente — do questionamento de ainda outro binômio frequentemente 
aplicado de maneira equivocada: nômade/assentado. 
É necessário deixar claro que sempre existiram populações plenamente assentadas e 
plenamente nômades na Arábia, mas trata-se dos dois pólos de um espectro grande de relações 
com o espaço as mais distintas, envolvendo frequentemente uma combinação desses dois 
modelos167. Na maioria das vezes, grupos de pastoreio se dedicavam também a atividades 
agrícolas em determinados períodos do ano, uma vez que a dependência exclusiva dos seus 
rebanhos era arriscada — sujeitos a pragas ou saques, que poderiam comprometer gravemente 
seu único sustento. A opção por cultivar a terra por um tempo, dessa forma, estava além de ser 
uma simples escolha; de certa maneira, era o desenvolvimento lógico da máxima exploração e 
aproveitamento dos poucos recursos que o ambiente disponibilizava. Contudo, essa opção 
tinha seus ônus. A disponibilidade, tanto de terras agricultáveis, quanto de pasto para os 
rebanhos, era limitada e sujeita a disputas. Nesse sentido, na verdade, os modos de vida eram 
não só diversos entre as populações da Arábia, como também variavam para um mesmo grupo 
de acordo com circunstâncias históricas — fenômenos climáticos, instabilidade política, 
pressão militar, etc. Uma mesma comunidade ou agrupamento nem sempre teve o mesmo 
modo de vida durante sua existência enquanto grupo. Os Nabateus, por exemplo, se 
assentaram em Petra por volta do século IV A.E.C., mas aparentemente tinham sido nômades 
anteriormente168. As histórias tradicionais das tribos de banu Tanukh, banu Iyad, al-Namir ibn 
Qasit e banu Taghlib, que por volta do século VII E.C. eram grupos pastorais seminômades, 
vivendo à beira do rio Eufrates, no Iraque, dão indícios de que tinham sido outrora nômades 
plenos, habitantes do deserto do Najd, no leste da Arábia, e que haviam sido expulsos dessa 
região por grupos pastoris mais fortes — banu Tamim, banu Asad, banu Tayyi'169. Uma 
sucessão de anos excepcionalmente chuvosos e bons pastos poderia estimular uma dedicação 
maior ao pastoreio, com a possibilidade de criação de rebanhos maiores e mais variados. De 
maneira inversa, temporadas especialmente secas poderiam resultar em pastos insuficientes e 
forçar o assentamento prolongado, com o uso de fontes de água mais seguras. 
A população plenamente nômade, ou seja, que não se assentava absolutamente em 
                                                 
167
  Ver: VAN NIEUWENHUIJZE, C. A. O. Sociology of the Middle-East: A Stocktaking and Interpretation. 
Leiden: E. J. Brill, 1971.; COLE, D. P. Nomads of the Nomads: The Al Murrah Bedouin of the Empty 
Quarter. Chicago: Aldine Press, 1975. 
168
  HOYLAND, R. G. op. Cit. 2001 p. 70. 
169
  DONNER, F. op. Cit. 1981 p. 19. 
64 
 
 
nenhum momento do ano, era muito pequena, composta principalmente de grupos muito 
pouco numerosos e coesos — de cinco a vinte pessoas somente — de pastoreio de camelos, 
cabras e ovelhas, que congregavam com outros grupos, notadamente aqueles que pertenciam à 
sua mesma tribo, em determinadas épocas do ano. Entre esses grupos, aqueles que se 
dedicavam exclusivamente à criação de camelos possuíam uma vantagem significativa na sua 
mobilidade — ponto crucial para o entendimento do ethos beduíno. Os rebanhos maiores de 
cabras e ovelhas permitiam a produção de bens mais variados e de consumo mais imediato, 
especialmente alimentares — o que o camelo fornecia em bem menor variedade e quantidade. 
Nesse sentido, no que diz respeito à sobrevivência e ao sustento e sob um ponto de vista do 
abastecimento, esses rebanhos eram os mais produtivos e os mais fáceis de se criar e 
administrar. No entanto, cabras e ovelhas necessitam de água com mais frequência, e por essa 
razão seus criadores não poderiam se afastar muito de fontes seguras de água, diferentemente 
do camelo que, apesar de fornecer menos alimento, consegue sobreviver longos períodos sem 
água, e assim percorrer grandes distâncias sem maiores problemas170. 
Essa diferença entre os tipos de criação não é sem importância. A mobilidade 
significativamente menor dos grupos de pastoreio de ovelhas e cabras implicava na sua maior 
vulnerabilidade militar. Um dos motivos de o centro da Península Arábica ter, durante tantos 
séculos, permanecido imune ao poder imperial dos vários estados ao seu redor era o fato de as 
incursões no deserto — especialmente envolvendo contingentes grandes de soldados — serem 
particularmente difíceis. Grupos de pastores de ovelhas e cabras não tinham a possibilidade de 
buscar refúgio nos confins do deserto — tanto pela sua dependência de abastecimento 
frequente e abundante de água, quanto pela sua lentidão em comparação aos cameleiros — e 
assim estavam sujeitos mais facilmente a serem taxados ou extorquidos por poderes estatais. 
Dedicar-se exclusivamente à criação de camelos, portanto, era mais trabalhoso e 
arriscado sob o ponto de vista do abastecimento — uma vez que parte significativa desses 
produtos essenciais à sua sobrevivência deveriam ser adquiridos pelo grupo através de trocas. 
No entanto, significava a manutenção de algo extremamente precioso para o ethos beduíno, e 
que era tido como o ideal por grande parte da população da Arábia: a sua liberdade. Neste 
caso, liberdade é sinônimo de não subordinação a um poder político superior, sobretudo — 
mas não somente — os imponentes aparelhos estatais que margeavam as terras 
                                                 
170
  Ver: BACON, E. E. Types of Pastoral Nomadism in Central and Southwest Asia. Southwestern Journal of 
Anthropology, n. 1, vol. 10, 1954, p. 44-68. 
65 
 
 
predominantemente inférteis do centro da Península, e que eram os mais capazes de mobilizar 
um corpo numeroso de tropas militarmente organizadas e bem armadas, mas incapazes de 
incursões muito avançadas no deserto. Diodoro da Sicília, escrevendo no século I A.E.C., faz 
uma exposição interessante sobre esse modo de vida, bem como os valores que o 
impulsionam: 
Pelo bem daqueles que não sabem, será útil expor em detalhes os costumes desses 
árabes, através dos quais eles creem preservar sua liberdade. Eles vivem ao ar livre, 
considerando como terra natal um ermo que não possui rios ou fontes abundantes de 
onde seja possível para um exército inimigo obter água. É de seu costume não 
plantar grãos, árvores frutíferas, consumir vinho ou construir casas; e se alguém é 
flagrado agindo contrariamente a isso, sua pena é a morte. Seguem esse costume por 
acreditarem que aqueles que possuem essas coisas, para poder manter o seu uso 
delas, são facilmente compelidos pelos poderosos a fazer a sua vontade. Alguns 
dentre eles criam camelos, outros ovelhas, pastoreando-os no deserto. Ainda que 
haja várias tribos árabes que usam o deserto como pasto, os Nabateus superam 
grandemente os outros em riqueza, ainda que não sejam mais que dez mil pessoas; 
pois muitos deles estão acostumados a transportar para o mar incenso e mirra, além 
das mais valiosas especiarias, que conseguem daqueles que as trazem da chamada 
Arabia Felix. Eles são extremamente apegados à liberdade; e quando uma força 
poderosa de inimigos se aproxima, buscam refúgio no deserto, utilizando-o como 
uma fortaleza; pois é desprovido de água e não pode ser atravessado por outros 
senão eles mesmos, uma vez que preparam reservatórios [de água] subterrâneos 
revestidos de estuque, o que lhes fornece segurança.171 
É interessante que o autor faça essa conexão muito clara entre o ambiente e a 
insubordinação que ele potencialmente promove. Em outra passagem, da mesma Bibliotheca 
Historica, Diodoro menciona mais explicitamente o fracasso recorrente de expedições 
militares à região desde a Antiguidade, delineando com ainda mais clareza as dificuldades 
envolvidas: 
Porque eles mesmos conhecem e cavam os locais onde há água escondida, têm para 
o seu uso água em abundância; mas outras pessoas que os perseguem, necessitando 
de um suprimento de água por razão de sua ignorância desses poços, em alguns 
casos falecem por falta d'água, e em outros conseguem retornar ao seu país de 
origem somente com muita dificuldade e após sofrerem muitas perdas. Dessa 
maneira, os árabes que habitam esse país, sendo difíceis de se superar em combate, 
permanecem sempre insubordinados; além disso, jamais aceitam alguém de outro 
país como seu governante e continuam assim a manter sua liberdade intocada. 
Consequentemente, nem os antigos Assírios, ou os reis dos Medos e Persas, ou os 
Macedônios conseguiram escravizá-los, e ainda que tenham enviado vários grandes 
contingentes contra eles, nunca obtiveram êxito.172 
De maneira inversa, a insubordinação e mobilidade dos grupos nômades cameleiros 
proporcionava uma certa proeminência militar que poderia ser explorada não só 
“defensivamente” — como ilustrado nessa relação com esses estados — mas também 
“ofensivamente”. O grupo não só prezava por estar livre de domínio externo, como também 
                                                 
171
  DIODORO DA SICÍLIA, Bibliotheca Historica. 19 — 94. 
172
  idem. 2 — 48. 
66 
 
 
se dava ao luxo de subordinar outros grupos mais fracos, sobretudo — mas não somente — 
sedentários, que poderiam ser extorquidos, saqueados ou taxados pelos mais fortes. Essa 
exploração poderia acontecer sob a forma de simples pilhagens, que eram compreendidas 
como justificáveis dentro da lógica tribal de rivalidade e submissão natural do mais fraco pelo 
mais forte, ou sob a forma de impostos, que se justificavam na ideia de fornecimento de 
proteção — a qual talvez seja possível traçar rudimentarmente um paralelo ilustrativo com os 
mafiosi da atualidade173. Um grupo forneceria proteção militar a essas populações mais 
vulneráveis em troca de taxas regulares pelos seus serviços (khuwwa)174; em que medida esses 
grupos mais fracos teriam a opção de não acatar a esse acordo, e em que medida o fariam 
deliberadamente não sabemos, mas é plausível que a relação pudesse ser bem próxima da 
extorsão. No entanto, também devemos resistir à conclusão automática de que essa relação 
não trazia absolutamente benefício algum ao elo mais fraco, e que a proteção como 
justificativa era somente um argumento de ocasião. As implicações de uma relação de 
proteção eram bastante incumbentes no protetor, uma vez que sua reputação estava em jogo 
— e a reputação, nesse contexto, era também um dos bens mais estimados do grupo. 
Além disso, apesar da evidente dimensão belicosa envolvida nas relações entre os 
grupos assentados e nômades — especialmente favoráveis a esses últimos — ressaltamos que 
a relação entre as duas partes não era exclusivamente predatória. Apesar da possibilidade de 
extorsão fazer parte dessa dinâmica, os grupos nômades efetivamente dependiam dos 
assentados para a obtenção de itens que não poderiam produzir por conta própria — 
determinados alimentos e artigos artesanais — e para vender parte de sua própria produção. 
Os assentados dependiam dos nômades não só pela proteção, mas também enquanto redes de 
escoamento de produtos e contatos comerciais. Nesse sentido, o sistema instaurado era, em 
boa medida, simbiótico. 
                                                 
173
  A principal diferença entre esse exemplo atual e o nosso objeto, contudo, provavelmente diz respeito à 
dimensão ética. Se no exemplo ilustrado, mesmo entre os que extorsem, existe uma consciência da 
imoralidade última desse ato, de seu caráter abominável — e justamente o uso dessa sua dimensão enquanto 
algo empoderador e intimidador — no fenômeno em questão, esse tipo de dinâmica era visto como um 
desenvolvimento natural, lógico, condizente com a imoralidade intrínseca ao universo. Nesse sentido, não 
parece haver qualquer senso de injustiça ou compaixão envolvidos na relação; um grupo extorquia ou 
exterminava outro porque era mais forte, e isso era perfeitamente compatível com a configuração 
cosmológica de que compartilhavam. 
174
  CHELHOD, J. Le Droit dans la société bédouine. Paris: Marcel Riviere, 1971. p. 384. 
67 
 
 
2.3 A tribo enquanto unidade política 
A unidade básica de identidade política na Península Arábica como um todo — e isso 
é válido para populações assentadas e nômades, do sul como do norte da Arábia — era a 
tribo175. Essa seria, rudimentarmente falando, um agrupamento reconhecido em torno de 
relações consanguíneas — ou seja, o desenvolvimento temporal de uma comunidade que 
emergiria a partir de uma família, e que se reconheceria enquanto unidade política e 
identitária em relação a esses laços familiares. Nesse sentido, uma tribo se autodenominava 
literalmente “filhos” (banu) de um personagem importante, a quem sua ancestralidade 
supostamente remeter-se-ia. Por exemplo, banu Hashim — do qual fazia parte Muhammad — 
carregava esse nome devido a Hashim ibn Abd Manaf, bisavô do Profeta. 
Com o passar dos anos e das gerações, a tribo acabava se dissolvendo em outras tribos, 
formadas a partir das linhagens que compunham essa tribo maior originalmente176 — ainda 
que, com bastante frequência, permanecesse a consciência de que eram aparentadas há muitas 
gerações, que vinham de um mesmo ancestral, mesmo que de forma latente e sem potencial 
para uma efetiva mobilização ou coesão política. 
A tribo era o principal foco de lealdade social e comunal do indivíduo, além de 
constituir a sua base identitária. Sua relação com o pertencimento a esse grupo, suas 
obrigações e expectativas para com essa comunidade, e desta para com ele, eram incumbentes 
nas duas partes. A tribo funcionava efetivamente como um aparato de proteção em um 
ambiente em que não havia exatamente um poder regulador intermediário e um sistema 
judiciário, no sentido burocrático, que protegesse os indivíduos. Nesse sentido, a 
                                                 
175
  A utilização desse termo costuma causar desconforto em determinados meios. Os africanistas são 
especialmente sensíveis a ele devido à relação estabelecida entre a Antropologia clássica do século XIX e 
suas concepções pejorativas de “tribos africanas”. Mais recentemente, o termo tem estado em discussão nos 
meios antropológicos devido à variedade de uso e a impossibilidade de se transferir o modelo segundo 
contextos diferentes. Para o nosso trabalho, não temos nenhuma intenção de delinear um esquema universal 
tribal, mas apenas fazer uso dessa categoria para referenciar aqueles corpos políticos árabes cujo principal 
parâmetro de existência e coesão eram — ao menos discursivamente — as relações de parentesco. 
Especificamente no caso árabe, não existe um termo específico para essas unidades de que os próprios atores 
fizessem uso, e assim recorreremos à palavra tribo. 
176
  Na literatura acadêmica a respeito, é comum a utilização de dois termos distintos para identificar essas duas 
instâncias: “tribo” para as mais antigas e abrangentes, e “clã” para as suas linhagens. Desse modo, por 
exemplo, é comum encontrar a afirmação de que Muhammad pertencia à tribo de Quraysh e ao clã Hashim. 
No entanto, a terminologia e o funcionamento político e identitário dessas comunidades era, em princípio, 
equivalente, a diferença se devendo somente à sua antiguidade. Por esse motivo, uma vez que estamos 
justamente explicitando a dinâmica tribal, optamos por utilizar somente um termo para designá-las por nos 
parecer corresponder mais fidedignamente ao entendimento que os próprios árabes tinham.  
68 
 
 
inviolabilidade de uma pessoa era salvaguardada pela possibilidade de que sua(s) tribo(s) 
retaliasse(m) o violador. Igualmente, o pertencimento à tribo envolvia uma espécie de 
comprometimento com a mobilização militar caso um membro da tribo fosse lesado. O 
procedimento retaliatório, no entanto, não necessariamente recaía sobre o indivíduo que 
cometesse o crime. Assim, no caso de um assassinato, por exemplo, a vida de um membro 
“equivalente” do grupo que havia cometido o crime satisfaria a dívida de sangue estabelecida. 
Na narrativa tradicional da carreira de Muhammad, é geralmente aceito que, quando ele 
começa a pregar abertamente sua mensagem em Mecca, e consequentemente a despertar a 
inimizade dos politeístas, sua segurança dependia da proteção que seu tio, Abu Talib — que 
jamais se converteu ao Islam — lhe garantia. Um trecho interessante da sīrat de Ibn Ishaq 
ilustra alguns pontos dessa dinâmica tribal: 
Quando Quraysh percebeu que Abu Talib se recusara a lhes entregar o apóstolo, e 
que estava decidido a romper relações com eles, foram visitá-lo com 'Umara ibn al-
Walid ibn al- Mughira e disseram, de acordo com minha informação: “Ó Abu Talib, 
este é Umara, o mais forte e mais belo jovem entre Quraysh. Tomai-o [como 
membro da sua tribo] e terás o benefício de sua inteligência e apoio; adota-o como 
teu filho e nos dê este teu sobrinho [i. e. Muhammad] que se opôs à tua religião e à 
religião de teus antepassados, cindiu a unidade do teu povo, e zombou do nosso 
modo de vida, para que possamos matá-lo. Assim será [uma troca de] homem por 
homem.”177 
A veracidade desse episódio específico não nos é importante, mas sim os aspectos da 
vida tribal — bastante verossimilhantes — que o trecho apresenta: Não só a proteção 
concedida ao Profeta por seu parente próximo e a tribo, como também a tentativa de troca de 
uma vida por outra — homem por homem, segundo o próprio texto. 
Uma possibilidade alternativa para sanar a dívida de um crime, mesmo que este fosse 
de assassinato, era o pagamento de uma espécie de indenização à tribo da vítima — diya178. O 
Corão menciona explicitamente esse mecanismo, associando-o ao homicídio culposo: 
Não deve um crente matar um outro crente a não ser que o faça por engano (khaṭa-
an). Aquele que matar um crente por engano deve libertar um escravo crente e uma 
indenização (diyatun) deve ser paga à sua [i. e. da vítima] família, a menos que ela 
prefira que seja revertido em esmolas.179 
Nesse exemplo, caso interpretemos o trecho como autenticamente remetente ao 
Profeta, Muhammad parece, com essa medida, estar deliberadamente rompendo com um 
costume ao implementar, entre os crentes, a proibição de retaliações físicas quando o crime 
                                                 
177
  Ibn Ishaq. 169. 
178
  Posteriormente, este recurso seria adotado pela jurisprudência islâmica. Ver: KIMBER, R. Blood-Money. In: 
Encyclopaedia of the Quran. vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 2001, p. 239-240. 
179
  IV:92 
69 
 
 
não fosse doloso; sob um prisma analítico, parece se tratar de uma medida de regulamentação 
social que visa justamente evitar cisões intestinas à comunidade. 
Outro trecho da sīrat ilustra ainda, de forma bastante curiosa, o recurso à diya. O 
excerto pretende relatar uma suposta reunião ocorrida entre os adversários de Muhammad, na 
véspera de sua migração para Medina: 
 E então Abu Jahl disse que tinha um plano que não havia sido sugerido até então, 
notadamente que cada tribo deveria providenciar um guerreiro aristocrático jovem, 
poderoso e de bom nascimento; que a cada um desses seria dada uma espada afiada; 
e que então cada um deles desferiria um golpe nele [i. e. em Muhammad] e o 
matassem. Assim, se livrariam dele, e a responsabilidade pelo seu sangue recairia 
sobre todas as tribos. Os filhos [i. e. a tribo] de Abd Manaf não poderiam lutar 
contra todas as outras tribos e teriam que aceitar a indenização pelo sangue, com a 
qual todos contribuiriam.180 
Mais uma vez, independentemente da veracidade histórica desse episódio em especial, 
demonstram-se as consequências que um assassinato ocasionaria para as partes envolvidas, e 
é especialmente interessante — ainda que possa ser apenas um recurso literário empregado 
pelo autor — a dimensão “ritualística” do ato: o fato de que todas as tribos deveriam 
fisicamente agredi-lo ao mesmo tempo, para que só assim a responsabilidade fosse distribuida 
entre todos. 
Apesar das delimitações identitárias e dos critérios de pertencimento sanguíneo, as 
tribos eram organismos políticos bastante fluidos. Em primeiro lugar, um indivíduo era 
simultaneamente membro de diferentes tribos, de acordo com sua ancestralidade; em geral, 
sua concepção identitária e senso de dever político eram concentrados em uma ou duas delas 
— sobretudo os ramos mais recentes na sua árvore genealógica. De todo modo, o potencial 
mobilizador das tribos — e das tribos que compunham suas linhagens — dependia do 
empreendimento a que se dispunham. Uma empreitada grande poderia promover uma 
mobilização um pouco maior de tribos aparentadas distantes. O maior exemplo disso, 
próximo ao período de pregação de Muhammad, foi a tribo Bakr ibn Wā'il, que era composta 
por várias outras tribos importantes, e cuja proeminência política era enorme em fins do 
século VI E.C.181. 
Além disso, outros agrupamentos e indivíduos poderiam estabelecer relações que 
efetivamente os tornariam membros de uma tribo — ainda que não exatamente em paridade 
com os membros originais. O conceito de clientelagem (walāʾ) tinha um papel crucial na 
                                                 
180
  Ibn Ishaq. 325. 
181
  Sobre isso ver: DONNER, F The Bakr b. Wā'il Tribes and Politics in Northeastern Arabia on the Eve of 
Islam. In: Studia Islamica. n. 51. vol 29, 1980, p. 5-38. 
70 
 
 
dinâmica política tribal, e sob o Islam seria dado continuidade a esse mecanismo182. A uma 
pessoa ou a um agrupamento de pessoas poderiam ser concedidos as posições de clientes 
(mawālī, mawlā no singular) de determinada tribo, o que estabelecia entre elas uma relação de 
reciprocidade equivalente à relação entre os membros originais de uma tribo. Contudo, 
normalmente a obrigação de apoio era mais incumbente sobre o lado mais forte da relação, 
que costumava ser o patrono (também mawlā)183. Durante os primeiros séculos sob o Islam, 
aos escravos emancipados era concedido o status de clientes da tribo do seu antigo senhor; 
indivíduos conversos — durante a expansão islâmica, por exemplo — também se tornavam 
clientes, normalmente atribuindo-os à tribo do āmir para o qual ele havia pronunciado o seu 
testemunho de conversão184. 
Finalmente, o último ponto concernente à fluidez da tribo ao qual queremos trazer a 
atenção — uma vez expostos brevemente os modos de vida assentado e nômade enquanto 
pólos de um espectro de possibilidades de conjugação dos dois — é ainda outro equívoco 
comum: o de imaginá-la enquanto um grupo homogêneo quanto ao seu modo de vida. 
Uma tribo era composta, na verdade, por agrupamentos diversos, que poderiam ter 
modos de vida diferentes e que não conviviam juntos o tempo todo, apesar de se 
reconhecerem enquanto membros da mesma tribo e congregarem com certa regularidade. De 
fato, mesmo grupos plenamente nômades costumavam ter contato próximo com seus parentes 
assentados, pertencentes à mesma tribo, que agiriam, por exemplo, como intermediários em 
trocas comerciais. De maneira inversa, um segmento assentado de determinada tribo poderia 
gozar de bastante poder e prestígio político na região ou cidade em que se estabelecesse, no 
caso de sua capacidade militar ser amparada pelos seus primos nômades, que possivelmente 
teriam maior potência em relação às tribos dos seus concidadãos. Assim sendo, uma mesma 
tribo — ou seja, um grupo que efetivamente se reconhecia enquanto uma unidade política, e 
agia em conformidade com essa concepção — frequentemente era composto, ao mesmo 
                                                 
182
  Sobre o desenvolvimento islâmico do conceito, ver MITTER, U. The Origin and Development of the Islamic 
Patronate. In: BERNARDS, M; NAWAS, J. (ed). Patronate and Patronage in Early and Classical Islam. 
Leiden: E. J. Brill, 2005, p. 70-133. 
183
  A utilização do mesmo termo para se referir ao cliente e ao patrono é apenas uma das dificuldades 
envolvendo o conceito de clientelagem — mas também é um indício de seu uso e da sua dimensão semântica. 
Nos poucos casos em que as fontes desejam explicitar a que lado da relação se referem, normalmente usam 
Mawlā min fawq (literalmente, cliente de cima) para indicar o patrono, e Mawlā min taḥt (cliente de baixo) 
para indicar o cliente. Para uma apreciação mais completa das muitas dimensões — e problemas 
historiográficos — envolvendo o conceito de walāʾ, ver os muitos ensaios contidos em BERNARDS, M; 
NAWAS, J. (ed). Patronate and Patronage in Early and Classical Islam. Leiden: E. J. Brill, 2005. 
184
  WATT, W. M. Islamic Political Thought. Edimburgh: Edimburgh University Press, 1968. p. 7-8. 
71 
 
 
tempo, por nômades, seminômades e assentados. 
Feitas essas ponderações, há que se destacar que, ao contrário da concepção acadêmica 
antiga, de que as tribos eram unidades políticas extremamente coesas e que obedeciam a 
critérios muito estritos e inapeláveis de pertencimento, temos, na verdade, grupos políticos 
que se formam, se dissolvem, e atuam politicamente de acordo com interesses em comum — 
mesmo que formassem um aparato cultural especificamente designado para justificar e 
embasar as suas posições185. 
O aparato cultural-político que permeava essas estruturas tribais e essa dinâmica 
política se fundamentava em um conceito de suma importância: a honra (sharaf; majd), cuja 
medida tinha uma relação muito próxima com a reputação. As diversas disparidades em nível 
de honra eram medidas, em geral, de acordo com o grau de independência de determinado 
grupo em relação a quaisquer poderes externos, sua capacidade de subjugar outros grupos e 
triunfar militarmente sobre inimigos, além do grau de confiabilidade da proteção que ele 
proporcionava aos seus clientes ou aliados (ḥulafāʾ, ḥalīf no singular)186 mais fracos; agregar-
se-ia a esses aspectos políticos estruturais um conjunto de valores que lhes seriam diretamente 
associados — bondade, altruísmo para com os mais fracos, conformidade e coerência com as 
suas próprias palavras e acordos, etc. Assim sendo, tribos que mantivessem sua independência 
por várias gerações e cumprissem um papel mais destacado na delicada estrutura política 
tribal eram consideradas sharīf, nobres — supostamente condensando dois atributos que 
garantiriam a sua nobilidade187: hasab, ou comportamento honroso, e nasab188, linhagem 
nobre. Por outro lado, aquelas que não sustentassem a sua independência e necessitassem de 
proteção recorrente eram da'if, fracas. 
Esse vocabulário indica claramente os valores estimados entre esses agrupamentos 
humanos. O ideal, em princípio, era a independência, o prestígio militar, a reputação elevada e 
                                                 
185
  LANDAU-TASSERON, E Asad from Jâhiliyya to Islâm. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. vol. 6. 
1985, p. 1-28. 
186
  Sobre a instituição de ḥilf ver LANDAU-TASSERON, E. Alliances in Islam. In: BERNARDS, M; NAWAS, 
J. (ed). Patronate and Patronage in Early and Classical Islam. Leiden: E. J. Brill, 2005, p. 1-49. 
187
  Empregamos aqui este neologismo para exprimir uma espécie de “medida de elegibilidade para a nobreza, 
qualidade ou propriedade do que é passível de ser nobre”. 
188
  É importante deixar claro que, enquanto essas duas qualidades fossem associadas à nobilidade por 
excelência, a linhagem nobre muitas vezes era construida a posteriori, retrospectivamente atribuida, 
“artificial”. Ou seja, trata-se mais de uma manifestação cultural desse prestígio militar e independência 
efetiva, uma “invenção de uma tradição” por assim dizer, do que efetivamente uma linhagem que fora sempre 
nobre. Por outro lado, o estabelecimento de um status independente por algumas gerações, ainda que pudesse 
implicar na atribuição de uma linhagem falsa a um grupo, com o passar dessas gerações, efetivamente se 
tornaria uma linhagem nobre, no sentido de ter sido já há algum tempo independente e proeminente. 
72 
 
 
nobre, e era a isso que aspiravam politicamente as tribos, fossem nobres ou não. Um indício 
claro está no fato de que mesmo grupos considerados fracos, e submetidos a outros grupos 
nobres, poderiam manter seus próprios “subordinados” e extorquir, por sua vez, outros grupos 
ainda mais fracos. Um grupo intermediário de pastores de ovelhas, por exemplo, poderia ser 
submetido por uma confederação ou um grupo militarmente superior a pagar taxas de 
proteção, e simultaneamente cobrá-las de populações assentadas das fronteiras do deserto. 
Por sua vez, os grupos mais solidamente assentados desenvolviam, em certa medida, 
uma espécie de ethos antiárabe. Não significa uma rejeição plena de tudo o que fosse 
reconhecido como de proveniência beduína, mas uma espécie de desconfiança, possivelmente 
nascida de sua própria vulnerabilidade perante esses grupos189. 
É comum a afirmação — a partir da dinâmica política tribal exposta — de que a 
estrutura tribal pré-islâmica fucionava sob um regime de lei de talião (lex talionis). Ainda que 
essa afirmação não seja exatamente incorreta, possibilita a noção equivocada de que havia 
efetivamente uma espécie de noção de justiça abstrata, o que é enganoso. A retaliação, em 
geral, não estava associada a um ideal de justiça superior, mas era meramente um 
procedimento de restauração da honra do grupo. Nesse sentido, o sistema de retaliação, por 
vezes, acabava por desencadear uma querela interminável entre duas tribos: uma das partes 
poderia encarar a ocasião de retaliação como uma oportunidade para assassinar um membro 
mais eminente da tribo criminosa de modo a incrementar a sua honra, fato que, por sua vez, 
estimularia a tribo lesada a retaliar esse assassinato, e assim por diante; as duas tribos, assim, 
retaliar-se-iam mutuamente de maneira inequivalente, e a dívida de sangue não seria nunca 
sanada. Nesses casos, uma possibilidade de resolver o problema era o recurso a um hakam190 
— um árbitro. Este era uma pessoa presumivelmente neutra, reputada por sua sabedoria e 
conhecimento dos costumes antepassados, que era escolhida pelas partes concorrentes para se 
encarregar de determinar uma sentença — normalmente o pagamento, pelas duas partes, de 
uma compensação material — com o intuito de encerrar a querela. A autoridade do hakam, no 
entanto, era meramente uma questão moral, e as partes acatavam a sua decisão com base 
somente nesse respeito. Por esse motivo, era comum o hakam exigir que as partes fizessem 
um juramento antes da arbitragem, comprometendo-se a acatar a sua decisão 
                                                 
189
  Mesmo no Corão transparece um pouco dessa desconfiança quando em referência aos beduínos, quando estes 
são considerados ignorantes e impróprios para a piedade. Ver por exemplo: IX:97; IX:98; XLIX:14. 
190
  Da raiz árabe h-k-m (مكح) significando controlar, julgar, arbitrar, opinar, mas também sabedoria, 
conhecimento, reconhecimento. Sobre essa função ver: TYAN, E. Hakam. In: Encyclopaedia of Islam: New 
Edition. vol. 3. Leiden: E. J. Brill, 1971, p. 72. 
73 
 
 
independentemente de qual fosse, e romper esse juramento seria danoso à reputação da tribo. 
Na poesia comemorativa e encomiástica — tanto do período pré-islâmico quanto 
islâmico — temos exemplos diversos de como as tribos enfatizavam sua própria reputação, 
sua própria honra e prestígio militares, e quais os componentes essenciais que caracterizam 
um grupo como nobre. As poesias que chegaram até nós o fizeram, predominantemente, por 
meio de compiladores muçulmanos dos séculos seguintes — que passaram por um processo 
de aguçamento dessa valorização do modo de vida e cultura beduína, como veremos mais 
adiante. Nesse sentido, enquanto produções culturais nômades, os valores que veiculam são 
favoráveis ante esse ethos árabe. O poeta Umayyah ibn ab'l Salt, aparentado aos Quraysh de 
Mecca, compõe, no começo do século VII E.C., um poema bastante ilustrativo do que 
constitui a honra comunal dentro desse ethos: 
1 Nós recebemos como herança a glória 
dos mais nobres chefes do ramo de Nizar, 
e as ações de brilho por nós acumuladas, 
aos nossos filhos nós orgulhosamente legamos. 
5 Nós estivemos nos locais conhecidos 
de todos os de Ma'add que derrotamos, 
pois conquistamos os lugares de que eles partiram 
deixando para trás suas casas, fugindo apavorados. 
As tribos de Ma'add lhe dirão quem somos, 
10 se presenciaram os feitos gloriosos dos nossos ancestrais, 
e se viram o esforço despendido em conjunto, 
para conquistar a honra, pelos nossos pais ilustres. 
Eles lhe dirão sem fingimento e sem nenhuma mentira 
que nós nos apoderamos das cidades da fronteira, 
15 que em toda batalha e em todo conflito 
obtivemos vantagem acertando com rapidez e força; 
que fazemos obstáculo a toda atividade, 
guardando todo nosso esforço quando bem queremos; 
que sabemos também nos mostrar bondosos, 
20 tendo compaixão quando se nos pede ajuda; 
também nós resistimos com grande paciência 
as desventuras inquietantes que, na nossa tribo, 
se ajoelham, montarias cansadas, 
para deixar a coragem e nos perseguir. 
25 Enquanto vivermos, levaremos bem alto nossas mãos, 
para lançar o ouro dos nossos feitos ao ar, 
para lançá-lo mais alto que as mãos de Ma'add, 
vitoriosos que somos nos combates e na grandeza. 
Aqueles que, invejosos de nossa glória, 
30 nos cruzam, o medo lhes incita a fugir de nós, 
enquanto nossos sucessores, cheios de admiração, 
desejam sempre caminhar nas nossas belas pegadas. 
Agimos sempre em grupo e sem desvios, 
opondo a tribo às tribos inimigas; 
35 jamais enviamos quaisquer indivíduos 
74 
 
 
atacar sorrateiramente as casas dos outros.191 
Uma análise desse poema nos mostra claramente vários dos traços associados à honra 
e à nobreza que discutimos mais acima: a ênfase na ancestralidade nobre (versos 1; 2; 10; 11; 
12), na potência e êxito militares (versos 6; 7; 8; 11; 12; 14; 15; 16; 28), a indulgência e 
mobilização em prol de um aliado (versos 19; 20), a fruição e existência dessa glória no nível 
da reputação — ou seja, o presumido reconhecimento dessa honra por outros grupos (verso 9; 
13; 29). O único traço não explicitamente demonstrado no poema é a independência de 
poderes externos — o que de certa forma, enquanto ideal, é dedutível da suposta 
proeminência militar e posição de dominante, e não dominado, que o poema transmite. A 
confiabilidade do conteúdo desses poemas — em que é recorrente a exaltação da virtude e das 
qualidades do grupo — pode ser questionada, uma vez que em grande medida o objetivo dos 
poemas era justamente a autoafirmação, um exercício que não necessariamente estaria 
preocupado com a efetividade da virtude do grupo, ou mesmo a historicidade de algumas de 
suas afirmações. De todo modo, a intenção e o conjunto de valores que ele veicula são 
bastante indicativos desse universo cognitivo específico, e das aspirações gerais do grupo. 
Antes de prosseguirmos com a exposição, é importante fazermos uma ressalva para se 
evitar algumas confusões possíveis: diz respeito à relação entre o modo de vida nômade e a 
potencial insubordinação ou liberdade, tão estimada pelo ethos árabe, além da suposta 
vantagem militar que este modo de vida proporcionaria — e o consequente prestígio 
adquirido dessa forma pelas tribos de que faziam parte esses grupos. Ainda que haja uma 
relação muito visível entre esses dois elos — notadamente, a mobilidade proporcionada pelo 
nomadismo implicaria em certa dificuldade de taxação ou punição por parte de poderes 
militares quaisquer — é importante deixar claro que o simples fato de um agrupamento se 
dedicar ao nomadismo — e, dentro deste modelo, a dedicação à criação exclusiva de camelos, 
sinônimo de ainda mais mobilidade — não necessariamente implicaria no prestígio e potência 
militares. Esses fatores somente parecem favorecer esses aspectos, mas não se trata de uma 
relação automática de causa-efeito, inescapável. Em uma poesia de autoria de Amir ibn 
Tufayl, por exemplo, a tribo banu Fazara, composta primordialmente por nômades do Hijaz, é 
alvo de escárnio por “pastorearem seus camelos no meio de sua terra natal”192, ou seja, não se 
                                                 
191
  UMAYYAH IBN AB'L SALT. Notre gloire, in: KHAWAM, R. La poésie arabe: des origines à nos jours. 
Paris: Marabout, 1967. p. 58-59. Tradução. 
192
  LYALL, C. The Diwans of Abid ibn al-Abras, of Asad, and Amir ibn At-Tufail, of Amir ibn Sa'sa'ah, Edited 
for the First Time, from the Manuscripts in the British Museum, and Supplied with a Translation and Notes. 
Leiden: E. J. Brill, 1913. p. 102, IX verso 1. 
75 
 
 
arriscando em terras um pouco mais distantes por medo de grupos mais poderosos que lhes 
eram hostis. 
Tendo esses vários aspectos em vista, fica ainda mais clara a fluidez e complexidade 
da dinâmica política das regiões em questão, e o cuidado que deve ser feito ao se tentar 
compreendê-las. Sobretudo, é necessário resistir ao vício de achatamento dessa complexidade 
em uma série curta de categorias e padrões homogeneizantes e totalizantes. Essas populações 
estavam sujeitas à história, no sentido de que sua existência não era estática, uma estrutura 
fixa não cambiante, imune às transformações, até que uma ruptura absolutamente 
extraordinária viesse no século VII E.C. Parte crucial do esforço de dissolução desse discurso 
da excepcionalidade histórica quase sobrenatural do surgimento do que veio a ser o Islam — 
cujas origens e consequências foram brevemente expostas na introdução — envolve também a 
dispersão da imagem atemporal e estática das sociedades da dita Jahiliyya. Por outro lado, 
ignorar que o movimento de Muhammad tenha causado uma espécie de inflexão, que permitiu 
o crescimento de uma comunidade política grande e coesa o suficiente para se constituir em 
um Império, também é incorrer em erro.  
2.4 O Árabe enquanto identidade linguística 
Como dissemos no princípio deste capítulo, a denominação “árabe” gozou de uma 
polissemia grande ao longo de todos os séculos que atestam o seu uso. Ainda que sua origem 
pareça remeter a um estilo de vida específico — o nômade — a palavra passou eventualmente 
a designar uma espécie de “identidade nacional” para além desse estilo — denotando, 
portanto, mesmo árabes assentados. Um uso necessariamente não seguiu ao outro, 
substituindo-o por completo, e uma coexistência bastante prolongada é o mais plausível. Além 
disso, é preciso ter sempre em mente que existe uma fluidez semântica entre essas duas 
possibilidades, e não uma relação de exclusão mútua. 
Em quê exatamente consistiria ser árabe? É uma referência, ao menos em um primeiro 
momento, a um estilo nômade de vida, sem dúvida, mas isso não implica em uma 
desconsideração desses grupos enquanto um povo, ou um ethnos, para utilizarmos o termo 
recorrente na literatura grega da Antiguidade. Para tornar a questão ainda mais complicada, 
essa mesma palavra grega designa povo no sentido que costumamos traduzir como tribo — 
76 
 
 
aparentemente pressupondo uma espécie de coesão política. Segundo nos parece, a 
emergência de uma dimensão semântica de teor “nacional” dessa palavra está diretamente 
relacionada a uma série de valores que estariam circulando entre essas populações, fossem 
elas nômades ou assentadas, fossem esses valores aspirados ou rejeitados. Já chamamos a 
atenção para a composição geral desse ethos beduíno e sua relação estrutural com o modo de 
vida de que emerge — mais especificamente, no que diz respeito ao seu potencial para a 
distinção militar e a insubordinação a poderes externos. Algo a mais deve ser dito antes de 
partirmos para a discussão da relação complexa entre a pregação de Muhammad e essa 
identidade. 
Como discutido anteriormente, as primeiras ocorrências do termo de que temos 
registro — que, é importante mencionar, são registros provenientes de outros povos para se 
referirem a esse outro — ao que parece, remetem a um modo de vida específico, que 
claramente não é compartilhado por toda a população da península. As inscrições mais antigas 
do sul da Arábia, por exemplo, fazem uma distinção clara entre os árabes — o outro — e as 
populações nativas do Iêmen — nós193. Nesse sentido, os árabes são, de certa maneira, 
aqueles que não fazem parte do conjunto político em que se reconheciam os estados iemenitas 
da Antiguidade, mas com os quais se tinham relações próximas o suficiente para que eles 
fossem recorrentes na documentação. 
Para além de um suposto modo de vida distinto, cuja relativa variedade e fluidez já 
discutimos, o que mais os diferenciaria dos outros grupos políticos e culturais ao ponto de 
constituir uma espécie de senso identitário entre esses povos? Ou ainda, pergunta que 
antecede a essa questão, eles se reconheciam enquanto árabes, ou essa categoria lhes era 
aplicada exclusivamente “de fora”? Como bem vimos, as principais referências identitárias 
entre eles claramente eram as tribos — estrutura que aparentemente não era exclusiva aos 
árabes. É interessante, por exemplo, como nas fontes da Antiguidade ocidental, a maneira de 
se referir a essas populações muda com o estreitamento da relação dos impérios com esses 
povos, que passam a ser denotados por tribos distintas, e não mais enquanto um amálgama 
indistinto de árabes. Estrabão194, ilustrando essa questão ainda no século primeiro A.E.C., 
menciona distintas tribos/povos árabes (Ἀραβίων ἐθνῶν), notadamente os Nabateus, 
Chaloteus e “Agraeus”195, entre o golfo árabe e a Babilônia. Certamente, esses grupos se 
                                                 
193
  HOYLAND, R. G. op. Cit. 2001 p. 229. 
194
  ESTRABÃO, Geographia. XVI, 4. 2. 
195
  Não foi possível encontrar uma correspondência dessas tribos, e a adaptação para o português das duas 
77 
 
 
reconheciam primordialmente enquanto membros dessas tribos, ao ponto de se nomearem 
enquanto tais, para que o autor depois se apropriasse dessas denominações. Ainda assim, a 
denominação árabe certamente não lhes era desconhecida ou pejorativa. Tinham a noção de 
que eram “também” árabes, e se reconheciam assim.  
Entre os árabes, a linguagem era o que transcendia a essas distinções baseadas na 
afinidade sanguínea em que consistiam, efetivamente, as tribos — e que sem dúvida 
complementava, mas não correspondia necessariamente ao ethos de que traçamos o perfil. 
As línguas existentes na Península Arábica pertencem quase todas à família das 
línguas semíticas, derivadas de uma hipotética língua denominada protossemítica que, supõe-
se, teria existido antes do terceiro milênio A.E.C.196 Na Arábia, as línguas normalmente 
dividem-se em dois grupos: do norte, ou setentrional — que encontramos em inscrições do 
noroeste da Península, e que se caracteriza, entre outras coisas, pelo uso de artigos definidos 
antes das palavras — e do sul, ou meridional — que aplica o artigo definido no fim da 
palavra, representada pelas línguas iemenitas (sabeu, mineu, qatabani, etc.), cujas inscrições 
conhecidas quase invariavelmente utilizam o alfabeto arábico meridional197, vulgarmente 
conhecido entre os árabes como musnad. 
O grupo setentrional consiste em um conjunto de línguas que, ao que parece, seriam, 
em boa medida, mutuamente inteligíveis — atestadas em cerca de quarenta mil inscrições nas 
regiões da Arábia central e do norte198. Entre essas línguas, temos o que é considerado o 
ancestral do árabe corânico: o Arábico Antigo199. Presume-se que este, diferentemente das 
outras línguas do grupo, tenha permanecido uma língua predominantemente oral. As 
pouquíssimas inscrições suas anteriores ao século VI E.C. fazem uso de alfabetos 
emprestados — nabateu, grego, árabe meridional — e aparentemente ocorriam em raríssimas 
                                                                                                                                                        
últimas é nossa. As palavras utilizadas no texto grego são: Ναβαταίων ; Χαυλοταίων e Ἀγραίων. 
196
 HUEHNERGARD, J. Appendix 1: Afro-Asiatic. In: WOODARD, R. D. (ed.) The Ancient Languages of 
Syria-Palestine and Arabia. New York: Cambridge University Press, 2008, p. 228. 
197
  Trata-se de um conjunto de signos — caracterizado por muitas linhas retas, e desconexão entre as letras — 
muito facilmente identificável como distinto dos cursivos nos quais vieram a se cristalizar o árabe como 
conhecemos, mas também o aramaico, nabateu, siríaco, entre outros.  
198
  HOYLAND, R. G. op. Cit. 2001 p. 201. 
199
  Trata-se de uma terminologia especialmente complicada em português. MACDONALD denomina dois 
grupos distintos que comporiam o Árabe Setentrional: Arabic — dentro do qual estaria o Old Arabic, que 
optamos por denominar aqui Arábico Antigo — e Ancient North Arabian. Este último seria um grupo distinto 
do outro. Contudo, pela proximidade das denominações (arabian/arabic) há que se ter cuidado para não 
confundir as duas coisas. Em português não encontramos os termos convencionais utilizados pelos linguístas 
lusófonos, e por isso optamos por aplicar nossa tradução: Arábico Antigo. 
78 
 
 
ocasiões200. No entanto, há evidências de sua existência já desde um tempo bastante recuado. 
Heródoto, por exemplo, menciona o fato de os árabes (no sentido amplo) chamarem Urânia de 
Alilat201 — literalmente, “a deusa”; uma vez que o artigo definido al era exclusivo do Arábico 
Antigo, estima-se que seja uma possível evidência de que a língua era corrente em um período 
tão recuado quanto o século V A.E.C. Inscrições em outras línguas árabes — do norte como 
do sul — ocasionalmente portam elementos que lhes são externos, e que são claramente 
pertencentes ao Arábico Antigo, revelando que a língua era praticamente ubíqua na região, 
ainda que raramente empregada em um texto completo escrito. 
Esses dois fatores — o fato de ser predominantemente oral, e de aparecer em 
praticamente toda a região — sugerem uma estreita relação com a cultura nômade. Ao mesmo 
tempo, ela apresenta um alcance excepcionalmente grande para a época e região — sobretudo 
em se tratando de uma região não unificada no âmbito político — e a sua imaterialidade 
coincide com a especificidade da cultura nômade; pela necessidade do trânsito frequente, esta 
tomou formas imateriais — poesia por exemplo — que não sobrecarregam o portador no 
sentido físico202. 
O que os linguistas chamam atualmente de Arábico antigo corresponde, na verdade, ao 
conjunto de textos pré-islâmicos que sobreviveram independentemente dos gramáticos 
árabes203 — sobretudo por meio de inscrições epigráficas, o que exclui boa parte do que 
conhecemos da poesia pré-islâmica, por exemplo, que apesar de ser anterior, passou pelo 
intermédio dos gramáticos. De todo modo, tinha sem dúvida uma relação muito próxima com 
o que se supõe fosse um conjunto de línguas vernaculares arábicas de que faziam uso as 
várias tribos, mas que eram sem dúvida mutuamente compreensíveis em uma grande medida. 
Não é necessário mencionarmos o quanto uma língua ou um grupo linguístico 
desempenha um papel fundamental na composição da identidade de grupos humanos. A 
peculiaridade dos registros do Arábico antigo que chegam até nós atesta essa relação bastante 
específica com um modo de vida específico204. O fato de a língua árabe corânica possuir esse 
                                                 
200
  MACDONALD, M. C. A. Ancient North Arabian in. WOODARD, R. D. (ed.) op. Cit. 2008 p. 180. 
201
  HERÓDOTO.História. Livro III, § 8. 
202
  HOYLAND, R. G. op. Cit. 2001 p. 201. 
203
  MACDONALD, M. C. A. Ancient North Arabian. In: WOODARD, R. D. (ed.) The Ancient Languages of 
Syria-Palestine and Arabia. New York: Cambridge University Press, 2008, p. 179. 
204
  HOYLAND (2001, p. 203) sugere que os textos escritos completamente em Arábico antigo são tão raros que 
a opção por fazê-lo provavelmente diria respeito a uma escolha bastante consciente das suas implicações 
identitárias; ou seja, o texto em Arábico antigo era deliberadamente assim escrito como uma forma de 
afirmação — verdadeira ou não, não vem ao caso — dessa identidade específica, que não pode ser outra 
79 
 
 
parentesco não pode ser considerado levianamente — mesmo que o Corão, em princípio, 
rechace explicitamente em certa medida o modo de vida árabe, como veremos adiante.  
2.5 Mecca, o Hijaz, e a relação entre o Movimento de Muhammad e os Árabes 
A cidade de Mecca, berço do movimento de Muhammad, fazia parte desse complexo 
cultural e linguístico. Enquanto haram congregava, anualmente, grupos vindos de lugares 
relativamente distantes. É possível conjecturar que, por sua facilidade de locomoção, 
agrupamentos de caráter mais nômade — dentro do amplo espectro entre nômades e 
assentados que expusemos antes — eram especialmente participativos nessas obrigações 
litúrgicas. É importante ter em mente o quanto o evento de peregrinação e o haram tinham 
uma importância política que extrapolava o que hoje consideraríamos religioso ou espiritual. 
Sendo uma zona segura, inviolável, cumpria um papel fundamental na diplomacia tribal205, e 
associada a isso, também possivelmente na dinâmica comercial. 
Pelo menos até a década de 1970, a historiografia em geral considerava a cidade como 
o principal centro mercantil de uma rede comercial gigantesca, que incluiria artigos de luxo 
diversos e extremamente lucrativos — escravos e marfim da costa africana e da Índia, por 
exemplo206. Desde então tem se desconstruído essa imagem, presumidamente atribuída ao 
passado Mequense pelos próprios historiadores ocidentais modernos, graças ao vício de longa 
data herdado de associar a Arábia ao comércio de caravanas e especiarias exóticas da época 
clássica, levando-os a moldar os dados disponíveis para que se encaixassem melhor em uma 
configuração predisposta207.  
De fato, atualmente se estima que o comércio terrestre de mercadorias através da 
Arábia ocidental tenha sofrido um declínio acentuado no primeiro século A.E.C. — como 
mencionamos anteriormente208 — o que significa que, quando do movimento de Muhammad, 
                                                                                                                                                        
senão a beduína. Se tomarmos essa hipótese como plausível, reforça-se ainda mais a correspondência entre a 
língua e a identidade “árabe” (no sentido nômade). 
205
  A importância da inviolabilidade do haram na política tribal é evidente, especificamente quanto às querelas 
entre tribos. O local, portanto, de certo modo promoveria uma possibilidade de arbitragem entre as partes 
conflitantes. 
206
  WATT, W. M. Muhammad: Prophet and Statesman. London: Oxford University Press. 1974 (1961). ; 
RODINSON, M. Mahomet. Paris: Éditions du Seuil. 1994 (1968). 
207
  Esse argumento especialmente está em CRONE, P. op. Cit. 2004 (1987) p. 8. 
208
  p. 50-51 
80 
 
 
seis séculos depois, não podemos mais falar de uma ascensão econômica da aristocracia 
mequense fundamentada nesse comércio de especiarias. Estrabão indica tangencialmente esse 
estado de coisas escrevendo em fins do século I A.E.C: 
A entrada recente do exército romano na Arabia Felix sob o comando do meu amigo 
e companheiro Élio Galo, e o trânsito dos mercadores alexandrinos cujas 
embarcações atravessam o Nilo e o Golfo Arábico até à Índia, nos deixou muito 
mais familiarizados com esses países do que nossos predecessores. Estive com 
Gallus quando ele governava o Egito (ἐπῆρχε τῆς Αἰγύπτου) e o acompanhei até 
Syrene e as fronteiras da Etiópia. Descobri que cerca de cento e vinte navios zarpam 
de Myos-Hormos209 em direção à Índia, enquanto anteriormente, no tempo dos 
Ptolomeus, quase ninguém arriscaria essa viagem e o transporte de mercadorias 
índicas.210 
Ainda que não mencione especificamente o comércio terrestre, no trecho em questão, 
o autor ilustra aquilo que parece ter sido a ascensão neste período da rota comercial marítima 
direta, ligando os portos do sul da península às civilizações do Mediterrâneo através do Mar 
Vermelho e Egito. Sem dúvida, esse movimento em direção ao mar afetou significativamente 
o fluxo terrestre, ainda que não o tenha extinguido. 
Por outro lado, apesar desse declínio comercial significativo, verificado alguns séculos 
antes, seria errôneo desconsiderar completamente uma certa centralidade que Mecca parece 
ocupar no Hijaz na véspera do movimento de Muhammad. 
A questão cresceu de proporção no final dos anos 1980, com a publicação do livro de 
Patricia Crone211, que, apesar de contribuir positivamente para o debate ao trazer à tona a 
complexidade dessa questão e sua possível relação com um vício historiográfico, vai longe 
demais ao concluir, em última instância, que o surgimento do que veio a ser o Islam não 
ocorreu em Mecca, mas no norte da Arábia. Ironicamente, nos parece que a autora acaba por 
fazer exatamente aquilo que acusa os historiadores seus adversários de fazerem, moldando os 
dados disponíveis para que se encaixem em uma estrutura argumentativa maior, condizente 
com a corrente — revisionista ou hipercética — a que pertence. 
Em um texto polêmico, especialmente virulento, que pretende rechaçar os 
levantamentos de Crone, Serjeant212 apresenta alguns argumentos que nos parecem 
suficientemente fundamentados para que desconsideremos parte das críticas de Crone, e 
trabalhemos com a concepção de que Mecca tinha sim uma importância substancial no Hijaz. 
                                                 
209
  Trata-se de um porto no mar vermelho, provavelmente atual Qusayr al-Quadim, no Egito. 
210
  ESTRABÃO, Geographia. II, 5. 12 
211
  CRONE, P. op. Cit. 2004 (1987). 
212
  SERJEANT, R. B Review: “Meccan Trade and the Rise of Islam”: Misconceptions and Flawed Polemics. 
Journal of the American Oriental Society, vol. 110, n. 3. Jul-Set. 1990, p. 472-486. 
81 
 
 
Primeiramente, o fato de que, dada a esterilidade geral do seu solo, o envolvimento do 
assentamento na prática comercial não era só uma questão de enriquecimento, mas uma 
absoluta necessidade, tendo em vista o abastecimento de bens indispensáveis — notadamente 
comida. Associado a isso, os habitantes de Mecca deveriam ter algum tipo de poder financeiro 
que lhes permitisse a aquisição contínua desses produtos essenciais. O fato de a cidade 
comportar, já há bastante tempo, como se atesta pelas fontes, um haram, indica com bastante 
probabilidade que esse era o seu principal trunfo econômico e político. Imaginar que o haram, 
enquanto zona inviolável e congregadora de peregrinos, cumprisse também um papel 
mercantil — em um meio que estava bastante habituado ao comércio e à troca por 
necessidade — não é ir longe demais, e imaginar que os mequenses usufruíam desse tipo de 
uso de seu território, provavelmente taxando-o — uma prática comum na Arábia — não é 
insensato. 
Mecca era, portanto, um centro congregacional e, em certa medida, um pólo comercial 
— não de um fluxo mercantil opulento, como se pensava anteriormente, mas de couros, 
têxteis simples, animais e principalmente alimento. Recebia, anualmente, um fluxo 
considerável de grupos que vinham prestar culto nesse santuário, e traziam consigo não só 
mercadorias, mas cultura. 
Certamente, a narrativa tradicional de que as poesias do que viria a ser conhecido 
como mu'allaqāt — “as suspensas” — teriam esse nome por terem sido escritas em letras 
douradas e penduradas nas paredes da ka'aba, em Mecca, não é mais do que uma lenda. 
Contudo, ilustra certa medida do valor atribuído a essas produções, cuja importância, 
enquanto cimento identitário, é clara. Quando da compilação da mu'allaqāt especificamente, 
no século VIII E.C., o processo de valorização da identidade árabe — que tem relação muito 
próxima com o esforço de exegese corânica213 — estava muito mais avançado, e há de se 
tomar cuidado para não sermos levados pela tendência desse período de atribuir 
retrospectivamente uma coesão identitária e intelectual extraordinariamente firme a este 
passado tido em alta estima. Ainda assim, a importância desses instrumentos de reforço 
identitário não pode ser subestimada; os poemas aparentemente tinham circulação grande, 
                                                 
213
  Sobretudo durante o período do califado Omíada de Damasco, houve um esforço deliberado de aproximação 
da mensagem islâmica à identidade árabe, como uma forma de afirmação identitária autêntica e legitimização 
da pregação de Muhammad frente ao Cristianismo e ao Judaísmo. Parte desse esforço envolveu o 
desenvolvimento da exegese corânica — novamente, não só em função da crescente complexidade das 
relações sociais dentro do califado, mas também como uma forma de afirmação diante das religiões 
abraâmicas — e nesse movimento, um dos pontos cruciais foi o refinamento linguístico, visando uma melhor 
interpretação das escrituras à luz de sua verdadeira língua e assim, supostamente, seu real significado. 
82 
 
 
eram certamente associados, em grande medida, à cultura árabe/beduína, e é possível que 
Mecca, enquanto centro congregacional — e, consequentemente, Muhammad — estivessem 
por muito tempo em contato constante com essas produções e as ideias que veiculavam. 
Mas qual era exatamente a relação havida entre o movimento de Muhammad, e esse 
ethos beduíno/árabe com o qual certamente ele esteve em contato próximo? É necessário 
deixar bem claro que não supomos aqui que o movimento de Muhammad tenha sido “uma 
espécie de aventura política nacionalista ou nativista”214. Nosso propósito é somente ajudar a, 
de certa forma, inventariar essa relação bastante complexa, que, segundo advogamos, não 
pode ser reduzida a modelos explicativos simples, à aceitação ou rejeição, à valorização ou 
desvalorização. Nosso ponto é justamente que essa relação se opera em diversos níveis, e o 
procedimento de inventariá-los nos ajuda a melhor compreender a complexidade do processo. 
A raiz ʿ-r-b (برع), que compõe a palavra a'rāb ou árabe, possui 22 ocorrências no 
Corão215. Naquelas que operam como substantivos próprios — com a conotação de “povo” — 
eles são denotados como comunidades específicas, distintas das assentadas. Todas essas 10 
ocorrências são do período medinense, e segundo demonstram, essas comunidades nômades 
tinham papel fundamental na dinâmica política em que mergulhava a recém-formada 
comunidade de Muhammad. Contudo, as referências normalmente tendem a ser negativas; 
dentro do que se esperaria, em certa medida, de um movimento nascido em meio a 
assentados, a percepção geral que se tem dos beduínos é de desconfiança e pouca fiabilidade: 
Os beduínos (al-a'rābi) que ficaram para trás virão dizer-te: “Nossas propriedades e 
nossas famílias nos ocuparam, pede perdão para nós”; Dizem com suas línguas o 
que não está em seus corações. Diz: “Quem poderá então impedir Deus se Ele quiser 
para vós malefício ou benefício? Na verdade Deus está perfeitamente informado a 
respeito do que fazeis.”216  
Os beduínos (al-a'rābu) são mais fortes na impiedade e na hipocrisia e mais 
propensos a desconhecer os limites do que Deus revelou a Seu mensageiro. E Deus é 
sábio e prudente. Entre os beduínos (wamina al-a'rābi) há alguns que consideram o 
que gastam [como contribuição a Deus] como um prejuízo e que esperam para vós 
uma mudança para a desventura. Sobre eles chegará a desventura, e Deus tudo ouve 
e tudo sabe. 217 
Os exemplos enfatizam com frequência certa falta de comprometimento da parte deles, 
ainda que tenham firmado acordos e alianças políticas com os de Muhammad: 
                                                 
214
  As palavras são de DONNER (2010, p.xii) para se referir ao que considera ser a hipótese de uma série de 
autores, entre os quais cita L. Caetani, C. H. Becker, B. Lewis, P. Crone, G. Bowersock, I. Lapidus e S. 
Bashear. 
215
  Nomeadamente: a'rāb (10 vezes) ; 'urub (1 vez) ; 'arabiyy (11 vezes). 
216
  XLVIII:11 
217
  IX:97-98 
83 
 
 
Os beduínos dizem (qālati al-a'rābu): “nós acreditamos” (āman nā). Diz: “vós não 
acrediteis, e dizem em vez disso 'nós nos submetemos' (aslam nā), pois a fé ainda 
não lhes penetrou nos corações. E se obedecerdes a Deus e ao Seu mensageiro, Ele 
não diminuirá as vossas ações. Realmente, Deus é clemente e misericordioso.”218 
Contudo, reconhece-se que alguns deles são verdadeiros na sua fé e abraçam 
sinceramente a mensagem e a piedade de Deus: 
Mas entre os beduínos (wamina al-a'rābi) há alguns que creem em Deus e no dia [do 
juízo] final (wal-yawmi al-ākhiri) e que consideram o que se gasta como um meio 
para se aproximar de Deus e das invocações do Seu apóstolo. Realmente, são um 
meio de aproximação d'Ele. Deus os admitirá na sua misericórdia. Realmente, Deus 
é indulgente e misericordioso.219 
É importante ressaltar que essas referências parecem remeter a episódios políticos 
específicos. Aparentemente, a desconfiança para com os agrupamentos beduínos vem da 
percepção de uma espécie de falta de comprometimento de sua parte com a missão de 
Muhammad. Parece ter sido constatada, por exemplo, quando do seu não engajamento nas 
campanhas militares de Tabuk, que são tradicionalmente associadas à sura al-tawba (IX) — a 
que mais possui ocorrências desse termo220. 
Nesse sentido, ao menos abertamente ou objetivamente, não parece haver alguma 
preocupação apontável com um senso de identidade ou ethos beduíno, seja de maneira 
positiva, seja negativa. Certamente, os nômades, em termos objetivos, não se demonstram 
confiáveis — os crentes podem constatá-lo na sua experiência política direta — mas isso não 
implica exatamente, ao menos em princípio, em uma rejeição desse modo de vida enquanto 
modo de vida. Discutiremos esse ponto mais adiante, atentando para uma possibilidade 
interpretativa acerca do conceito de hijra. Por enquanto, seguimos avaliando o documento. 
Em cerca de uma dezena de outras ocorrências, a raiz aparece referindo-se à língua. O 
Corão refere a si mesmo, com frequência, enquanto uma manifestação divina especificamente 
em uma “clara língua árabe” (bilisānin 'arabiyyin mubīnin)221: 
E assim Nós o revelamos como uma legislação em árabe (huk'man 'arabiyyan), e se 
seguísseis o desejo deles [os infiéis] após teres recebido o conhecimento, contra 
Deus não teríeis nenhum protetor e nenhum defensor.222 
Por isso nós fizemos descer essa recitação em árabe (anzalnāhu qur'ānan 
'arabiyyan) e diversificamos nela os avisos para que temam ou talvez faça com que 
se lembrem.223 
                                                 
218
  XLIX:14 
219
  IX:99 
220
  Ver: Ibn Ishaq. 894-906. 
221
  XXVI:195 
222
  XIII:37 
223
  XX:113 
84 
 
 
E assim Nós te revelamos uma recitação em árabe (qur'ānan 'arabiyyan) para que 
advirtas à mãe das cidades [Mecca] e quem esteja em sua volta sobre o Dia da 
Reunião (yawma al- jam'i), sobre o qual não há dúvida. Parte irá para o paraíso e 
parte para as chamas.224  
O fato de a língua ser especificada é particularmente interessante. Parece ser 
mobilizado como um argumento irrefutável contra a não aceitação das suas recomendações. 
Por estar em uma “clara língua árabe”, a compreensão da mensagem — que, lembramos, ao 
menos nesse momento se entende como sendo a mesma do Antigo e Novo Testamento — 
seria facilitada; não envolve a compreensão de uma língua litúrgica, e assim, em princípio, 
não dependeria de qualquer mediação. 
Algumas inferências interessantes são possíveis a partir disso, notadamente a respeito 
da relação das comunidades judaicas árabes com seus textos sagrados, que certamente eram 
guardados, lidos, estudados e cultuados em uma língua que não era a do dia a dia: 
E bem sabemos que eles [os infiéis] dizem: “quem lhe ensina [a Muhammad] é 
somente um mortal”. O idioma daquele [o mortal que lhe ensina?] a que se referem é 
estrangeiro (lisānu alladhī yul'ḥidūna ilayhi a`jamiyyun), enquanto esse é em língua 
árabe clara (lisānun `arabiyyun mubīnun). Realmente, os que não creem nos versos 
de Deus Ele não os guiará, e para eles restará uma punição dolorosa.225  
Os habitantes de Mecca — e do Hijaz, de uma maneira geral — certamente estavam 
acostumados à ideia de que essas revelações monoteístas judaico-cristãs eram essencialmente 
em línguas estrangeiras, e possivelmente sua familiaridade com as ideias que elas portavam 
era afetada por essa barreira linguística. O fato de a revelação islâmica ser em língua árabe 
seria, nesse sentido, um fato extraordinário, se levarmos em conta que o movimento 
reivindicava para si uma filiação judaico-cristã, e efetivamente mal se diferenciava dessas 
comunidades abraâmicas. A mensagem se reconhece, supostamente, como a mesma desde os 
profetas antigos judaicos, proveniente do mesmo Deus único: 
E antes dele [i. e. do Corão] havia a escritura de Moisés (kitābu Mūsā) como guia e 
misericórdia. E este [Corão] é um livro confirmando [o livro de Moisés] em língua 
árabe (muṣaddiqun lisānan 'arabiyyan) para advertir os que fazem o mal e anunciar 
bons presságios para os que fazem o bem.226 
Mas de que língua árabe exatamente estamos falando? Como discutido anteriormente, 
as populações dessa região aparentemente falavam o que seriam dialetos mutuamente 
compreensíveis, que reconheciam como línguas árabes, aparentadas entre si. Em termos 
estilísticos, é difícil dizer com muita precisão como era o uso cotidiano dessas línguas, uma 
vez que pouquíssimos documentos de natureza cotidiana sobreviveram tantos anos. Em sua 
                                                 
224
  XLII:7 
225
  XVI:103 
226
  XLVI:12 Ênfase nossa. 
85 
 
 
gigantesca maioria, as inscrições que chegaram até nós estão em metal ou pedra, o que 
implicava em bastante durabilidade e resistência aos anos, mas também em um alto custo de 
produção e menor manuseabilidade. Nesse sentido, tendiam a ser utilizados em ocasiões 
especiais e com fins especiais: epigráficos, comemorativos, votivos, evocativos e invocativos 
(no sentido espiritual). Não que inscrições vulgares e documentais não fossem utilizadas — 
pelo contrário, estima-se que o índice de alfabetização nessa região e época era 
surpreendentemente alto, e o uso cotidiano de escrita, tanto entre as populações assentadas 
quanto entre nômades, era relativamente comum227. Há algumas evidências, por exemplo, de 
produção de documentos como recibo de transações — um uso que seria de se esperar em 
sociedades tão habituadas ao comércio — e a poesia pré-islâmica faz referência a vários 
materiais utilizados nesse sentido: pergaminhos, couro, tecidos de algodão, papiros, ossos de 
animais e tabuletas de argila. 
De todo modo, aquelas inscrições de que mais temos exemplares refletem, em geral, 
estilos de escrita particulares, condizentes com seus usos e suas intenções, que possivelmente 
diferiam em certa medida do uso comum da língua. Na maioria dos casos, trata-se de um 
estilo monumental de texto. Uma análise comparativa entre esses exemplos e alguns excertos 
do Corão nos ajudam, simultaneamente, a melhor compreender as possibilidades de 
composição e uso da língua no período pré-islâmico — bem como sua relação com os seus 
produtores e suas intenções e efeitos — além do esclarecimento da relação, num sentido 
amplo, que Muhammad e seus ouvintes poderiam ter com o texto corânico. 
É interessante ressaltar que o Corão insiste repetidamente no fato de Muhammad não 
ser um adivinho, um possesso, um poeta: 
E lembra-te [Muhammad], pela graça do vosso Senhor, de que não és um adivinho 
(bikāhinin) ou um louco (majnūnin). Ou dirão [os incrédulos]: “É um poeta 
(shā'irun). Esperamos para ele desventuras do destino.” Diz: “Esperem, pois estou 
convosco entre os que esperam”.228  
Nun ( ). Pelo cálamo e pelo que escrevem. Pela graça de vosso Senhor, não és 
[Muhammad] um possesso (bimajnūnin) e sem dúvida para vós haverá uma 
recompensa sem fim. E certamente sois de integridade elevada (khuliqin 'aẓīmin), e 
então verás, e eles verão, quem de vós sois o afligido pela demência.229 
Mas não, eu juro pelo que vedes e pelo que não vedes. Realmente, é sem dúvida a 
palavra de um mensageiro nobre (innahu laqawlu rasūlin karīmin) e não a palavra 
de um poeta (wamā huwa biqawli shā'irin). Quão pouco credes! E não é a palavra de 
                                                 
227
  MACDONALD, M. C. A. op. Cit. 2008 p. 179. 
228
  LII:29 
229
  LXVIII:1-6 
86 
 
 
um adivinho (walā biqawli kāhinin). Quão pouco confieis!230 
Obviamente essas afirmações recorrentes são reflexo do fato de o Profeta ser tido, por 
parte dos que o ouviam, como um adivinho, possesso ou poeta; igualmente, ele era assim 
percebido por esses porque pelo menos parte do que recitava — e mais importantemente, 
como recitava — era semelhante ao que essas figuras recitavam231. 
A prática de adivinhação, por exemplo, era bastante comum na Península Arábica 
como um todo. De uma maneira geral e bastante simplificada, seria uma tentativa de fazer 
revelar coisas ocultas — que dizem respeito ao passado, presente ou futuro — por meios 
sobrenaturais, que poderiam ou não envolver uma espécie de “mediação” por divindades. O 
padrão de voo de um bando de pássaros, por exemplo, ou o movimento dos corpos celestes, 
poderiam ser interpretados diretamente para se determinar a melhor decisão a ser tomada; por 
outro lado, um adivinho ou oráculo, kāhin232 (kāhinun no plural) — figuras comuns na região 
— poderiam ser consultados enquanto uma espécie de mediador, que não seria efetivamente 
mais do que um canal pelo qual determinadas divindades se fariam ouvir. Em troca de alguma 
oferenda — que poderia ser, virtualmente, qualquer coisa estimada, desde incenso, leite, 
vinho, comida e consumíveis, até artefatos, medalhas, inscrições, tabuletas, ou mesmo 
animais — o plano divino se fazia manifestar, caso fosse satisfeito, por meio de visões, 
mensagens, sonhos, etc. A arte divinatória, contudo, não era um dom aberto a qualquer 
pessoa. Como ilustrado pelo historiador do século IX E.C., al-Mas'udi, requeria “uma aptidão 
espiritual refinada nascida da pureza da constituição natural, força de alma, sensibilidade 
sensorial” e receptividade para com os espíritos “que informariam a pessoa sobre o que está 
oculto” 233.  
                                                 
230
  LXIX:38-42 
231
  O fato de haver esse tipo de similaridades não implica em uma desqualificação da mensagem corânica, nem 
no questionamento acerca da sua transcendentalidade e autenticidade enquanto uma manifestação divina. A 
este respeito fazemos nossas as palavras de Kermani: “Se não houvesse algo na aparência de Muhammad que 
fizesse lembrar aos seus contemporâneos dos poetas — e a poesia era a forma de arte mais reputada naquele 
tempo — seus oponentes não teriam tentado desqualificá-lo anunciando ser ele um poeta. Caso não houvesse 
paralelos, o Corão e os teólogos posteriores não seriam tão zelosos em enfatizar que Muhammad não era um 
poeta. E mesmo em nosso tempo Nasr Abou Zaid, um acadêmico participante desta conferência, analisou, 
subsequente a Ibn Khaldun, a analogia entre a visão (ruʼyā) de Muhammad e a visão do poeta. Isso não 
insinua de maneira alguma que Muhammad era um poeta, mas que tinha algo em comum com eles, e 
portanto lembrava seus contemporâneos um poeta.” (KERMANI, N. Revelation in it's Aesthetic Dimension: 
Some notes about apostles and artists in Islamic and Christian culture. In: WILD, S. (ed.) The Qur'an as Text. 
Leiden: E. J. Brill, 1996, p. 219-220. Tradução.) 
232
  Ver: FAHD, T. Kahin. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 4. Leiden: E. J Brill, 1978, p. 420-422.; 
FAHD, T. La Divination Arabe: Études Religieuses, Sociologiques et Folkloriques sur le Milieu Natif de 
l'Islam. Leiden: E. J. Brill, 1966. 
233
  Al Mas'udi. Muruj adh-dhahab wa ma'adin al-jawhar, 3.349. Citado em HOYLAND, R. G. op. Cit. 2001 p. 
87 
 
 
Ao dar forma aos dizeres desse plano divino, o mediador certamente o fazia em uma 
linguagem bastante particular (sajʿ)234, críptica e misteriosa, normalmente metrificada, 
ritmada, e ocasionalmente em rimas, que necessitaria ainda ser devidamente interpretada. 
Comum era o uso de elementos evocativos, que precediam o veredito; ou seja, o juramento 
por elementos outros — fenômenos naturais, por exemplo — que eram chamados a dar 
testemunho da validade e veracidade do que seria, em seguida, decretado: 
Juro pelas gazelas cor de poeira 
nos desertos de miragens brilhantes 
vagando entre árvores espinhentas e folheadas 
o maior grau de glória e honra 
sempre encontrarão em 'A'idh235 
  
Juro pela luz e a lua 
pelo relâmpago e pelo destino 
pelos ventos e pela fenda 
tens escondido para mim um cadáver de um corvo 
em um tufo de cabelo 
de posse dos jovens do banu Nasr236 
A semelhança estilística com a prosa rimada encontrada em alguns trechos do Corão é 
inegável — claro, a escrita corânica fazendo adaptações bastante específicas condizentes com 
a concepção cósmica que porta: 
Pela figueira, e pela oliveira, e pelo monte Sinai, e por essa cidade sagrada (wal-tīni 
wal- zaytūni waṭūri sīnīna wahādhā al-baladi al-amīni). Realmente Nós criamos o 
homem na melhor das formas.237  
Pelo monte, e pelo livro escrito num pergaminho desenrolado. Pela casa frequentada 
e pelo teto elevado. E pelo mar inundado (wal-ṭūri wakitābin masṭūrin fī raqqin 
manshūrin wal- bayti al-maʿmūri wal-saqfi al-marfu'i wal-bahri al-masjuri) Sem 
dúvida a punição do seu Senhor irá realmente acontecer. Ninguém poderá impedí-
Lo.238 
Outro tipo de material recorrente no Corão que, sem dúvida, era bastante familiar aos 
ouvintes de Muhammad, aderissem ou não à sua mensagem, eram as narrativas de povos 
antigos, muitas das quais se referem a populações e profetas do Antigo Testamento. O texto 
menciona, em algumas ocasiões, a concepção de asāṭīr al-awwalīn — literalmente estórias ou 
contos dos antigos — normalmente empregadas com escárnio pelos que não creem, como 
uma forma de desdenhar da validade das promessas e advertências contidas na mensagem: 
                                                                                                                                                        
156-157. 
234
  Ver: ABDESSELEM, A. B. Sadjʿ. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 8. Leiden: E. J. Brill, 1995, 
p. 732-738. 
235
  Ibn Habib. kitab al-munammaq, 108. Citado em HOYLAND, R. G. op. Cit. (2001) p. 221. 
236
  Ibn Habib. kitab al-munammaq, 110. Citado em HOYLAND, R. G. op. Cit. (2001) p. 220. Neste caso, trata-
se de um exemplo de mecanismo utilizado para se testar o potencial divinatório do adivinho. Se escondia 
algo dele e se lhe desafiava a descobrir o que era. 
237
  XCV:1-4 
238
  LII:1-8 
88 
 
 
E há entre eles [i. e. os idólatras] quem vos [Muhammad] escute, mas Nós 
colocamos véus sobre seus corações para que não compreendam, e em seus ouvidos 
surdez. E mesmo que vissem cada um dos sinais não acreditariam. E virão discutir 
convosco e dirão os infiéis: “Isso não passa de lendas dos antigos (in hādhā illā 
asāṭīr al-awalīna).” Proíbem-na [i. e. a mensagem] dos outros e se afastam dela. 
Mas só destroem a si mesmos sem perceber.239 
E quando se lhes recitam Nossos Versos dizem: “Já ouvimos. Se quiséssemos 
certamente poderíamos dizer outros iguais. Não passam de lendas dos antigos (in 
hādhā illā asāṭīr al- awalīna).240 
Mas aquele que desdenha de seus pais e lhes diz: “Me prometem que eu sairei [da 
cova], quando tantas gerações já pereceram antes de mim?” E os dois [pais] 
buscarão ajuda de Deus. “Desgraçado de ti [i. e. o filho]! Crede! Realmente a 
promessa de Deus é verdadeira!” Mas ele dirá: “Isso não passa de lendas dos antigos 
(mā hādhā illā asāṭīr al-awalīna).”241 
Os excertos dão a entender que, cressem nelas ou não, essas lendas eram relativamente 
conhecidas pela população em geral nessas regiões, e não se restringiam àqueles que fossem 
de confissão judaica ou cristã. O objetivo dessas narrativas no texto corânico é o mesmo em 
todas as ocorrências: exemplificar um padrão de desobediência comunal aos mandamentos de 
Deus, e a consequente punição divina, para incitar à piedade e à devoção. Nesse sentido, as 
estórias possuem um caráter estritamente pedagógico — e não histórico. Contudo, é bastante 
significativo que, às narrativas veterotestamentárias e evangélicas, fossem adicionadas outras 
de correspondência pequena ou nula no Judaísmo e no Cristianismo. Os exemplos mais 
relevantes são dos chamados profetas árabes Hud e Salih, que não possuem absolutamente 
nenhuma antecedência nos textos e tradições abraâmicos. De todo modo, possuem um status 
equivalente aos outros no sentido de serem Ḥanīfs, monoteístas virtuosos que teriam recebido 
do mesmo Deus as missões de pregarem a palavra divina a determinados povos — 'Ad e 
Thamūd respectivamente. Nos dois casos, suas exortações são rejeitadas e essas populações 
sofrem a punição divina, desaparecendo completamente. 
A esta altura convém fazer algumas observações. Os genealogistas árabes desde há 
muito tinham a concepção de que os povos árabes se dividiam em dois grupos, os extintos 
(ba'ida) e os remanescentes (baqiya). Entre os primeiros dessa categoria constavam 'Ad e 
Thamūd. Em certa medida podemos inferir uma espécie de incorporação das histórias 
lendárias de origem árabe, que não constavam nos textos das tradições abraâmicas, nesse 
gênero narrativo de desobediência-punição divina. Outros exemplos significativos podem ser 
mencionados, o colapso final da represa de Ma'rib, que abastecia a cidade de mesmo nome no 
Iêmen sendo talvez o mais significativo: 
                                                 
239
  VI:25-26 
240
  VIII:31 
241
  XLVI:17 
89 
 
 
Realmente, havia para [o povo de] Saba' em sua terra natal um sinal: dois jardins, 
um à direita e outro à esquerda. “Comei das provisões do vosso Senhor e Lhe sede 
gratos. Tens uma terra boa e um Senhor indulgente.” Mas eles deram as costas (fa-
aʿraḍū), então Nós lhes enviamos a inundação da represa ('alayhim sayla al-'arimi), 
e substituimo-lhes os dois jardins por dois jardins de frutos amargos, tamariscos e 
árvores espinhentas. Dessa forma os recompensamos por sua descrença (kafarū), e 
não recompensamos senão os ingratos (al- kafūra).242 
Nesse caso, temos claramente a ressignificação de um evento histórico — que, dadas 
as suas proporções e as menções eventuais na poesia pré-islâmica, certamente fazia parte do 
conhecimento comum de grande parte da população da Península — em uma estrutura 
macronarrativa específica, salvacional. Juntava-se, portanto, às estórias veterotestamentárias e 
a outras lendas — historicamente verdadeiras ou não — que já faziam parte do corpus 
folclórico243 árabe, formando um amálgama de narrativas de diferentes procedências, mas que 
cumpriam um mesmo papel proselitista em uma estrutura cultural/política e cósmica coerente. 
Para além disso, o fato de serem narrativas com as quais os ouvintes já estavam 
familiarizados, de uma certa maneira, poderia carregar-lhes de credibilidade — afinal, se 
poderia haver a dúvida de que seriam todos reerguidos do túmulo para o juízo final, poucos 
desconfiariam da veracidade do colapso da represa de Ma'rib e da emigração em massa 
subsequente, ou do fato de que havia existido 'Ad e Thamūd, os quais não existiam mais244. 
Considerando essa análise do Corão como fonte documental, podemos agora tirar 
algumas conclusões breves, relativamente seguras a respeito da relação entre a pregação de 
Muhammad, enquanto uma manifestação que se reconhecia como parte da linhagem 
abraâmica, e o caleidoscópio cultural que compunha uma espécie de identidade árabe de 
procedência beduína. 
Temos, em primeiro lugar, não só uma manifestação em língua árabe — 
reconhecidamente de proveniência beduína — mas claramente ciente de sua dimensão 
linguística, de sua excepcionalidade nesse aspecto, e, em certa medida, das implicações dessa 
sua qualidade — seu “público alvo”, por assim dizer, ao menos no sentido imediato. Agrega-
se a isso o arsenal anedótico de que dispõe, composto por um conjunto de estórias distintas e 
                                                 
242
  XXXIV:15-17 
243
  Com este termo pretendemos nos referir ao conjunto de estórias e narrativas que, independentemente de seu 
formato, historicidade ou origem, circulavam na península, sob formatos diversos. Em outras palavras, os 
contos que eram conhecidos e transmitidos pela população, ou cujos trechos e topoi literários eram 
reconhecidos por essa população — e que, de certo modo, contribuiam para a formatação de suas concepções 
políticas, cosmológicas, sociais, comunais, entre outras. Nesse sentido, ressaltamos que não pretendemos 
insinuar nenhum uso pejorativo ou desqualificante dessas narrativas. 
244
  De fato, o Corão mobiliza com bastante frequência, o argumento de que existem diversos sinais da potência e 
mercê divinas, entre os quais a punição a comunidades que viram as costas às exortações e aos chamados à 
piedade. Alguns exemplos podem ser encontrados em: II:211; VII:59-79; VII:146-147; XI:98-104; XV:1-75. 
90 
 
 
de distintas origens, circulações e referências, mas que são incorporadas de modo a 
cumprirem a mesma função pedagógica. Ao mesmo tempo, ela reivindica a filiação judaico-
cristã, e seu lugar enquanto garantia, confirmação da mensagem contida em todas essas 
revelações passadas, vindas do mesmo ser onipotente e eterno, que recorrentemente, ao longo 
da existência humana, comunica, de certa maneira, as suas recomendações, leis e vontade. 
Além disso, de maneira igualmente importante, temos os modos de manifestação dessa 
mensagem, que são familiares ao contexto de que estamos falando. Ressaltamos que uma 
parcela grande do texto corânico, que não analisamos aqui, é composta por determinações que 
dizem respeito à regulamentação social — assuntos de herança, divórcio, procedimentos 
jurídicos, entre inúmeras outras coisas. Mesmo assim, o estilo de boa parte da revelação é 
claramente reconhecível pelos ouvintes, quer acatem a mensagem ou não; trata-se de uma 
linguagem monumental — ritmada, invocatória, cujo propósito e natureza eram 
imediatamente reconhecidos: uma comunicação que dizia respeito a um plano mais elevado 
de existência, ao espiritual, ao sobrenatural. 
2.6 Os Árabes enquanto um povo: a acomodação dos Árabes na cosmologia 
veterotestamentária 
Seguindo nossa exposição, nos voltamos agora para outro documento; a biografia do 
Profeta, composta por Ibn Ishaq quase cem anos após a sua morte, obviamente deve ser 
analisada com bastante cuidado, caso a proposta seja trabalhar as possíveis informações a 
respeito do momento sobre o qual o autor pretende escrever. Sem dúvida, uma análise muito 
mais segura diria mais a respeito do seu período de composição, ainda que a ideia de que ela 
contenha exclusivamente material lendário — no sentido ficcional — sustentada pela corrente 
revisionista de que discutimos na introdução, seja cientificamente desdenhosa e, ao menos ao 
nosso ver, pouco plausível. De toda forma, seja inferindo a respeito da carreira de 
Muhammad, seja sobre o legado político que ele deixou e como esse se manifestava cem anos 
após sua morte, é possível avaliar alguns aspectos que complementem o nosso conhecimento 
acerca da relação entre a identidade e cultura política árabe/beduína e o que veio a ser o Islam. 
A edição da obra de Ibn Ishaq feita por Ibn Hisham — através da qual nos chegou a 
maior parte do texto — deixa uma parcela do original de fora; através de al-Tabari, sabemos 
91 
 
 
que a sīrat começava com uma narrativa do Gênesis — o que faz perfeito sentido, 
considerando o nome do primeiro trecho da obra: Mubtada', “começo”. Ibn Hisham omite 
essas narrativas, iniciando diretamente com uma apresentação da ascendência sanguínea de 
Muhammad: 
Este é o livro da biografia do apóstolo de Deus. Muhammad era o filho de 
'Abdullah, filho de 'Abdu'Muttalib (cujo nome era Shayba), filho de Hāshim (cujo 
nome era 'Amr), filho de 'Abdu Manāf (cujo nome era al-Mughira), filho de Qusayy 
(cujo nome era Zayd), filho de Kilāb, filho de Murra, filho de Ka'b, filho de Lu'ayy, 
filho de Ghālib, filho de Fihr, filho de Mālik, filho de Nadr, filho de Kināna, filho de 
Khuzayma, filho de Mudrika (cujo nome era 'Amir), filho de Ilyās, filho de Mudar, 
filho de Nizar, filho de Ma'add, filho de 'Adnān, filho de Udd (ou Udad), filho de 
Muqawwam, filho de Nāhur, filho de Tayrah, filho de Ya'rub, filho de Yashjub, filho 
de Nabaioth (Nabit), filho de Ismael (Isma'il), filho de Abraão (Ibrahim), o amigo do 
Misericordioso, filho de Terá (Tarih) (que é Azar), filho de Naor (Nāhur), filho de 
Serugue (Sārug), filho de Reú (Rā'u), filho de Peleg (Fālikh), filho de Éber ('Aybar), 
filho de Selá (Shālikh), filho de Aparchade (Arfakhshadh), filho de Sem (Sām), filho 
de Noé (Nuh), filho de Lameque (Lamk), filho de Matusalém (Mattushalakh), filho 
de Enoque (Akhnukh), que é o profeta Idris, segundo se alega, mas Deus sabe 
melhor (ele era o primeiro dentre os filhos de Adão a quem a profecia e a escrita 
foram dados) filho de Jared (Yard), filho de Malalel (Mahlil), filho de Cainan 
(Qaynan), filho de Enos (Yānish), filho de Set (Shith), filho de Adão (Adam).245 
A arte da genealogia (nasab; ansāb), ainda que não fosse exclusividade dos árabes, era 
altamente estimada entre esses grupos. A estruturação social tribal, fundamentada em laços de 
sangue, obviamente reforçava esse tipo de ideal, e durante séculos os árabes aperfeiçoaram a 
arte de memorizar e cultivar o registro das diferentes linhagens que compunham os grupos 
políticos. Havia até mesmo indivíduos que eram reputados especialistas e cultivavam essa 
habilidade — o sucessor imediato de Muhammad, Abu Bakr, sendo talvez o mais significativo 
exemplo que podemos citar. Posteriormente, a genealogia passou a fazer parte importante da 
literatura islâmica, incluindo em hadith, e muitas obras de Adab — um gênero literário que 
lida com costumes e moral — contêm capítulos inteiros dedicados exclusivamente a nasab246. 
Não se tratava de preciosismo: a própria configuração e dinâmicas políticas tribais 
estavam estreitamente ligadas à proximidade de sangue e/ou até mesmo à amizade/inimizade 
entre linhagens, que poderia ter sido inaugurada há gerações; e o próprio Abu Bakr, lembrado 
pela tradição como o braço direito do Profeta e vetor determinante na manutenção e 
administração política do movimento, sem dúvida contribuiu bastante para o seu sucesso 
político com esse conhecimento de que dispunha — inestimável na construção de uma 
estrutura de alianças tribais. 
                                                 
245
  Ibn Ishaq. 3. 
246
  Ver: ROSENTHAL, F. Nasab. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol.7. Leiden: E. J. Brill, 1993, p. 
967-968.. 
92 
 
 
Dentre os seus aspectos mais importantes, ressaltamos a influência da linhagem tribal 
no que diz respeito à concepção de excepcionalidade; normalmente entendia-se que 
determinadas qualidades e características extraordinárias e particulares — a propensão a 
determinada função política, econômica ou militar por exemplo — eram transmitidas através 
do agrupamento tribal. Ainda que se estime que essa ideia fosse mais comum às populações 
de ascendência iemenita — que herdaram as concepções sularábicas de que majestade e 
heroísmo, por exemplo, seriam retidos em determinadas linhagens — sem dúvida, ao menos 
no momento de composição da sīrat rasūl Allāh, a noção já havia se misturado claramente à 
filiação judaica que a mensagem reivindicava para si. O excerto apresentado nos parece um 
exemplo dessa situação: a linhagem de Muhammad, passando pelos bastante conhecidos e 
tradicionais Hashim e Kinana — de onde veem as linhagens dos Hashimitas e de Quraysh, 
respectivamente — em última instância remete a Adão, o primeiro profeta no que veio a ser a 
tradição islâmica, através de Abraão, Noé, Matusalém, entre vários personagens importantes 
nas tradições judaico-cristãs. 
O Corão não menciona qualquer ligação sanguínea entre Muhammad e os profetas da 
linhagem abraâmica — pelo contrário, parece enfatizar que nenhuma revelação veio 
anteriormente ao povo de Muhammad, supostamente seus ancestrais mais diretos. Ainda que 
faça referências constantes à genealogia profética veterotestamentária de uma maneira geral, 
em nenhum momento é sugerida uma relação de descendência entre o Profeta do Islam e seus 
predecessores na profecia que não seja uma descendência meramente intelectual, espiritual, 
enquanto pessoas dignas — por suas virtudes — de receber uma mensagem divina. 
Contudo, cerca de cem anos depois, um dos mais eminentes estudiosos muçulmanos 
inseria essa ligação na biografia do seu mais importante profeta — um indício de que essa 
ideia já teria alguma circulação e seria relativamente aceita. Nos parece que essa mudança de 
perspectiva pode ser melhor esclarecida por intermédio do peso cultural das concepções de 
tribo e ancestralidade. 
É razoável que um atributo tão extraordinário quanto o dom da profecia fosse 
considerado pelas populações árabes do período transmissível através dos agrupamentos 
tribais e das linhagens. Madelung247 até mesmo argumenta que, quando do processo da 
sucessão política de Muhammad, por exemplo, a adesão à causa de Ali ibn Abu Talib, primo e 
genro do Profeta — da qual emergiu o que veio a ser o Xiismo — possivelmente passava por 
                                                 
247
  MADELUNG, W. op. Cit. 1997. 
93 
 
 
uma concepção semelhante; o fato de Ali ser parente próximo de Muhammad, ainda que não 
fosse seu descendente, sem dúvida dotava-lhe de credibilidade numa questão que dizia 
respeito à liderança política, para a qual havia diversos precedentes na península, incluindo na 
tribo de Quraysh.248 Contudo, sua propensão a essa posição pode estar também relacionada à 
noção de que o primo e genro do Profeta compartilharia da extraordinária sabedoria religiosa 
(ʿilm) do Profeta, concepção que seria desenvolvida mais a fundo pelo pensamento xiita 
posterior, mas cuja existência nesse período não parece ser completamente improvável249. 
Ainda que não se reivindicasse para Ali, em princípio, o dom da profecia, ele fazia parte da 
família que tinha uma ligação próxima com Deus, e que tinha recebido a mensagem e liderado 
a comunidade. 
Uma vez que a mensagem corânica reconhecia a validade dos outros vários profetas 
judaico-cristãos, aproximá-los de Muhammad em termos sanguíneos não seria um 
desenvolvimento absurdo. É importante ressaltar que, mesmo nas revelações hebraicas e 
cristãs, muitos dos profetas são explicitamente aparentados — descendentes diretos uns dos 
outros250 — e que o Corão trata claramente alguns deles dessa maneira: 
E Nós lhe [i. e. a Abraão] concedemos Isaac e Jacó, os quais Nós guiamos, assim 
como guiamos a Noé antes deles, e entre seus descendentes (dhurriyyatihi) Davi, 
Salomão, Jó, José, Moisés e Aarão. E assim recompensamos os benfeitores (al-
muḥ'sinīna). Zacarias, João, Jesus e Elias, todos estão entre os virtuosos (al-
ṣāliḥīna), e Ismael, Eliseu, Jonas e Lot, todos elevamos acima dos mundos, e dentre 
seus pais (ābāihim), seus descendentes (dhurriyyātihim) e seus irmãos 
(ikh'wānihim), elegemos e guiamos para o caminho reto. Tal é a direção (hudā) de 
Deus, com a qual ele guia a quem Ele deseja dentre Seus servos. Mas se associassem 
[algo a Deus] seria-lhes inútil o que quer que fizessem. Eis aqueles homens aos 
quais demos o livro (al-kitāba), a lei (al-ḥuk'ma) e [o dom da] a profecia (al-
nubuwata).251  
No entanto, no texto corânico, ressaltamos, não existem quaisquer alusões a um 
parentesco entre Muhammad e esses profetas. A agregação do Profeta do Islam a essa 
linhagem sanguínea profética é um passo além, que parece ter sido dado no período 
subsequente. 
Algo mais deve ser dito acerca dessa incorporação do Profeta Muhammad na família 
                                                 
248
  TYAN, E. Intitutions du droit public Musulman. Vol. I. Paris: Sirey, 1954-1956. p. 97-99. Neste caso, Tyan 
demonstra que não só os árabes estavam acostumados à concepções hereditárias de transmissão de poder e de 
autoridade, como este era o caso praticado dentro da tribo de Quraysh. 
249
  DAFTARY, F. The Ismaʿilis: Their History and Doctrines. Second Edition. Cambridge: Cambridge 
University Press, 2007 (1990). p. 41. 
250
  A relação de parentesco entre Abraão, Isaac, Jacó no Livro do Gênesis 25:20-26, e entre Levi e Moisés e 
Aarão, no Livro do Êxodo 6:16-20, são apenas alguns exemplos. 
251
  VI:84-89. 
94 
 
 
dos profetas veterotestamentários, especificamente no que diz respeito à concepção de 
profecia e a linhagem através da qual ele é ligado a Abraão. É particularmente interessante 
que ele seja considerado descendente não de Isaac — como Jacó e, através dele, os Israelitas 
— mas de Ismael, o filho primogênito do patriarca. No livro do Gênesis, Ismael é mandado 
embora, por Abraão, com sua mãe Agar; os dois vagam pelo deserto de Beer-Sheba, até serem 
acudidos por Deus, que lhes provê água. Finalmente, Ismael se estabelece no deserto de 
Paran, e se casa com uma esposa egípcia252. 
Ainda que seja insinuado que o principal herdeiro de Abraão é Isaac, Deus esclarece 
que tem a intenção de fazer da descendência de Ismael uma nação, como a de seu irmão, por 
ser ele parte da semente de Abraão:  
Mas Deus lhe [i. e. a Abraão] disse: “Não te lastimes por causa da criança [Ismael] e 
de tua serva [Agar]: tudo o que Sara te pedir, concede-o, porque é por Isaac que uma 
descendência perpetuará o teu nome, mas do filho da serva [Ismael] eu farei uma 
nação, pois ele é de tua raça253”.254 
Deus ouviu os gritos da criança, e o anjo de Deus, do céu, chamou Agar, dizendo: 
“Que tens Agar? Não temas, pois Deus ouviu os gritos do menino, do lugar onde ele 
está. Ergue-te! Levanta a criança, segura-a firmemente, porque eu farei dela uma 
grande nação.”255 
O Corão não menciona especificamente uma ligação entre Ismael e uma nação, em 
particular, mas o retrata fundando a Ka'aba — o santuário de Mecca — juntamente com seu 
pai Abraão. Aparentemente, mesmo as populações não judaicas/cristãs da Península Arábica 
estavam habituadas à noção veterotestamentária de que Ismael e Agar haviam partido para 
longe do seu local original, ideia que certamente circulava pela região já há muito, juntamente 
com um amálgama de estórias judaicas e cristãs que possuiam uma espécie de status 
folclórico. Esse episódio do êxodo dos dois, Agar e Ismael, acaba cumprindo um papel de 
concordância e elo entre a narrativa tradicional judaica e a cidade de Mecca — na versão 
islâmica, Abraão acompanha seu primogênito e sua serva, em certo ponto os entrega à tutela 
de Deus, além de construir o que viria a ser o local mais sagrado da fé. 
O interessante é que a ausência, no Corão, de uma ligação explícita entre Ismael e os 
árabes — e através destes a Muhammad — e a presença dessa ligação na obra de Ibn Ishaq 
parecem reforçar a hipótese de que o estabelecimento dessa conexão genealógica a Abraão 
                                                 
252
  Genesis 21: 14-21. 
253
  As palavras utilizadas em hebraico são  ֖עְרַז (zar·‘ă·ḵā), que simultaneamente significam “tua descendência” 
mas também literalmente “tua semente”. 
254
  Genesis 21: 12-13. BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002. 
255
  Genesis 21: 17-18. BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002. 
95 
 
 
seja tardio. Cem anos após o falecimento do Profeta, a comunidade política islâmica já havia 
se expandido significativamente — do norte da África até ao Paquistão, da Ásia central ao 
Sudão — e nessa expansão teria entrado em contato mais próximo com inúmeras 
comunidades já há muito estabelecidas, de tradições exegéticas bastante sólidas. Entre essas, 
as comunidades judaico-cristãs dos territórios anteriormente pertencentes ao Império Romano 
do Oriente contribuíram, por exemplo, na diferenciação e cristalização da identidade 
confessional muçulmana — outrora de caráter relativamente ecumênico e sem uma definição 
muito específica do fiel além do seu monoteísmo virtuoso — enquanto algo definitivamente 
distinto dos judeus e cristãos: o surgimento do “Islam” per se, com seu próprio complexo de 
símbolos e léxico particulares. Estima-se que esse processo tenha fermentado graças a um 
convívio prolongado, que eventualmente evidenciou as incompatibilidades entre as 
mensagens, que presumidamente seriam a mesma. Essa constatação — e o não 
reconhecimento da mensagem corânica por parte das comunidades judaicas e cristãs — fez 
emergir uma consciência de diferenciação identitária, e com ela o aparato simbólico 
acompanhante; um exemplo claro é a adoção do termo muslim (submetido), como a 
designação do fiel, e abandono do outrora mais utilizado, mas mais abrangente, mu'min 
(crente) 256. 
Certamente, o convívio prolongado entre essas comunidades também implicou em 
uma familiarização com os textos antigos e as suas respectivas alegações. Se, por um lado, a 
incompatibilidade última entre as mensagens gerou a noção de que o Corão era a revelação 
por excelência — e que os textos antigos haviam sido maculados, alterados ou parcialmente 
omitidos pelos seus mantenedores257 — por outro, a incorporação de alguns dos elementos 
das antigas escrituras desenvolveu ainda mais os elos teológicos que sustentavam a 
reivindicação islâmica à posição de legítima manifestação de Deus. Um exemplo claro é a 
incorporação da noção contida nesses versos do Gênesis, que citamos mais acima, 
especificamente a afirmação explícita de que Deus faria de Ismael uma grande nação. 
Adiciona-se a isso a concepção corrente entre os intelectuais judaicos, ao menos desde o 
primeiro século E.C., de que justamente os Árabes eram os descendentes de Ismael: 
                                                 
256
  O processo de estabelecimento do Islam como algo precisamente distinto parece se completar durante o 
governo do califa Omíada Abd al-Malik ibn Marwan (685 E.C. a 705 E.C.), uma das principais evidências 
dessa mudança sendo as inscrições na fachada do Domo da Rocha, em Jerusalém, datante de 72 A.H./691 
E.C. Essas noções são muito convincentemente expostas na obra de DONNER, F. op. Cit. 2010. 
257
  WATT, W. M The Early Development of the Muslim Attitude to the Bible. In: Early Islam: Collected 
Articles. Edimburgh: Edimburgh University Press, 1990, p. 77-85. 
96 
 
 
[…] Quanto aos Árabes, esses circuncidam [seus filhos] após o décimo terceiro ano, 
pois Ismael, o fundador de sua nação, que nasceu de Abraão e a concubina [i. e. 
Agar] foi circuncidado nessa idade; sobre ele fornecerei agora um relato de grande 
exatidão.258  
A conjunção dessa concepção de origem nacional contida no pensamento exegético 
judaico, a narrativa corânica sobre Ismael e Abraão em Mecca, e a noção tribal da Península 
Arábica, resultou nessa incorporação de Muhammad à linhagem genealógica 
veterotestamentária de uma maneira plausível, além de contribuir para a associação entre a 
mensagem corânica e a identidade árabe. Contudo, esse processo específico é posterior ao 
movimento de Muhammad em vida, e se desenvolve lado a lado ao estreitamento dessa 
identidade islâmica, anteriormente fluida, no período que conhecemos como Omíada. 
De todo modo, ainda permanece o problema do porquê da adoção justamente de uma 
roupagem distintamente árabe enquanto marco cultural identitário islâmico. A resposta 
certamente passa pelo fato de que, ao menos no que diz respeito à identidade, essa 
comunidade islâmica em processo de gestação não poderia fazer muito uso da sua herança 
judaico-cristã, já que era principalmente em relação às suas irmãs abraâmicas que ela buscava 
uma diferenciação. Sem dúvida, nas palavras de Hoyland, os proto-muçulmanos se voltaram à 
cultura árabe porque os nômades “eram fracos na religião, mas fortes na identidade”259, mas 
nos parece que há algo a mais que cimentou essa relação entre a confissão religiosa e a cultura 
árabe, e estimulou o esforço em se operar essa mistura ativamente. 
A resposta nos parece se encontrar justamente na língua da revelação corânica e sua 
relação com o esforço de exegese islâmica posterior. Já discutimos a existência do ancestral 
do árabe corânico enquanto um idioma quase exclusivamente oral, ao menos até o séc. VI 
E.C., predominantemente utilizado pelos nômades. É importante ressaltar que a língua em que 
a revelação foi dada, além de ter uma dimensão estilística monumental, também adquiriu 
rapidamente uma espécie de status de língua litúrgica; a aglomeração nas cidades ocupadas e 
recém construídas — como Damasco e Bagdá — juntamente com o convívio com populações 
de línguas e tradições diferentes, rapidamente influenciou o idioma do dia a dia utilizado 
pelos árabes descendentes dos conquistadores. Do esforço de exegese do Corão surgiu a 
necessidade de uma ampla familiaridade com a língua corânica, que já não era mais tão 
familiar cerca de cem anos depois. É sintomático que muitos dos primeiros grandes 
                                                 
258
  FLÁVIO JOSEFO, Antiguidades dos Judeus. 1. 214. 
259
  HOYLAND, R. G. op. Cit. 2001. p. 244. 
97 
 
 
intelectuais muçulmanos tenham sido gramáticos260. Parte crucial desse esforço exegético foi 
empreendida na “restauração” e estudo desse idioma, cujas raízes estavam não em textos 
inaugurais e antigos, mas na cultura beduína. As obras dos gramáticos árabes abundam de 
referências à consulta a shaykhs de tribos nômades para esclarecimento de determinadas 
questões semânticas, pois os nômades — ou posto de outra maneira, aqueles que não haviam 
se assentado nas cidades quando da expansão islâmica — supostamente teriam conservado o 
idioma beduíno imaculado, que seria certamente o mais próximo do idioma da revelação. A 
valorização da cultura nômade em associação a essa estima linguística é completamente 
razoável, especialmente levando-se em conta a reivindicação corânica de que essa é a palavra 
de Deus em si, e não apenas um texto inspirado, como o Antigo e o Novo Testamento — o 
que implica que a língua em que Deus se manifestou diretamente é o idioma árabe beduíno. 
Nos séculos subsequentes, muitos estudos exegéticos, dentro da tradição muçulmana, 
enfatizarão essa especificidade — o idioma árabe enquanto aquele digno da manifestação 
final divina. Essa conexão de cunho teológico ou exegético, sem dúvida, cumprirá um papel 
importantíssimo na manutenção dessa relação identitária entre o Islam e os Árabes. Ainda 
hoje, conversos de culturas e origens diferentes se sentem impelidos, em muitos casos, a 
adotar nomes árabes e a aprender o idioma, ainda que nenhum dos dois seja uma obrigação 
esperada do crente. O pertencimento pleno à umma, a comunidade muçulmana transnacional, 
por assim dizer, parece passar, aos seus olhos, ainda que subjetivamente, por essa imersão na 
cultura árabe. 
É importante notar, contudo — e seguindo nossa proposta inicial de reintegração do 
Islam enquanto fenômeno histórico na dinâmica histórica comum — que essa relação entre 
essa revelação e os inúmeros aspectos da cultura nômade/árabe, que ela abraça, não se opera 
de uma maneira única e absolutamente coerente, mas se dá em um processo. Esse processo, 
em parte, acontece pelo “acidente histórico” de a revelação surgir nesse meio, mas em grande 
medida se opera como um esforço consciente de autoafirmação identitária, que por sua vez 
também não acontece ao acaso, mas em resposta a uma disputa pela legitimidade da 
reivindicação corânica de autêntica manifestação de Deus ante suas irmãs abraâmicas. 
                                                 
260
  Por exemplo Abu ‘Amr ibn al-‘Ala’, Sibawayh, e ‘Abd al-Malik al-Asma‘i, todos os três supostamente 
adeptos da prática de se consultar os beduínos em questões de semântica. Ver: HOYLAND, R. G. op. Cit. 
2001 p. 245-247. É interessante notar que mesmo atualmente, no mundo arabófono, é corrente a concepção 
de que os detentores da verdadeira e pura língua árabe são os beduínos. (Agradecimentos devidos ao prof. 
Tadeu Verza por essa observação intrigante). 
98 
 
 
Capítulo III: Al-muh'tadīna: O(s) Monoteísmo(s) na Arábia pré- islâmica 
A raiz triliteral árabe h-d-y (يده) remete ao sentido de direção, guia, explicação, 
clarificação, objetivo, entre outras possibilidades261. No Corão, ela possui quase 300 
ocorrências, das quais a mais conhecida provavelmente é hudā, substantivo próprio 
significando “a boa direção”. O título escolhido para esse capítulo é uma expressão 
árabe/corânica, variante desta mesma raiz — mais especificamente, o plural do particípio 
presente — significando literalmente “os que são corretamente guiados” ou “os que recebem a 
boa direção”, num sentido divino. O Corão não utiliza esta expressão específica 
explicitamente se referindo aos judeus e cristãos, mas uma vez que estes supostamente 
tenham recebido revelações provenientes do mesmo Deus único e supremo, por extensão 
poderiam ser designados, em princípio e em um sentido literal, pelo mesmo termo262. 
A concepção de monoteísmo certamente não era nova na Península Arábica na véspera 
da pregação de Muhammad. Ao contrário, a região estava imersa já há gerações em um 
caldeirão cultural dinâmico, do qual o estrito “monoteísmo” no sentido atual da palavra, e o 
“politeísmo” ou “paganismo” não eram manifestações mutuamente excludentes. À primeira 
vista, parece contraditório pensarmos na existência sincrônica — sob um ponto de vista 
cosmológico — desses dois modelos. No entanto, a realidade do fenômeno histórico, social e 
antropológico a que se convenciona chamar “religião” é muito mais complexa, comportando 
tranquila e frequentemente aquilo que seria tido, prima facie, como uma contradição 
incontornável — e isso é válido não somente para a Península Arábica263. 
Para além da deliberada filiação a determinado culto monoteísta, não menos 
importante para a compreensão do sucesso do movimento de Muhammad é a familiaridade 
das populações — mesmo as politeístas — com os temas que estavam sendo abordados pela 
produção cultural associada às tradições monoteístas e suas questões centrais. Em outras 
                                                 
261
  BADAWI, E. S. M.; HALEEM, M. A. Arabic-English Dictionary of Qur'anic Usage. Leiden: Brill, 2008. p. 
981. 
262
  Existe uma certa variação no Corão a este respeito. Se por um lado, em II:120, lê-se “e jamais os judeus e 
cristãos vos aprovarão até seguires a religião deles. Diz: 'realmente, a direção de Deus é a direção'.” (hudā al-
lahi huwa al-hudā), por outro, em III:3, temos: “Ele vos revelou o livro verdadeiro, confirmando o que havia 
[sido revelado] anteriormente, e Ele revelou antes a Torá (al-tawrāta) e o Evangelho (wal-injīla) como 
direção (hudan) à humanidade.” 
263
  Especialmente interessantes para se pensar esse problema são os ensaios contidos em: ATHANASSIADI, P.; 
FREDE, M. Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1999. 
99 
 
 
palavras, o fato de as narrativas tradicionais judaico-cristãs terem ampla circulação na região, 
como demonstramos brevemente no capítulo anterior, sugere uma possível assimilação, ainda 
que parcial, das questões que elas se propõem tratar — questões relativas ao propósito da 
existência, à virtude e ao vício, ao além-vida, à fé, à adoração, à criação do universo e relação 
com o universo, etc. Essa operação se dá nos dois sentidos; se por um lado mesmo as 
populações não-judaicas e não-cristãs assimilam alguns dos temas contidos nas narrativas, 
também influenciam, por sua vez, o teor dessas narrativas ao circulá-las; um exemplo 
ilustrativo é a decalagem entre as versões veterotestamentária e corânica — e principalmente 
do comentário corânico — das mesmas histórias, como comentamos brevemente no nosso 
primeiro capítulo264. 
De todo modo, a maioria dos historiadores concorda que o monoteísmo estava em uma 
ascendente na península, pelo menos desde o começo do século IV E.C., mesmo em um 
aspecto devocional — e não meramente cultural. Tanto o Judaísmo quanto o Cristianismo já 
possuiam uma história antiga e complexa na região, e várias formas “híbridas”265 de 
monoteísmo já haviam se fermentado e se cristalizado por ali, incorporando muitos aspectos 
do politeísmo árabe. A emergência de fenômenos relativamente consistentes como o 
messianismo árabe ou o rahmanismo parece ser fruto desse meio, do qual o movimento de 
Muhammad certamente foi a expressão mais bem sucedida, tanto política quanto 
culturalmente. 
Neste capítulo, propomo-nos a investigar não só a presença judaica e cristã na 
Península Arábica, no período anterior ao Profeta Muhammad — presença cuja importância 
política foi enorme, como tentaremos demonstrar — mas também inventariar algumas de suas 
características, e os consequentes “monoteísmos híbridos” que depreendem dessas ideias e 
que faziam parte da cultura da Península durante o período de formação da comunidade 
política proto-islâmica. É nossa intenção sugerir a relação estreita entre a carreira do Profeta e 
esse meio cultural monoteísta, de certo modo propenso à emergência e propagação de 
movimentos messiânicos. 
                                                 
264
  Ver nota 37. 
265
  Apesar de ser, em geral, bastante inadequada, esta palavra é aqui empregada meramente para designar mais 
enfaticamente o caráter “não especificamente cristão” e “não especificamente judaico” destes movimentos, 
ainda que obviamente tenham uma relação bastante clara com essas tradições. Os movimentos designados 
sob o rahmanismo, por exemplo, aparentemente não se compreendiam especificamente como cristãos ou 
judaicos. Para maiores esclarecimentos sobre este ponto, ver MITCHELL, S. The Cult of Theos Hypsistos 
between Pagans, Jews, and Christians. In: ATHANASSIADI, P.; FREDE, M. Pagan Monotheism in Late 
Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1999. 
100 
 
 
Antes de investigarmos esses fenômenos e suas possíveis relações com a pregação do 
Profeta do Islam, no século VII E.C., é necessário, primeiro, uma discussão fundamental a 
respeito da relação que os próprios muçulmanos tinham com as narrativas monoteístas 
anteriores.  
3.1 Entre Asāṭīr al-awwalīn e Isrā'īliyyāt 
 O esforço de se encontrar antecedentes judaico-cristãos no Corão não é exatamente 
um empreendimento novo. João de Damasco, eminente escritor cristão do século VIII E.C., 
tido como um dos primeiros polemistas contra o Islam, já apresentava abertamente em sua 
obra a noção de que o Islam seria, na verdade, uma espécie de culto depreendido do 
Cristianismo, e que Muhammad teria montado sua própria heresia ao ter contato com o 
Antigo e o Novo Testamentos por intermedio de um monge ariano266. 
No que diz respeito à historiografia e à produção científica, em princípios do século 
XIX E.C., durante o período em que se desenvolvia o orientalismo científico na Europa, 
Abraham Geiger publicou uma obra que seria referência no campo durante bastante tempo, 
cujo título é bem sugestivo: Was hat Mohammad aus dem Judentum aufgenommen?267, ou “o 
que Muhammad reteve do Judaísmo?”. O trabalho de Geiger é só um dos mais antigos 
exemplares de uma abordagem específica do Corão que se seguiram, ao longo do século XIX 
e XX, na erudição científica ocidental268, e cuja relação com as antigas polêmicas religiosas é 
intrigante. 
Basicamente, a ideia que atravessa esses trabalhos é de que as narrativas corânicas 
seriam uma espécie de eco do Judaísmo e Cristianismo antigos, quer deliberadamente 
                                                 
266
  JOÃO DE DAMASCO. De Haeresibus. C/CI. Citado em HOYLAND, R. Seeing Islam as Others Saw It: A 
Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam. Princeton: Darwin 
Press, 1997. p.486. Existe certa controvérsia a respeito da autoria do trecho em que se aborda o Islam na obra 
de João de Damasco, devido principalmente a seu destaque em termos estilísticos em comparação com o 
resto da obra. De todo modo, a autoria certamente remete a um período bastante próximo do presumido, o 
que não afeta o nosso uso do trecho ou nosso argumento. Ver: HOYLAND, R. op. Cit. 1997 p. 485. 
267
  GEIGER, A. op. cit. 1902 (1833). 
268
  Alguns trabalhos dignos de nota representantes dessa perspectiva são: HIRSCHFELD, H. New Researches 
into the Composition and Exegesis of the Qur'an. London: Royal Asiatic Society, 1902.; TISDALL, W. St. C. 
The Original Sources of the Qur'an. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1911 (1905).; 
SCHAPIRO, I. Die haggadischen Elemente im erzählenden Teil des Korans. Leipzig: Gustav Fock, 1907.; 
TORREY, C. The Jewish Foundation of Islam. New Jersey: Ktav Publisher, 1967 (1933).; JEFFERY, A. The 
Foreign Vocabulary of the Qur'an. Cairo: Oriental Institute Baroda, 1938.; BELL, R. The Origin of Islam in 
its Christian Environment. Edimburgh: Edimburgh University Press, 1925. 
101 
 
 
apropriados por Muhammad e pela comunidade islâmica, quer inadvertidamente adotados por 
esses. Subjacente a essa abordagem, esteve com frequência a concepção de que as narrativas 
corânicas seriam versões distorcidas das narrativas bíblicas, e que somente à luz desses textos 
antecedentes seria possível tornar o Corão plenamente inteligível, postura que reflete 
claramente o ocidentalismo — ou talvez judaicocentrismo e cristocentrismo — dessa 
perspectiva. 
Essa linha interpretativa é normalmente acusada de afetar dois pontos tradicionalmente 
problemáticos para muçulmanos: que o Corão seria produto de Muhammad, e que o seu 
conteúdo, enquanto fruto de influências externas, não seria eterno e incriado. 
Por ora, é importante notar que, apesar de uma possível propensão à desqualificação 
das narrativas corânicas subjacente a essa abordagem — que foi e é combatida com certo 
fervor, sobretudo pelos representantes da abordagem teológica islâmica do Corão, mas 
também pelos da abordagem literária do texto269 — a perspectiva da presença de material 
judaico-cristão no texto sagrado islâmico foi, ao menos em parte, adotada pela própria 
tradição islâmica nos seus primórdios. A concepção de que a mensagem presente nos Antigo 
testamento, Novo testamento, e no Corão era essencialmente a mesma, vinda do mesmo Deus 
único, favoreceria a ideia de que aquilo que pudesse ser melhor desenvolvido e compreendido 
com o acesso às escrituras judaico-cristãs deveria sê-lo. Teoricamente, esse Deus teria 
comunicado as mesmas mensagens para comunidades diferentes em períodos diferentes. 
Ainda que o Corão contenha alguns trechos que sugerem que os Judeus esconderiam parte de 
suas escrituras270, somente com a constatação das incompatibilidades inconciliáveis entre os 
diferentes textos sagrados — pelo menos um século e meio depois do período de pregação de 
Muhammad271 — veio a ser estabelecido definitivamente o princípio de que as revelações 
passadas teriam sido alteradas, corrompidas ou omitidas pelas comunidades que tinham se 
                                                 
269
  O que chamamos aqui de abordagem literária do Corão é uma postura que explicitamente se esforça por 
tratar do texto corânico de uma maneira menos transtextual e mais sensível às sutilezas, mecanismos e 
valores do próprio texto em sua unicidade. As contribuições desse tipo de abordagem não são poucas, ainda 
que a completa rejeição da análise comparativa nos pareça equivocada. Sobre essa abordagem, ver: WILD, S. 
Preface. In: WILD. S. (ed.) The Qur'an as Text. Leiden: E. J. Brill, 1996.; MCAULIFFE, J The Qur'anic 
Context of Muslim Biblical Scholarship. In: Islam and Christian-Muslim Relations. vol. 7. 1996, p. 141-158. 
Para um exemplo aplicado dessa abordagem, ver: ALBAYRAK, I. Quranic Narrative and Isra'iliyyat in 
Western Scholarship and in Classical Exegesis. 2000. 320 f. Tese (Doutorado em Filosofia) — The 
University of Leeds Department of Theology and Religious Studies, Leeds. 2000. 
270
  II:42 ; II:140 ; III:71 ; V:15 ; VI:91 são apenas alguns exemplos. 
271
  WATT coloca esse período ainda mais tarde, enquanto “uma expressão da ampliação dos interesses e da 
explosão de atividade intelectual que ocorreu por volta do tempo do governo do Califa al-Ma'mun.” (198 
A.H./813 E.C. — 218 A.H./833 E.C.) WATT, W. M. The Early Development of the Muslim Attitude to the 
Bible. In: Op. Cit. 1990. p. 83. Tradução. 
102 
 
 
encarregado de guardá-las e transmiti-las. A partir dessa constatação, desenvolveu-se a 
concepção de que o Corão se bastaria em todos os aspectos, não sendo necessária — e muitas 
vezes nem desejável — a busca por complementaridade entre as diferentes escrituras272. 
De fato, alguns dos primeiros esforços exegéticos islâmicos foram dirigidos 
justamente à investigação dos textos judaico-cristãos em busca de indícios da previsão da 
vinda de Muhammad enquanto um Profeta de Deus. Para esse propósito, por exemplo, foi 
estudada a descrição do messias presente no livro de Isaías273, a promessa de um profeta, em 
Deuteronômio274, e a referência ao Paráclito, no livro do apóstolo João275. Ibn Qutayba (213 
A.H/828 E.C. — 276 A.H./889 E.C.) e Ali al-Tabari276 (falecido ci. 250 A.H./864 E.C.) 
compilaram listas extensas de passagens bíblicas que sugeririam a vinda do Profeta 
Muhammad — a de Ali al-Tabari chegou a ter 130 entradas277. Alguns importantes nomes 
dentre os sahāba, os companheiros do Profeta, e das primeiras duas gerações após sua 
pregação, eram especialmente notórios por seu conhecimento e uso de material judaico e 
cristão para comentário corânico. Abu Hurayrah278 (ci. 600 E.C. — ci. 58 A.H./678 E.C.), 
Salmān al-Fārisī279 (? — ci. 36 A.H./656 E.C.) e Ibn 'Abbas280 (619 E.C. — ci. 68 A.H./686 
E.C) — este frequentemente nomeado al-Bahr [al-Tafsir], o “mar de tafsir” — eram todos 
reputados pelo seu amplo conhecimento da Torá e de literatura rabínica para-canônica, como a 
Midrash por exemplo. O próprio Zayd ibn Thabit281 (ci. 610 E.C. — ci. 42 A.H./662 E.C.), 
tradicionalmente considerado como o escriba oficial de Muhammad, segundo alega-se, teria 
aprendido a língua judaica (al-yahudiyyah), em uma Bet Midrash, em Medina, para que 
pudesse ler os textos judaicos282. 
                                                 
272
  ibid. Trata-se do conceito de islâmico de taḥrīf. 
273
  Isaías 42. Um exemplo é um relato de Abd Allah ibn 'Amr ibn al-As citado na Tafsir de Al-Tabari (ix.53). 
274
  Deuteronômio 18:18. 
275
  João 15:23-27. Um exemplo interessante desse uso está em Ibn Ishaq. 150. 
276
  Não confundir com seu homônimo mais conhecido, Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir Al-Tabari (224 A.H./ 839 
E.C. — 310 A.H./ 923 E.C.) 
277
  Apud. WATT, W. M. The Early Development of the Muslim Attitude to the Bible. In: Op. Cit. 1990. p. 83. 
Sobre os autores, ver LECOMTE, G. Ibn Kutayba. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 3. Leiden: 
E. J. Brill, 1971, p. 844-847.; THOMAS, D. Al-Tabari, Ali b. Rabban. In: Encyclopaedia of Islam: New 
Edition. vol.10. Leiden: E. J. Brill, 2000, p. 17-18. 
278
  Ver: ROBSON, J. Abū Hurayra. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 
129. 
279
  Ver: LEVI DELLA VIDA, G Salmān al-Fārisī. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 12. Leiden: E. 
J. Brill, 2004, p. 701-702. 
280
  Ver: VECCIA VAGLIERI, L. 'Abd Allāh b. al-'Abbās. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 1. 
Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 40-41. 
281
  Ver: LECKER, M Zayd b. Thābit. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 11. Leiden: E. J. Brill, 2002, 
p. 476. 
282
  NEWBY, G. D Observations about an Early Judaeo-Arabic. In: Jewish Quarterly Review. n. 3. vol. 61, 1971. 
103 
 
 
De todo modo, nosso propósito não é discutir a fundo a atitude muçulmana com 
relação à presença de material judaico-cristão no Corão, mas brevemente pavimentar o 
caminho para a nossa abordagem ao longo deste capítulo — uma abordagem que se apoia 
firmemente na concepção de que o estudo do ambiente político e religioso da Península 
Arábica pré-islâmica contribui para a melhor compreensão da emergência da pregação de 
Muhammad e de seu movimento político, que viria a ter um sucesso extraordinário nos 
séculos seguintes ao ponto de eventualmente se cristalizar enquanto uma identidade 
confessional notadamente distinta das suas irmãs abraâmicas. 
Centrais para a nossa investigação são os conceitos de Isrā'īliyyāt283 e asāṭīr al-
awwalīn. Esses dois termos possuem problemas e variações quanto à sua classificação. Não 
são exatamente correspondentes ou sinônimos, porém são coincidentes em determinada 
medida. A noção de asāṭīr al-awwalīn, os contos dos antigos, como dissemos no capítulo 
anterior, está presente no Corão em nove ocasiões. No texto, é o termo comumente utilizado 
pelos que não creem na veracidade da mensagem do Profeta para se referir a determinadas 
passagens enquanto estórias com as quais já estariam relativamente familiarizados e das quais 
desacreditariam; notadamente, a maioria das ocorrências faz referência especificamente à 
ressurreição: 
Os incrédulos (kafarū) dizem: “e quando nós e nossos antepassados tivermos virado 
pó seremos trazidos de volta (lamukh'rajūna) [da sepultura]? Certamente, já nos 
prometeram isso antes, assim como aos nossos antepassados. Não passam de contos 
dos antigos (in hādhā illā asāṭīr al-awalīna).”284 
O uso do termo tem uma dimensão claramente desqualificante. Para eles, as estórias 
dos antigos não devem ser levadas a sério, e parte do que Muhammad declama é reconhecível 
como esses contos. Para nosso propósito, o importante é justamente o reconhecimento desses 
contos como algo que já circulava anteriormente. 
Já o termo Isrā'īliyyāt não possui ocorrências no Corão, e sua definição possui uma 
história um pouco mais complicada. Trata-se de um conceito cunhado durante o 
desenvolvimento da exegese corânica, em princípio designando narrativas e relatos de 
procedência judaica — daí o seu nome — mas que eventualmente veio a incluir material 
cristão, zoroastriano, e outros elementos narrativos orientais, alguns dos quais não teriam 
efetivamente uma relação com essas tradições. Como veio a se cristalizar, o conceito de 
                                                                                                                                                        
p. 220. 
283
  VAJDA, G. Isra'iliyyat. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 4. Leiden: E. J. Brill, 1978, p. 211-212. 
284
  XVII:67-68. 
104 
 
 
Isrā'īliyyāt passou a designar efetivamente todo elemento exegético estrangeiro ao Corão285. 
No que diz respeito à importância e tratamento das Isrā'īliyyāt, existiu uma variação 
de opiniões significativa ao longo da história entre exegetas muçulmanos, concentrando-se, 
sobretudo, na questão da confiabilidade e utilidade dos relatos externos ao Corão com 
propósitos exegéticos. Traçando um panorama de desenvolvimento geral, a postura islâmica 
com relação às narrativas antigas principiou por um interesse e uso inicial do material 
judaico-cristão, passando por uma subsequente desconfiança e rejeição do material a partir da 
constatação das incompatibilidades entre as escrituras e narrativas, culminando em uma 
leniência e permissividade com relação ao seu uso, desde que feito de uma maneira 
descompromissada — basicamente, aquilo que não estivesse de pleno acordo com o Corão 
não deveria ser considerado286. Obviamente, essa esquematização é bastante rudimentar, e não 
contempla as muitas discordâncias e opiniões simultâneas e complementares existentes na 
tradição exegética até os dias de hoje. No entanto, nos ajuda a compreender um pouco o 
desenvolvimento da identidade confessional islâmica e sua relação com o desenvolvimento 
exegético. 
A efetiva emergência do termo Isrā'īliyyāt, enquanto um conceito técnico específico, é 
difícil de determinar com muita precisão. Teoricamente, o primeiro livro exclusivamente 
dedicado a Isrā'īliyyāt seria de autoria de Wahb ibn Munabbih287 (34 A.H/654-655 E.C. — 
114 A.H/732[?] E.C.), intitulado kitab al-Isrā'īliyyāt. No entanto, apesar de ser mencionado 
por bastantes estudiosos muçulmanos posteriores, não há nenhum indício contemporâneo do 
uso desse termo associado a Wahb ibn Munabbih288. Kister postula que um livro da autoria de 
Ḥammād ibn Salama (falecido em 167 A.H./783 E.C.), um contemporâneo de Ibn Ishaq, seria 
na verdade a primeira obra de Isrā'īliyyāt289. Tottoli coloca o eminente Al-Mas'udi (ci 280 
A.H./ 893 E.C. — 345 A.H./956 E.C.)290, em um período bastante posterior, como o primeiro 
a utilizar efetivamente o termo, mesmo que de maneira não sistemática e ainda muito 
                                                 
285
  ALBAYRAK, I. op. Cit. 2000. p. 114. 
286
  WATT, W. M. op. Cit. in. Op cit. 1990. 
287
 KHOURY, R. G. Wahb b. Munabbih. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 11. Leiden: E. J. Brill, 
2002, p. 34-36. 
288
  Idem. 
289
  KISTER, M. J The Sirah Literature. In: BEESTON, A. F. L.; JOHNSTONE, T. M.; SERJEANT, R. B.; 
SMITH, G. R. (ed) Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Cambridge: Cambridge University 
Press, 1983. p. 354. 
290
  PELLAT, C. al-Mas'udi In: Encyclopaedia of Islam: New Edition, vol. 6. Leiden: E. J. Brill, 1997, p. 784-
789. 
105 
 
 
rudimentarmente definido291. Albayrak é outro autor que, ao dedicar parte do seu trabalho ao 
problema do conceito de Isrā'īliyyāt, estima que sua efetivação no léxico exegético islâmico 
foi tardia292. 
Não obstante toda essa controvérsia em torno do termo, façamos algumas observações 
com base nessas discussões: ainda que seja possível que a cristalização do termo Isrā'īliyyāt, 
enquanto um conceito bastante específico na exegese islâmica, só tenha acontecido em um 
período relativamente tardio e posterior ao que se estimava anteriormente — possivelmente 
no século III A.H./X E.C., como sugerem alguns autores — existem indícios claros do 
reconhecimento por parte dos muçulmanos, durante os primeiros séculos da era islâmica, de 
uma relação de parentesco entre o conteúdo corânico e o bíblico. Tal reconhecimento é tão 
flagrante, ao ponto de serem necessários anos até a efetivação de uma linha divisória clara 
entre aquelas narrativas que seriam exclusivamente corânicas e exclusivamente judaico-
cristãs, por parte da tradição exegética islâmica. É verdade que a posição a respeito da 
utilidade e validade dessas narrativas por parte dos muçulmanos, apesar da esquematização 
feita por Watt, foi simultaneamente positiva e negativa desde um período bastante recuado, 
mas, sem dúvida, a familiaridade com as muitas narrativas veterotestamentárias — e 
principalmente com seus temas — existia a ponto de os crentes terem dificuldade em 
efetivamente distinguir entre o que era islâmico e o que era anterior. Foram necessários anos 
de trabalho intelectual, discussões e disputas entre posições conflitantes para destilar as 
narrativas e compartimentá-las enquanto Isrā'īliyyāt — o que passou a designar, nas palavras 
de Albayrak, tudo aquilo que é externo ao Corão na exegese islâmica293. 
Os conceitos de asāṭīr al-awwalīn e Isrā'īliyyāt nos fornecem pistas importantes sobre 
o meio cultural em que se manifestou o movimento proto-islâmico, sobretudo no que diz 
respeito à relação que os primeiros crentes e proto-muçulmanos, bem como seus adversários 
politeístas, tinham com as tradições monoteístas anteriores. Para além disso, a tensão existente 
entre os dois conceitos está de acordo com o processo de formação da identidade confessional 
islâmica posterior, assim como exposto na obra de Donner294. Em outras palavras, justamente 
a confusão existente entre aquilo que era corânico e o que não era é mais um indício da 
fluidez existente, em um primeiro momento, entre as distintas confissões que se pretendiam 
                                                 
291
  TOTTOLI, R. Origin and Use of the Term Isrā'īliyyāt in Muslim Literature. In: Arabica. vol. 46. 1999, p. 
194. 
292
  ALBAYRAK, I. op. Cit. 2000. p. 289-290. 
293
  ALBAYRAK, I. op. Cit. 2000. p. 114. 
294
  DONNER, F. op. Cit. 2010. 
106 
 
 
abraâmicas, ao menos sob o ponto de vista do movimento de Muhammad e da crença 
emergente com a sua pregação. O caráter ecumênico do movimento, enfatizando o 
monoteísmo virtuoso, sem distinções muito claras entre as vertentes, só viria a ser 
definitivamente modificado em um momento posterior, em que a identidade confessional 
islâmica se mediria justamente em relação às suas irmãs abraâmicas. Consequentemente, a 
distinção estrita entre aquilo que era corânico — e imaculado — e aquilo que seriam versões 
alteradas dessas narrativas corânicas — e assim indignas de muita atenção — só se 
estabeleceria nesse período tardio. 
Seguindo nossa argumentação, nos voltaremos agora para a exposição da presença 
judaica e cristã na Península Arábica. 
3.2 O Judaísmo na Península Arábica antes de Muhammad: da Diáspora a Himiyar 
No século I E.C., Flávio Josefo (37 E.C. — ci. 100 E.C.), historiador romano-judeu 
que se dispõe a escrever uma obra sobre a guerra entre o estado romano e os judeus, que 
culminou na destruição do Segundo Templo — mais conhecida sob os nomes Bellum 
Judaicum ou de Bello Judaico — afirma, no início de seu texto grego, ser este, na verdade, 
uma tradução de uma obra anteriormente escrita por ele em sua língua natal295 — 
provavelmente em Aramaico. Segundo o autor, essa sua obra já havia sido enviada para os 
Bárbaros296, que ele, pouco depois, identifica como os Pártios (Πάρθους), Babilônios 
(Βαβυλωνίους), “os mais remotos Árabes” (Ἀράβων τε τοὺς πορρωτάτω), além dos 
Adiabenos (Ἀδιαβηνούς) e todos “da nossa nação [i. e. judaica] além do Eufrates” (ὑπὲρ 
Εὐφράτην ὁµόφυλον) 297. Josefo, portanto, sugere a existência de comunidades judaicas em 
uma extensão territorial bastante significativa, especialmente em se tratando de um texto 
escrito circa 75 E.C., muito pouco tempo depois do levante judaico e da destruição do 
Segundo Templo — ou seja, ainda que a guerra Romano-Judaica tenha uma relação com a 
dispersão dos Judeus pelo mundo antigo, é enganoso interpretar esse evento como o marco 
inicial da diáspora significativa judaica e da sua presença na Pérsia, Babilônia, e as terras ao 
                                                 
295
  FLÁVIO JOSEFO, A Guerra Judaica. Livro I, 1.1. 
296
  O termo utilizado é ἄνω βαρβάροις, para o qual há divergências quanto à tradução. “ἄνω” pode significar 
“ignorantes”, mas a edição utilizada (tradução de William Whiston) interpreta como “upper Barbarians” 
297
  FLÁVIO JOSEFO, A Guerra Judaica. Livro I, 1.4. 
107 
 
 
sul e sudeste da Palestina. 
Para além do texto ilustrativo de Josefo, a presença judaica em territórios tão 
longínquos quanto a Península Arábica parece ser bem mais antiga do que se pensava outrora. 
Especificamente na região de nosso interesse, o primeiro indício a sugerir, ainda que 
indiretamente, a presença do Judaísmo — ou sua possível introdução — remete ao século VI 
A.E.C. Trata-se da expedição do rei babilônico Nabonidus ao norte do Hijaz, em algum 
momento entre 556 e 539 A.E.C., cujo registro em estelas de granito encontradas em Harran 
menciona especificamente a ocupação militar das cidades de Tayma, Dedan al-'Ula, Fadak, 
Khaybar e Yathrib. Ressaltamos que essas cidades se tornaram particularmente notórias pelas 
suas comunidades judaicas à época da pregação de Muhammad, dez séculos depois, o que 
pode levar a certas especulações sobre a possibilidade de termos diante de nós a origem do 
estabelecimento do Judaísmo na região — ainda que tal atestação nos pareça arriscada. De 
todo modo, alega-se que o contingente militar envolvido na campanha de Nabonidus seria 
formado por povos da porção ocidental da zona de influência babilônica, dentre os quais 
certamente figurariam judeus, fossem cativos na Babilônia, fossem livres e estabelecidos na 
sua terra natal298. 
Outra possível referência, na ocasião da expedição de Élio Galo, de que tratamos no 
capítulo anterior (ci. 26-25 A.E.C.), Estrabão cita a composição do contingente militar 
empreendido: formado por romanos e aliados — estes últimos possivelmente povos 
provenientes da região — dentre os quais constam 500 judeus (Ἰουδαίζω) 299. Aparentemente, 
seria o primeiro registro explícito, de que dispomos, de contato dos judeus com a Arábia, 
ainda que não possamos afirmar, com certeza, se são comunidades efetivamente assentadas 
nessa região. 
 Além destas inferências relativamente difusas e tangenciais, temos atestações mais 
claras e seguras pelo menos desde 42 E.C., data de uma inscrição epigráfica em al-Hijr 
(Hegra, nas fontes clássicas), atualmente conhecida como Mada'in-Saleh, no noroeste da 
península. Neste caso, trata-se de um túmulo de família, em língua e escrita nabatea, cujo 
autor, de nome Shubayt, se designa explicitamente como um “judeu” (Yhwdy')300. Além desse 
exemplo, temos outras ocorrências, não tão frequentes, porém, ainda assim significativas, de 
nomes ou expressões tipicamente judaicos em inscrições da área nos primeiros séculos da era 
                                                 
298
  GADD, C. J. The Harran Inscription of Nabonidus. In: Anatolian Studies, vol 8. 1958, p. 35-92. 
299
  ESTRABÃO, Geographia. XVI, 4. 23. 
300
  HOYLAND, R. G. op. Cit. (2001) p. 146. 
108 
 
 
comum, exemplos dos quais são nomes tais como Samuel, Simeon e Isaac, e expressões como 
Shalom e amen301. 
No entanto, é sintomático que a sua incidência aumente significativamente no século 
II E.C. e, principalmente, a partir do século III E.C. Apesar de todos os exemplos que 
efetivamente apontam para o estabelecimento antigo de comunidades judaicas na Arábia, 
descartar a influência que a destruição do Segundo Templo teve na quantidade — e sobretudo 
no caráter — das comunidades judaicas na região é incorrer em erro, uma vez que o 
florescimento das comunidades judaicas na região está intimamente relacionado a esse 
evento302. 
A insurreição de Bar Kokhba, em 132 E.C., nos ajuda a compreender alguns aspectos 
importantes a este respeito. Trata-se de um movimento político restaurador, de caráter 
messiânico, estreitamente associado ao descontentamento judaico com as políticas romanas, 
desde 70 E.C. Um empreendimento cuidadosamente planejado durante muitos anos, coube ao 
esforço do Rabino Akkiba ben Joseph303 uma parte importante do angariamento de apoio à 
revolta antes do efetivo levante. Este que era talvez o mais fervoroso dentre os seguidores de 
Simon bar Kokhba, realizou diversas incursões às comunidades judaicas da diáspora, nos anos 
que precederam ao levante, com o propósito de pregar o ideal messiânico do movimento e 
recrutar adeptos dispostos a lutar pela causa304. Dentre os lugares visitados consta a Arábia — 
ainda que provavelmente só se refira à Arábia Petraea, trata-se de ainda outro indício da 
presença judaica na província. Provavelmente, Akkiba se dirigiu às comunidades farisaicas 
árabes, presentes nos arredores de Damasco, as mesmas a que teria se dirigido Paulo de Tarso 
quase cem anos antes. A partir do momento de efetiva mobilização militar, ci. 132 E.C., o 
movimento gozou de relativo sucesso durante cerca de três anos, sob a liderança daquele que 
era considerado por alguns como o messias, Simon bar Kozibah — apelidado de “Bar 
Kokhba”, o “filho da estrela”305 — antes que fosse suprimido pelo estado romano, ci. 135 
E.C.306. O movimento, em si, é sintomático das expectativas messiânicas que fermentavam 
                                                 
301
  ROBIN, C Himyar et Israël. In: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 
148ᵉ année, n. 2, 2004, p. 841-844. 
302
  NEWBY, G. D. A History of the Jews of Arabia: From Ancient Times to Their Eclipse under Islam. 
Columbia: The University of South Carolina Press, 1988. p. 32. 
303
  GINZBERG, L. Akiba Ben Joseph. In: The Jewish Encyclopaedia. vol 1. New York: Funk & Wagnalls, 1901, 
p. 304-310..  
304
  NEWBY, G. D. op. Cit. 1988. p. 30. 
305
  Uma referência à profecia contida no Livro dos Números 24:17. 
306
  ESHEL, H. The Dates used during the Bar Kokhba Revolt. In: SCHÄFER, P. (ed.) The Bar Kochba Revolt 
Reconsidered: New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome. Tübingen: Gulde-Drück, 2003, 
109 
 
 
desde 70 E.C. — e possivelmente desde antes — sendo apenas o último dos levantes políticos 
judaicos deste período. 
Alguns dos documentos mais ricos de que nos dispomos, encontrados em uma caverna 
nas proximidades do Mar Morto, nos informam a respeito de Babatha, uma judia que teria 
buscado refúgio nesta região durante o levante de Bar Kokhba. Ela, provavelmente, pereceu 
durante esse período, mas seu precioso arquivo pessoal, que ela fez questão de levar consigo 
— compondo documentos de distintas naturezas e períodos — sobreviveu ao tempo, até sua 
descoberta, em 1960307. 
Aparentemente, Babatha era parte da aristocracia agrícola judaica, herdeira de uma 
lavoura de produção de tâmaras. Seu pai, Joseph, teria se estabelecido ao sul do Mar Morto, 
sob a jurisdição do rei Nabateu, Rabbel II (governante entre 70 E.C. — 106 E.C.), em fins do 
século I E.C., e de acordo com o sistema legal nabateu, mediante a aquisição da propriedade, 
teria direito à irrigação fornecida pelo governo308. A documentação de Babatha fornece um 
material rico em detalhes a respeito da transição administrativa entre o sistema nabateu e o 
romano, quando da anexação da região enquanto província romana em 106 E.C. Além disso, 
indica um número grande de judeus em processo de se estabelecer na região, especialmente 
no começo do século II E.C., talvez um reflexo dos eventos de 70 E.C.: nos registros dos 
nomes dos vizinhos da propriedade do pai de Babatha, por exemplo, enquanto em 99 E.C., 
seus nomes são exclusivamente nabateus, vinte e um anos depois, são todos judeus309. 
A essas comunidades estabelecidas na Arábia se dirigiu Akkiba com a intenção de 
incitá-los à revolta e à adesão ao movimento messiânico. Sem dúvida, seriam públicos 
predispostos a este tipo de mensagem: comunidades farisaicas cujo culto era relativamente 
independente do templo, abastadas o suficiente para adquirir terras na província, e helenizadas 
o suficiente para fazer parte da cultura nabatea310. Mais importante ainda, provavelmente 
nutriam algum tipo de esperança messiânica, o que seria de se esperar neste período311. 
 Chegada a fase de efetiva insurreição política do movimento, mesmo os judeus mais 
abastados não estariam em uma posição muito confortável diante do estado romano — o que 
                                                                                                                                                        
p. 93-105; NEWBY, G. D. op. Cit. 1988. p. 30. 
307
  YADIN, Y. Expedition D — The Cave of the Letters. In: Israel Exploration Journal. vol 12. 1962, p. 227-
256. 
308
  BOWERSOCK, G. op. Cit. 1983. p. 77 
309
  Idem. p.78. 
310
  NEWBY, G. D. op. Cit. 1988. p.31-32. 
311
  Ibid. 
110 
 
 
explica a opção de Babatha por deixar sua respeitável propriedade e buscar refúgio no 
isolamento das cavernas da margem oeste do Mar Morto. O último registro de Babatha data 
de Agosto de 132 E.C., momento em que o levante de Bar Kokhba fazia a transição entre a 
fase inicial de incitação e divulgação do ideal messiânico para uma fase de insurreição 
política aberta312. 
Com o fim do movimento, cerca de três anos mais tarde, a política romana foi ainda 
mais implacável para com as populações judaicas313, o que se encaixa no panorama 
apresentado pelas fontes epigráficas árabes. É possível conjecturar uma ligação direta entre o 
aumento das populações judaicas nas regiões mais afastadas na Arábia — Arabia Deserta e 
Arabia Felix — e o insucesso dos movimentos messiânicos judaicos dos primeiros séculos da 
era comum.  
 É interessante que, a partir do fracasso dos vários movimentos políticos judaicos, 
entre os quais o de Bar Kokhba, em 135 E.C., a posição da doutrina rabínica em geral 
encaminhe para uma espécie de descrença e pessimismo com relação à possibilidade de uma 
regeneração sob uma perspectiva temporal comum. Os sábios de Israel adotam uma postura 
desencorajadora com relação às expectativas messiânicas em terra, estabelecendo uma 
possível restauração em uma perspectiva escatológica extra-temporal, além das capacidades e 
vontades humanas — e portanto, não atingível através de insurreições políticas314. Essa 
postura, em certa medida uma espécie de conformidade à política doméstica do estado 
romano, conseguiu fazer com que as esperanças messiânicas judaicas arrefecessem na Judeia, 
mas certamente as populações judaicas que se exilaram como reflexo da política romana 
levaram consigo parte das expectativas desse período. 
O Judaísmo do Iêmen, apesar de ser muito menos considerado — dada a óbvia 
herança judaico-cristã da Síria e Palestina e a referência frequente, na tradição árabe, às 
comunidades judaicas no centro da Península Arábica — nos parece ainda mais significativo e 
influente na formação das bases litúrgicas e teológicas do movimento de Muhammad, e 
posteriormente do Islam. No sul da península, atestações claras dessa presença judaica são 
                                                 
312
  BOWERSOCK, G. op. Cit. 1983. p.88. 
313
  TSAFRIR, Y. Numismatics and the Foundation of Aelia Capitolina. In: SCHÄFER, P. (ed.) The Bar Kochba 
Revolt Reconsidered: New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome. Tübingen: Gulde-Drück, 
2003, p. 33. O autor comenta que não há indícios de que o imperador Adriano teria cogitado esses atos não 
fosse pela insurreição de Bar Kokhba. 
314
 LENOWITZ, H. The Jewish Messiahs: From the Galilee to Crown Heights. New York: Oxford University 
Press, 1998. p. 29-30. 
111 
 
 
muito mais frequentes e variadas. Pelo menos a partir do começo do séc. IV E.C., inscrições 
himiyaritas, por exemplo, mencionam com bastante frequência os termos “povo de Israel”, 
“judeus”, “Senhor [i. e. deus] dos judeus”, além de um significativo — sem dúvida antigo, 
porém não datado — decreto em pedra, na região de Ḥaṣī, no Iêmen, instituindo a criação de 
um cemitério judaico: 
[…]Ilïyafa' Arsal ibn Hasbah, Ya'guf, Yq'mwt dhu-Sufār e Ashraq dhu-Sht, qayl (qyl) 
[?] das duas tribos de Madhàm (Mḍḥym) et Sufār (S¹frm) concederam ao Senhor 
do Céu quatro parcelas, ao lado deste rochedo, descendo até o limite da zona arável, 
para ali enterrar os judeus (ʾyhdn), com o certificado de se evitar de se enterrar com 
estes um não judeu, (ʾrmy) e assim o fez para quitar seus favores para com os 
judeus. As três parcelas, e os poços que se encontram no terreno delimitado, 
conceder-se-ão à congregação [i. e. sinagoga] de Sūrï'ïl (l- mkrbn Ṣwryʾ), e a 
parcela do terreno delimitado que está sob Sūrï'ïl também pertence à congregação, 
para que esse seja legalmente garantido e goze de um título de propriedade. Em 
contrapartida, esses [administradores da congregação?] escolheram, cederam e 
doaram à linhagem de dhu-Amir uma parcela de mesma importância e de mesmo 
valor, e à linhagem de dhu-Amir cederam um poço e um [outro?] terreno que produz 
colheitas de verão e de outono, [tendo] a importância e o valor desse poço e desse 
terreno com o certificado, a interdição e a ameaça do Senhor do Céu e da Terra para 
impedir de enterrar um não judeu sob essas parcelas.[...]315 
É particularmente interessante, neste caso, a preocupação com a garantia da 
propriedade desse grupo. Sem dúvida se trata, no mínimo, de uma comunidade bem 
estabelecida, ao ponto de poder reivindicar um cemitério para si — salvaguardando seu 
costume de se enterrarem em um espaço exclusivo — além de já possuir um local próprio de 
culto, cujos responsáveis claramente gozavam de uma relativa influência política e 
propriedades relativamente valiosas, que pudessem ser envolvidas na transação. 
Os indícios de uma vigorosa identidade cultural judaica bem assentada no Iêmen — e 
de algumas das suas características — são muitos, podendo ser inclusive encontrados, 
curiosamente, fora da região. Alguns túmulos encontrados na região da Palestina, refletem 
simultaneamente um reconhecimento identitário judaico e Iemenita, dos quais alguns 
exemplos nos serão interessantes. 
Primeiramente, em aramaico, o epitáfio de Yoseh, proveniente da região da margem 
sul do Mar Morto, cerca de 470 E.C.:  
                                                 
315
  Documento: Mafray-Ḥaṣī 1. Transcrição e tradução em ROBIN, C. op. Cit. p. 885-886. Tradução portuguesa 
nossa. A ficha técnica da inscrição pode ser acessada em 
http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=79&prjId=1&corId=27&colId=0&recId=2423. O documento 
original está no idioma Sabeu tardio, sob o alfabeto Arábico Antigo Meridional (musnad). Em todas as 
ocasiões em que fizermos uso de textos nesse idioma o modelo de transcrição para o alfabeto romano que 
aqui utilizaremos é o mesmo apresentado pelo Digital Archive for the Study of preislamic Arabian 
Inscriptions, da Universidade de Pisa, que disponibiliza o documento no site acima. 
112 
 
 
Possa repousar a alma de Yoseh, filho de Awfà (Ywsh br ʾwfy), falecido na cidade de 
Zafar no país dos Himiyaritas, transladado para o País de Israel (Ysrʿl) enterrado no 
dia de véspera do Shabbat, vigésimo nono dia do mês de tammuz, primeiro ano da 
semana (de anos), igual ao ano [400]316 da destruição do Templo. Paz (šlwm). Paz 
sobre vós em vosso jazigo subterrâneo.317  
Este documento riquíssimo permite muitas inferências interessantes. Sobre o falecido, 
trata-se, sem dúvida, de um judeu — vistos seu nome (Yoseh), as referências litúrgicas 
(Shabbat), cronológicas (O mês tammuz, além do fato de a data ser estabelecida a partir da 
destruição do Templo), a fórmula do epitáfio e seu léxico (por exemplo, o uso da palavra 
shalom), e finalmente o fato de ele ter sido transladado do Iêmen (Zafar) para ser sepultado 
em Israel. Este último aspecto seria particularmente interessante sob o ponto de vista da 
manutenção da cultura e identidade judaicas no Iêmen, no caso de o falecido ter se 
estabelecido nesta região — o que, apesar de ser uma possibilidade, permanece desconhecido. 
Para além desses aspectos, algo mais pode ser inferido a respeito da origem ancestral de 
Yoseh. Segundo Robin318, seu nome é definitivamente um nome judaico, mas o seu pai leva 
um nome distintamente árabe — diga-se, não himiyarita nem judeu. Podemos reconhecer 
nisso um indício de procedência centro-árabe da sua família — o que o tornaria, em princípio, 
não um judeu da diáspora, mas um converso. 
Ainda outro documento nos é bastante esclarecedor quanto à manutenção da 
identidade judaica iemenita: Trata-se de outra inscrição epigráfica bilíngue (em Aramaico e, 
surpreendentemente, Sabeu), também proveniente da Palestina, datando do período entre os 
séculos IV e VI E.C.: 
Texto Aramaico: 
Esta é a sepultura de Lea, filha de Judá (Lʾh bnt Yhwdh). Possa sua alma [repousar] 
pela vida eterna e ela repousará e se terá [pronta] para a ressureição no fim dos 
tempos. Amém e amém. Paz. (ʾmn w-ʾmn šlwm). 
Texto Sabeu: 
Sepultura de Lea, filha de Judá (Lʾh bt Yw). Que Rahmānān (Rḥmnn) lhe conceda 
repouso. Amém, Paz. (ʾmn s²lwm)319 
A falecida é claramente judia, o que se constata por seu nome, sua designação 
enquanto filha de Judá, a fórmula e o léxico invocatório (shalom), além da referência à 
ressureição no fim dos tempos, um possível eco do livro de Daniel. O que mais nos interessa é 
                                                 
316
  Aproximadamente 470-471 E.C. 
317
  Documento: Naveh-Suʿar 24. Transcrição e tradução em ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 890-891. Tradução 
portuguesa nossa. 
318
  ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 838. 
319
  Documento: Naveh-Bilíngue. Transcrição e tradução em ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 891. Tradução 
portuguesa nossa. 
113 
 
 
o fato de ela ter inserido um texto sabeu na sua sepultura, um distinto traço identitário 
iemenita, ainda que o local do jazigo não seja no Iêmen. Também extremamente importante é 
o uso, no texto Sabeu, da palavra Rahmānān para a entidade divina invocada — esse uso da 
palavra sendo atestado no Iêmen como referência ao deus judaico320. 
No texto de Ibn Ishaq — especialmente no primeiro trecho, Mubtada', que 
presumivelmente concentra parte da memória social e cultural pré-islâmica — existem 
referências explícitas de uma relação direta entre a presença judaica no sul e no centro da 
península. O texto narra como o Judaísmo viria a se estabelecer no Iêmen a partir das 
comunidades judaicas existentes em Yathrib, futura Medina: supostamente, o rei Iemenita Abu 
Karib As'ad, de passagem pela cidade, deixa ali um de seus filhos, que acaba assassinado. O 
rei arma uma expedição à cidade como retaliação, mas é dissuadido da ideia por dois judeus 
da tribo banu Qurayza, residentes do local, bastante versados nas tradições, que dizem-lhe 
que, caso ele persistisse com essa intenção, algo aconteceria para impedi-lo de prosseguir321. 
Após o episódio, o rei adota a religião dos dois sábios322 e os leva consigo para a sua capital, 
no Iêmen. Uma vez ali, a população local se recusa a abandonar a sua crença antiga antes que 
a questão seja submetida a uma espécie de “provação pelo fogo”, um costume da região, do 
qual Ibn Ishaq fornece duas descrições diferentes, antes de depositar em Deus a competência 
para saber qual delas é verdadeira323. De todo modo, segundo nosso cronista, trata-se da 
origem do Judaísmo no Iêmen de acordo com o que ele pôde coletar. 
Se essa é verdadeiramente a origem histórica da presença judaica no sul da península, 
é difícil de responder; de fato, Filostórgio de Constantinopla menciona a existência de 
comunidades judaicas sob os Himiyaritas em um período anterior (337-361 E.C.), ao narrar o 
                                                 
320
  Idem. p. 840. 
321
  Ibn Ishaq. 13. 
322
  A tradução de Alfred Guillaume opta pelo termo “rabino” como equivalente a ḥibr nesta passagem, mas esta 
escolha, ainda que não necessariamente incorreta no sentido cru do termo, apresenta um claro problema por 
conta da carga semântica da palavra “rabino” no Judaísmo posterior e na atualidade. Além disso, a raiz ḥ-b-r 
(ربح) que forma a palavra ḥibr, não é a mesma que forma a palavra “rabino” no árabe corânico, que seria r-b-b 
(ببر ). O exemplo mais ilustrativo está em V:44: “Realmente, Nós revelamos a Torá (al-tawrāta), na qual há 
direção e luz. Os profetas que se submetiam [a Deus] por ela julgavam para os judeus, e assim também os 
rabinos (wal-rabāniyūna) e os sábios (wal-aḥbāru), pelo que foram encarregados do livro de Deus, e dele[i. 
e. o livro] eram testemunhas.” Neste caso, as duas raizes triliterais aparecem próximas, e com sentido 
relativamente parecido, e no entanto, formando palavras distintas. Além disso, é significativo que a palavra 
ḥibr, apesar de haver sido incorporada do hebraico ou aramaico pelo árabe, não é reservada exclusivamete 
aos judeus, e há atestações de seu uso com referência a cristãos e outros sábios. Considerando todos esses 
fatores, optamos pelo vocábulo “sábio” a fim de evitar malentendidos. 
323
  Ibn Ishaq. 17. Trata-se de uma fórmula recorrente na obra deste autor. Ele apresenta as versões que conseguiu 
coletar acerca de um episódio específico — algumas vezes indicando qual delas lhe parece mais plausível — 
mas delega a Deus o dicernimento da verdade. 
114 
 
 
envio de uma missão diplomática do imperador Constâncio Cloro com o intuito de pregar o 
Cristianismo na região324. Independentemente da veracidade desses episódios narrados por 
Ibn Ishaq, sem dúvida o Judaísmo viria a ter uma significância gigantesca — frequentemente 
negligenciada pela historiografia — na região do Iêmen. 
É possível hipotetizarmos uma explicação “cultural” para que essa estória, entre várias 
outras referentes a Himiyar — figure na narrativa de Ibn Ishaq. Com certeza a presença e o 
peso do Judaísmo, no Iêmen, eram tamanhos que deixaram sua marca indelével na memória 
cultural dos povos da península, mesmo entre os nômades e assentados do norte e do Hijaz. 
No momento da escrita da biografia do Profeta, em meados do séc. VIII E.C., a proeminência 
do Judaísmo iemenita já havia minguado há algumas gerações, mas assim como as estórias 
antigas de Sabá, Himiyar, e tantos outros ícones de reputação lendária a ponto de transcender 
o tempo, sua existência se misturava à identidade e memória culturais dos Árabes — 
sobretudo se levarmos em conta a importância que os grupos de origem iemenita tiveram na 
carreira e consolidação do Islam325. 
Recuando muitas gerações antes do nascimento do Profeta, nos idos do séc. III E.C., 
relembramos que uma parte considerável do sul da península é formalmente “unificada” sob o 
reino de Himiyar — principalmente através da conquista dos principados rivais de Sabá e 
Hadramawt. Ao longo do século seguinte, esse controle se estende por uma parcela 
significativa da Arábia central. Uma inscrição encontrada em wādī Maʾsal, na proximidade de 
Riad, fornece indícios acerca da amplitude da jurisdição himiyarita:  
 Abu Karib As'ad326 e seu filho Hasan, os dois reis de Sabá (Yhʾmn mlky S¹bʾ), 
                                                 
324
  FILOSTÓRGIO, História Ecclesiastica 3.5. 
325
  A amplitude da contribuição iemenita ao Islam é difícil de dimensionar. Sem dúvida, o fato de os anṣār — os 
“ajudantes”, ou os que acolheram Muhammad em Medina — reivindicarem uma ascendência iemenita não é 
negligenciável, e esse definidor cultural se aguçará ainda mais quando da emergência da rivalidade entre os 
anṣār e os Quraysh de Mecca, nos anos após a morte do Profeta. Alfred Guillaume, editor e tradutor de Ibn 
Ishaq, menciona em sua introdução que a presença dessas estórias e lendas na obra se deve ao “acidente” 
(sic) de tanto Ibn Ishaq quanto Ibn Hisham, seu editor e comentador através do qual nos chegou a obra, serem 
de origem himiyarita (p. xviii). No entanto, ainda que isso certamente reforce as suas motivações, confinar a 
importância dessas narrativas a esse esforço de afirmação identitária iemenita nos parece negligenciar um 
fator importante: que escrever a história dos reinos iemenitas nesse momento é de certa forma escrever a 
história das comunidades que receberam a instrução divina — muitas das quais supostamente previram a 
vinda do último mensageiro de Deus, que seria Muhammad. Nesse sentido, se encaixa sem maiores 
problemas na proposta de se escrever a história da revelação, desde o primeiro profeta até o último. 
326
  Trata-se, significativamente, do mesmo rei mencionado na narrativa que Ibn Ishaq faz da expedição a 
Yathrib, à qual remete a origem do Judaísmo no Iêmen. Talvez não seja forçado dizer que, na memória 
cultural árabe, o nome de Abu Karib As'ad e o Judaísmo fossem indissociáveis. Quanto aos motivos para essa 
relação entre esses dois elementos, tampouco nos parece exagero supor que tenham fundamento em uma 
realidade política anterior. Em outras palavras, talvez a estória relatada por Ibn Ishaq nunca tenha realmente 
acontecido, mas a relação entre a figura de Abu Karib As'ad e o Judaísmo na memória cultural da península 
115 
 
 
dhu-Raydān (w-ḏ-Rydn) [i. e. os himiyaritas], Hadramawt (w-Ḥḍrmwt) e 
Yamnat[?] (w-Ymnt), e dos árabes [i. e. beduínos] do interior e da costa (w-ʾʿrb  
Ṭwdm w-Thmt).327 
Obviamente há que se interpretar o texto com certo cuidado, mas o fato de se 
reivindicar autoridade sobre esses reinos, anteriormente rivais, não é insignificante; menos 
ainda é a localização do achado, uma inscrição monumental de proveniência institucional — 
ou governamental — em uma região bastante afastada do Iêmen. 
O mais interessante para o nosso propósito, no entanto, é o fato de que esse corpo 
político himiyarita se coloca explicitamente sob a égide deste deus único e, ainda que 
efetivamente não adote o Judaísmo como credo oficial, incorpora grande parte da “ideologia 
política” e dos ícones culturais judaicos no seu próprio discurso e “justificativa de estado”. A 
partir dos anos 380 E.C., e pelo menos ao longo dos 150 anos seguintes, todas as inscrições 
himiyaritas, sem nenhuma exceção conhecida, serão “monoteístas” e/ou judaizantes328 — 
mais importante ainda: abertamente antipoliteístas. Templos de divindades do panteão anterior 
serão gradualmente abandonados. É interessante notar que das mais de cem inscrições 
himiyaritas datadas deste período, nenhuma contenha invocações às entidades politeístas de 
antes329. As fontes externas, por sua vez, não são menos concordantes sobre o fato de o 
Judaísmo ser a religião predominante em Himiyar nesse momento, e sobre sua relação direta 
com o governo instituído330. Os principais ecos dessa relação de proximidade são encontrados 
frequentemente em associação aos atritos entre Himiyar e os cristãos, sobre os quais 
falaremos mais adiante. 
Convém ressaltar, contudo, que curiosamente as únicas fontes em boa medida 
silenciosas a respeito do Judaísmo no Iêmen são justamente fontes judaicas externas; o 
Talmude e a Mishnah judaicos, por exemplo, até onde sabemos, não possuem quaisquer 
referências claras às comunidades judaicas árabes331. 
                                                                                                                                                        
era tão imediata justamente porque sua relação concreta fora também imediata. Não fazia tanto tempo — 
algumas centenas de anos, quando da compilação de Ibn Ishaq — os sucessores políticos de Abu Karib As'ad 
estiveram engajados em uma série de conflitos violentos e prolongados com comunidades cristãs, envolvendo 
golpes de estado e derrubadas de dinastias, execuções e perseguições, destruição de locais de culto, etc., 
conflitos que efetivamente só teriam fim quando da conquista persa do Iêmen, no final do século VI E.C. 
Trataremos dessas questões mais adiante. 
327
  Documento: Ry 509. Tradução portuguesa nossa. Disponível em: 
<http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=79&prjId=1&corId=7&colId=0&recId=2450> 
328
  ROBIN, C. op. Cit. p. 833. 
329
  Idem. p. 857 
330
  Idem. p. 833. 
331
  Argumenta-se que alguns trechos permitem inferir a ciência da existência dessas comunidades, e por isso 
alguns autores consideram-nas referências válidas. No entanto, não as encontramos em nossa investigação. 
116 
 
 
Temos, portanto, não só a existência de uma comunidade judaica longeva e relevante 
no Iêmen — o que já seria, por si só, um dado significativo — mas efetivamente um aparato 
governamental que reivindica o patronato do deus de Israel, e que implementa políticas que 
reforçam algumas das concepções que remetem ao Judaísmo e ao seu inerente — ainda que 
latente — messianismo. 
Essa última afirmação não é um exagero. A análise atenta do período de 150 anos em 
que o emprego de fórmulas judaicas e judaizantes, nas inscrições himiyaritas, é norma indica 
muito explicitamente uma intencionalidade política que visa extrapolar a simples filiação 
cultural a uma linhagem. O emprego do termo “povo de Israel” (s²ʾb-Ys³rʾl) nas inscrições 
himiyaritas e a estrutura das fórmulas invocatórias desse período fornecem indícios bastante 
esclarecedores nesse sentido. Em primeiro lugar, a ordem das invocações, comumente 
utilizadas no fim dos textos, sofre uma mudança considerável. Anteriormente, a 
hierarquização das invocações seguia o padrão: “Divindades maiores — Soberano — 
Divindades Menores — Comunidade/povo — Parentes” 332. No período em questão, passa a 
ser adotada a estrutura “Divindade — Comunidade/Povo — Soberano”333. 
Especificamente, a fórmula recorrente passa a ser Deus — Israel — Soberano: 
ʾbnym[n] [Benyamin?] filho de ʾbs2mr, sua esposa ʾbʿly e seus filhos Yahuda e 
Mrtdʾln, e os das tribos Hryn, Ḏrḥ, Khnl, Bʾln, Nḥs¹n e Hywtm construíram, 
assentaram as fundações e completaram sua casa Yrs³ para a sua própria vida e 
prosperidade, a de seus filhos, seus servos e sua posse. Com a ajuda e o poder de seu 
Senhor, mestre do Céu e da Terra, e com a ajuda de seu povo de Israel (s²ʿb-hmw 
Ys³rʾ l) e de seu senhor Shuriḥb'īl334, rei de Sabá, dhu-Raydān e Hadramawt. Que 
Rahmānān lhes conceda nela [i. e. na casa] uma vida imaculada. Mês de Ṯbtn do ano 
de quinhentos e oitenta. Amém.335 
O emprego do termo Israel merece ainda mais esclarecimentos. Não se trata de uma 
referência aos judeus em geral — ou aos praticantes do culto judaico — uma vez que, para 
esses, tendo o documento a respeito do cemitério judaico como referência, o termo empregado 
normalmente é ʾyhd (yahud). Também é interessante que o uso do termo vem discriminado 
                                                                                                                                                        
HOYLAND, por exemplo, menciona em seu texto que referências do Talmude complementam as referências 
epigráficas (2001, p. 146), mas não as explicita. ROBIN, por sua vez, diz que a este respeito as fontes 
judaicas nada dizem (2004, p. 834). 
332
  ROBIN, C Les “Filles de Dieu” de Saba' a La Mecque: réflexions sur l'agencement des panthéons dans 
l'Arabie ancienne. In: Semitica 50. Cahiers Publies par l'Institut d'Études Semitiques du College de France. 
Dezembro 2001, p. 113-192. 
333
  ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 853. 
334
  Trata-se de Shurihb'il Yakkuf (reinado ci. 468 E.C. e ci. 480 E.C.) Ver: JOHNSON, S. F. The Oxford 
Handbook of Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press, 2012. p. 269. 
335
  Documento: Ibrahim al-Hudayd 1. Tradução portuguesa nossa. Disponível em: 
<http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=79&prjId=1&corId=27&colId=0&navId=736376617&recId=2408
> 
117 
 
 
das outras linhagens apontadas neste e em outros documentos336. 
A conclusão a que chega Robin, a partir desses e outros indícios — notadamente, o 
fato de todos serem provenientes da capital e mencionarem explicitamente os reis — é de que 
são fruto de uma profunda reforma da sociedade himiyarita337. Nesse sentido, haveria uma 
espécie de implementação deliberada da linguagem e da ideologia política e comunitária 
envolvida na cosmologia judaica sob o patronato de um deus. O emprego da denominação 
Israel para essa comunidade política sugere o tamanho da pretensão envolvida. 
Desde o insucesso da revolta de Bar Kokhba, em 135 E.C., as expectativas 
messiânicas exaltadas do século primeiro E.C. haviam minguado significativamente, ao 
menos na região mais próxima da Judeia, e a doutrina rabínica desencorajava a possibilidade 
de se buscar a redenção comunitária através de meios insurreicionais políticos. No entanto, as 
comunidades que haviam trazido consigo as expectativas e ideais messiânicos, do séc. II E.C., 
haviam aparentemente construído, juntamente com os reinos iemenitas, uma comunidade 
política que fazia uso do vocabulário político e das concepções comunais judaicas com o 
intuito de estabelecer laços que transcendessem as filiações tribais — ou seja, um esforço de 
implementação de coesão social através do poder comunal da ideologia judaica338. 
 Contudo, ainda que empregassem ativamente esses artifícios, os reis iemenitas 
aparentemente não reivindicavam para si a função profética e sacerdotal, esta ficando relegada 
à classe sacerdotal judaica que compunha o entorno do rei. É significativo que uma inscrição 
encontrada nas proximidades de Sana'a contenha uma lista, em hebraico, das 24 classes 
sacerdotais do Templo de Jerusalém339 — um possível indicativo de que esse grupo de 
sacerdócio iemenita buscava sua legitimidade na linhagem daí proveniente. Mesmo nas fontes 
narrativas árabes, compostas alguns séculos depois, um tema recorrente são os sábios judeus 
que aconselham os reis iemenitas340. 
Feitas todas essas observações, o que se pode afirmar, com certa confiança, é a 
existência de uma entidade governamental e comunal, no Iêmen, extremamente tributária do 
Judaísmo, durante um período de, ao menos, 130 anos ininterruptos. Esse organismo, no 
                                                 
336
  É importante notar que a estela em que vem a inscrição também é composta de três monogramas além do 
texto traduzido. Um monograma central porta o nome do autor (ʾbnym[n]) e outras duas portam os nomes de 
tribos as quais ele faz parte, e que são mencionadas no texto principal ( Nḥs¹n à esquerda, Hryn à direita). 
337
  ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 854. 
338
  Idem. p. 856-857. 
339
  Disponível em: ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 888-889. 
340
  Um exemplo é a narrativa que Ibn Ishaq apresenta a respeito das origens do Judaísmo no Iêmen. Ver: Ibn 
Ishaq. 13. 
118 
 
 
entanto, não possuía exatamente um caráter messiânico, nem parece efetivamente adotar o 
Judaísmo como religião oficial341, ainda que fizesse uso de grande parte da ideologia política 
judaica como mecanismo de implementação de coesão social. É difícil de dimensionar, 
exatamente, qual a extensão da influência Himiyarita neste período na Península Arábica, mas 
é significativo que sua relevância era suficiente para que acirrasse ainda mais o conflito 
sangrento e prolongado com os seus rivais cristãos de Aksum, do outro lado do Mar Vermelho 
— e por extensão, eventualmente, acabasse por participar no conflito imperial que envolvia os 
romanos e os persas, agindo como aliados importantes desses últimos. 
Indo mais longe, e considerando que as primeiras interferências militares Aksumitas, 
na política da península, datam do século III E.C. — momento em que uma expedição vinda 
da Etiópia efetivamente captura a capital Himiyarita de Zafar — a notável aproximação de 
Himiyar com o Judaísmo e as suas implicações para a manutenção política podem ser 
entendidas sob outra perspectiva. A relação entre a identidade confessional e a posição 
política é muito evidente e orgânica, sobretudo no mundo antigo. Como veremos mais 
adiante, Constantinopla faria da adoção confessional um símbolo e medida de lealdade 
política, o que explicaria vários dos conflitos intestinos à cristandade oriental, durante a 
Antiguidade Tardia. Igualmente, seu mais formidável rival, a Pérsia, faria de cristãos 
“heterodoxos” nestorianos seus aliados no conflito contra os romanos, sobretudo após a sua 
condenação formal e excomunhão durante o Concílio da Calcedônia, em 451 E.C., e a 
dissolução do último centro teológico nestoriano em território romano, a Escola de Edessa342, 
que seria realocada em Nisibis, em território sassânida. 
De maneira similar, a aproximação entre os himiyaritas e o Judaísmo parece obedecer 
a este padrão político/religioso à medida em que o conflito com os cristãos de Aksum ganha 
força. Não só essa aproximação seria uma espécie de marco identitário/político em relação ao 
inimigo, como seria também um mecanismo de dotação de coesão política ao reino, 
estabelecendo laços trans-tribais através da denominação Israel e de algumas das concepções 
cosmológicas, comunitárias e políticas que estão implícitas no termo. 
                                                 
341
  ROBIN aponta para a posição relativamente descompromissada — sob um ponto de vista confessional — 
que as inscrições governamentais himiyaritas adotam durante o período, em contraste com a ubíqua e enfática 
referência judaica presente nas inscrições aristocráticas. Ao que tudo indica, a postura real, ainda que 
estivesse bastante relacionada ao Judaísmo e fizesse constantes alusões a ele, era cautelosa quanto a uma 
efetiva adoção dessa confissão pelo fato de uma população significante do reino não ser judia. Sob um ponto 
de vista governamental, essa posição ambígua seria mais prudente. Ver. ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 859-860. 
342
  VINE, A. R. The Nestorian Churches: A Concise History of the Nestorian Christianity in Asia from the 
Persian Schism to the Modern Assyrians. London: Independent Press, 1937. p. 41-43. 
119 
 
 
O curto reinado de Yusuf Dhu Nuwas, entre cerca de 522 E.C. e 530 E.C., é 
especialmente esclarecedor quanto à evolução da relação entre o estado de Himiyar e o 
Judaísmo. Estando em conflito com Aksum, ao menos desde o século III E.C., Himiyar é 
invadido pelos etíopes uma outra vez, em 495 E.C. — após o que aparenta ser um período de 
guerra civil343. Os etíopes instalam uma monarquia cristã no lugar, em 500 E.C., sob a qual, 
durante um período de 22 anos, só há uma inscrição judaica ou judaizante — em contraste 
com a frequência enorme, nos 120 anos anteriores. 
Em 522 E.C., em meio a um período de instabilidade política interna, eclode uma 
tentativa de restauração, sob o rei Yusuf Dhu Nuwas. Seu curto reinado nos fornece 
relativamente pouca documentação direta, mas as inscrições do período demonstram uma 
reaproximação com o Judaísmo, ainda que de uma maneira relativamente discreta. 
Possivelmente, seria uma tentativa de restaurar a estabilidade entre as partes beligerantes e 
dissidentes sob Himiyar, o que explicaria essa medida cautelosa344. 
No entanto, chama a atenção, durante o governo de Dhu Nuwas, o fato de as inscrições 
demonstrarem uma mobilização militar extraordinária, em termos numéricos, voltada 
especificamente contra a população cristã de Himiyar: 
O qayl [i. e. chefe] S²rḥʾl Yqbl, filho de S²rḥbʾl Ykml, da tribo de Yzʾn […] gravou 
nesta inscrição os seus feitos em algumas expedições militares realizadas quando 
estavam com seu senhor Yusuf Ash'ar [Dhu Nuwas] contra os Abissínios em Zafar 
quando queimaram a igreja. E o rei de ʾs²ʿrn caiu quando o rei [i. e. Yusuf Dhu 
Nuwas] enviou contra ele um destacamento. Eles lutaram contra Mḫwn e mataram 
todos os seus habitantes, queimaram a igreja e atacaram todas as fortalezas de S²mr 
e da sua planície, enquanto o rei seguia para ʾs²ʿrn. O numero total de que o exército 
do rei [i. e. Yusuf Dhu Nuwas] matou e capturou foi de 130.00 mortos e 9.500 
cativos, 280.000 camelos, vacas e cabras [capturados?]. Então o rei os enviou contra 
[a cidade de Najrān] com os exércitos de ʾzʾn, com as tribos de Dhu- Hamdan, seus 
cidadãos e seus nômades (w-hgr-hmw w-ʿrb-hmw), e os nômades de [tribo de] 
Kinda, Mūrad e Madhḥig. O rei forneceu como apoio contra os Abissínios para 
reforçar o estreito de Mendeb o seu exército, e com eles seus irmãos, os qayls: […]. 
No mês de Qyẓn de 633. Que Elohim (ʾlhm), a quem pertencem os céus e a Terra, dê 
ao rei Yusuf a vitória sobre seus inimigos. Pela proteção de Rahmānān (Rḥmnn) esta 
inscrição [será guardada] contra aqueles que a destruiriam e degradariam. Espalhe 
por todo o mundo, ó Rahmānān, a vossa misericórdia. Vós sois o Senhor.345  
É possível que os números descritos no documento sejam inflados, mas a figura do rei 
Yusuf Dhu Nuwas apresentada na literatura siríaca, grega e árabe posteriores é dramática e 
fanaticamente associada ao Judaísmo. O rei é retratado como um perseguidor implacável dos 
                                                 
343
  ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 871. 
344
  Idem. p. 874. 
345
  Documento: Ry 508. Tradução portuguesa nossa. Disponível em: 
<http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=79&prjId=1&corId=7&colId=0&navId=950220062&recId=2449&
vM=yes> 
120 
 
 
cristãos, e um defensor ferrenho do Judaísmo, aplicando uma política de conversão forçada ou 
morte em caso de recusa: 
E esse satã incarnado, Masrūq [i. e. Yusuf Dhu Nuwas] respondeu e disse aos 
abençoados: “Seja-vos o bastante que tenham declarado que se rebelariam contra 
mim, e que tenham falhado. Ao menos agora considerem a sua reputação e ouçam as 
minhas palavras e neguem Jesus Cristo, o filho de Maria, porque ele era um humano 
e um mortal como todos os homens, e cuspam sobre a cruz e sejam judeus conosco, 
e poderão viver. Mas se não obedecerem minhas palavras, por Adonai, Deus, eu 
farei com que sofram tormentos pelo fogo e que suas vidas sejam consumidas por 
ele, pois veneram um mortal que, sendo homem, mesmo assim declarou sobre si 
mesmo ser o filho de Deus, o Misericordioso (Raḥmānā).”346 
Dhu Nuwas veio com seu exército contra eles [i. e. a população cristã da cidade de 
Najran] e os convidou a aceitarem o Judaísmo, dando-lhes a escolha entre isso ou a 
morte. Eles escolheram a morte, e então ele cavou algumas valas para eles, queimou 
alguns no fogo, executou alguns com a espada, e mutilou-os até que tivesse matado 
quase vinte mil deles.347  
Sem dúvida, a irredutibilidade devocional de Yusuf Dhu Nuwas, assim como as fontes 
apresentam, é, antes, um reflexo do aumento do abismo entre as posições e identidades 
devocionais judaica e cristã, no período subsequente à guerra — associada à carga emocional 
e traumática que as comunidades cristãs herdaram do conflito e dos martírios que sofreram — 
do que um retrato real do compromisso piedoso do rei para com o Judaísmo. Infelizmente, 
não dispomos de inscrições himiyaritas de proveniência régia nesse período, o que poderia 
esclarecer melhor o caráter de Dhu Nuwas. Seja como for, não nos parece improvável que 
houvesse um autêntico comprometimento pessoal do rei de Himiyar para com a causa e a 
devoção judaica. O fato de a questão certamente ter uma dimensão política muito flagrante 
para os atores envolvidos não necessariamente coloca em xeque a sua sinceridade quanto às 
suas posições; ao contrário, nos parece potencialmente reforçar o seu comprometimento, uma 
vez que estão efetivamente acreditando nas forças sobrenaturais que mobilizam. 
3.3 As comunidades judaicas no Hijaz às vésperas da pregação de Muhammad 
No que diz respeito à região central da península, as referências ao Judaísmo são 
provavelmente as mais conhecidas, mesmo sob um ponto de vista não acadêmico. É 
amplamente aceita e reconhecida a presença de comunidades judaicas nas cidades do noroeste 
do Hijaz à véspera da revelação a Muhammad — sobretudo Khaybar, Tayma, e 
                                                 
346
  MOBERG, A. (ed.) The Book of the Himiyarites: Fragments of a hitherto unknown Syriac work edited, with 
Introduction and Translation, by Axel Moberg. Lund: C. W. K. Gleerup., 1924. p. 109. Tradução. 
347
  Ibn Ishaq. 24. 
121 
 
 
principalmente Yathrib, onde o Profeta tomaria refúgio e formaria efetivamente o primeiro 
corpo político proto-islâmico. No Corão, existem 21 ocorrências da raiz h-w-d ( ), de onde 
deriva, entre outros termos, al-yahūd, ou Judaísmo — algumas das quais fazem referências 
sutis às comunidades com as quais os primeiros “muçulmanos” estavam em contato: 
Dentre os judeus (mina alladhīna hādū) há aqueles que distorcem os significados 
das palavras e dizem “nós ouvimos e desobedecemos” e ouvem mas não escutam. E 
dizem “rā'inā”348 (warāʿinā), dobrando suas línguas e difamando a religião. E se 
dissessem “nós ouvimos e obedecemos” e “escuta-nos e ora por nós (unẓur'nā)”, 
sem dúvida seria mellhor para eles e mais adequado. Mas Deus os amaldiçoou por 
sua descrença, de modo que somente poucos dentre eles realmente creem.349 
O trecho também é bastante distinto de algumas outras referências aos judeus 
frequentes no Corão, mas que dizem respeito não exatamente às comunidades com as quais os 
crentes estão se relacionando naquele momento, e sim ao “povo judeu” em geral — referimo-
nos aqui especialmente aos excertos em que é abordado o Antigo Testamento: 
Realmente, Nós revelamos a Torá (al-tawrāta), na qual há direção e luz. Os profetas 
que se submetiam [a Deus] por ela julgavam para os judeus (hādū), e assim também 
os rabinos (wal-rabāniyūna) e os sábios (wal-aḥbāru), pelo que foram encarregados 
do livro de Deus, e dele [i. e. o livro] eram testemunhas. Por isso não temais os 
homens, mas a Mim, e não vendais Meus versos por pouco. E aqueles que não 
julgarem pelo que Deus revelou, esses serão os descrentes (al-kāfirūna).350 
Esses dois usos do termo não são negligenciáveis, ainda que certamente as duas 
dimensões se misturassem para os crentes. O nosso ponto é que o Corão faz referências 
relativamente distintas àquilo que é percebido como a comunidade judaica que recebe as 
escrituras, e as comunidades judaicas com as quais o Profeta interagiu em Medina e em outros 
lugares, mesmo se as duas fossem percebidas como a mesma coisa em uma perspectiva 
                                                 
348
  Trata-se de uma sutileza linguística. A raiz r-ʿ-y (  رعي ) em árabe remete ao pasto e ao ato de pastorear, e em 
relação a esse sentido, a conduzir, guiar, guardar, observar, vigiar, cuidar, tanto no sentido literal quanto 
metafórico. No entanto, o imperativo rā'inā, expressão com a qual alguns crentes se referiam ao Profeta, cujo 
significado é algo como “guarda-nos”, “protege-nos”, “observa-nos” no sentido de acolhimento, possui uma 
semelhança fonética significativa com um insulto em hebraico, derivado da palavra hebraica para o 
substantivo “Mal”, ra' (ער). Assim, alguns membros das tribos judaicas de Medina, alega-se, utilizavam o 
termo ao se referir a Muhammad com certo sarcasmo ou desdém. Daí a reprovação no excerto destacado, e a 
indicação de que outro termo, unẓur'nā, de significado parecido, seria mais adequado e evitaria esse tipo de 
insinuação. Ver. BADAWI, E. S. M.; HALEEM, M. A. op. Cit. Leiden: Brill, 2008. p. 371. 
349
  IV:46. Ainda que esse trecho, enquanto texto litúrgico, tenha sido com frequência tomado como uma espécie 
de verdade abstrata e livremente aplicável, parece aludir a uma situação concreta encontrada pela 
comunidade de Muhammad na sua trajetória política. De maneira semelhante às referências aos árabes que 
exploramos no capítulo anterior, o trecho sugere uma certa descrença e condenação das tribos judaicas 
medinenses por sua falta de comprometimento, o que era percebido pela comunidade proto-islâmica como 
hipocrisia e, em certa medida, um rompimento dos laços sociais que atavam a comunidade política — uma 
vez que se esperava solidariedade e apoio mútuo entre as partes — especialmente se aceitarmos a postulação 
de DONNER (op. Cit. 2010.) de que, neste momento, os proto-muçulmanos se entendiam como praticamente 
iguais aos judeus em relação a Deus, ou seja, detentores da mesma revelação monoteísta incitando à virtude, 
e portanto passíveis de formarem uma só comunidade ecumênica convergente em sua piedade. 
350
  V:44. 
122 
 
 
global. 
A relação de Muhammad com os judeus durante sua carreira política possui ampla 
dimensão e foi exaustivamente explorada pela tradição islâmica — sendo especialmente 
notáveis nesse sentido as tribos judaicas de Medina, com as quais os crentes entram em 
contato prolongado no seu período nessa cidade. Alguns episódios marcantes dessa trajetória 
são facilmente nomeáveis e reconhecíveis, dos quais dois são particularmente destacáveis: a 
composição da série de determinações conhecidas como a Constituição de Medina351 (ou o 
documento da Umma), que institui um complexo de relações políticas entre as diferentes 
tribos e envolve os muhajirun352, os anṣār353 e as várias tribos remanecentes da cidade e seus 
aliados, incluindo, por extensão, as judaicas; e a execução dos homens e a escravização das 
mulheres e crianças da tribo judaica banu Qurayza354, como retaliação a uma suposta violação 
                                                 
351
  Conhecida sob diversos nomes — Constituição de Medina (Dastūr al-Madīnah), Carta de Medina (Ṣaḥīfat 
al-Madīnah), Sunna jami'a, ou mais recentemente pela historiografia, “documento da Umma” — trata-se, na 
verdade, não de um documento concreto, mas de uma série de cláusulas interrelacionadas, que possivelmente 
compunham um ou alguns poucos documentos bastante próximos, e cuja transcrição e reconstituição podem 
ser feitas a partir das fontes narrativas. Em geral, o texto é tido como muito confiável até pelos historiadores 
mais céticos, devido a sua linguagem arcaica destoante do resto das fontes que o contém, além da coerência 
interna entre as versões apresentadas pelas diferentes fontes. Estima-se que a série de determinações contidas 
no documento tenham sido acordadas entre as partes em momentos diferentes, variando entre 622 (ano em 
que acontece a Hégira) e 627 E.C. Ver: Ibn Ishaq 341-344; SERJEANT, R. B The Constitution of Medina. In: 
Islamic Quarterly. vol. 8. 1964, p. 3-16.; DONNER, F. Muhammad's Political Consolidation in Arabia up to 
the Conquest of Mecca. In: The Muslim World. n. 4, vol. 69. 1979, p. 229-247.; WATT, W. M. op. Cit. 1968.; 
GIL, M. The Constitution of Medina: A Reconsideration. In: Israel Oriental Studies. vol. 4. 1974, p. 44-66. 
352
  Literalmente, os “emigrantes”, ou “os que emigram”. Trata-se do termo utilizado como referência aos 
conversos Mequenses que emigraram quando da Hégira em 622 E.C., ou durante o período posterior até o 
momento da conquista de Mecca em 630 E.C. Ver: WATT, W. M. Muhādjirun. In: Encyclopaedia of Islam: 
New Edition. vol. 7. Leiden: E.J. Brill, 1993, p. 356-357. 
353
  Literamente, os “ajudantes”, os conversos medinenses que acolheram o movimento de Muhammad e os que 
emigravam de Mecca quando da Hégira em 622 E.C. Com o tempo, passariam a designar especificamente 
aqueles medinenses que tivessem se convertido em um momento recuado, distinguindo-os daqueles que, 
mesmo em Medina, houvessem se convertido em um momento posterior, quando o movimento estivesse mai 
sestável e politicamente consolidado. Ver: WATT, W. M. Al-Anṣār. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. 
vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 514-515. 
354
  Esse episódio extremamente controverso figura bastante, tanto na tradição islâmica posterior quanto na sua 
crítica, frequentemente como comprovante de um suposto antijudaísmo inerente ao Islam e a Muhammad. 
Não entraremos no mérito “teológico” da questão, embora essa suposição nos pareça contrastar com o caráter 
do movimento que surge nas fontes (sua ênfase no monoteísmo virtuoso puro e simples, sua afirmação 
constante da correlação entre as revelações passadas e o Corão, etc.) De todo modo, trata-se de um episódio 
particularmente chocante quando analisado sob a perspectiva contemporânea de misericórdia e humanidade. 
Os muitos relatos a respeito divergem consideravelmente em alguns pontos, mas, em linhas gerais, o que 
parece ter ocorrido pode ser resumido da seguinte forma: pouco após a Batalha da Trincheira (627 E.C.), a 
tribo judaica de banu Qurayza foi sitiada em seu refúgio em Medina pelos crentes, sob a premissa de que eles 
teriam compactuado com o inimigo, violando, portanto, a aliança feita anos antes com Muhammad e com as 
outras tribos. Após um cerco de alguns dias, os de banu Qurayza concordam em se render, caso sua situação 
seja arbitrada e seu futuro julgado por Sa'd ibn Mua'dh, um dos mais eminentes membros da tribo de Aws, 
com a qual o próprio banu Qurayza tinha uma relação antiga de aliança e/ou clientelagem (há discordâncias a 
este respeito). Certamente assim o fazem por esperarem um tratamento mais favorável por esse árbitro. No 
entanto, a sentença pronunciada é implacável: A escravização das mulheres e crianças e execução dos 
123 
 
 
grave do pacto estabelecido com a comunidade e com o Profeta. 
Há ainda outros episódios que possivelmente aludem a essa relação indiretamente, 
como por exemplo a mudança da qibla, a direção da reza, de Jerusalém para Mecca, estimada 
como tendo ocorrido no período medinense da carreira do Profeta, e que possivelmente 
refletiria o desgaste das suas relações com as comunidades de judeus355. Esses vários relatos 
figuram bastante nas fontes posteriores que se propõem a abordar o movimento de 
Muhammad, incluindo a obra de Ibn Ishaq, mas é importante analisá-los com bastante 
cuidado, vista a composição posterior das obras e a tendência desse período a diminuir a 
“contribuição” judaica ao Islam. De fato, várias tradições posteriores mencionam, por 
exemplo, alguns fiéis seguidores de Muhammad de origem judaica — ou seja, são tratados 
como “conversos” pelas fontes. No entanto, há que se considerar a possibilidade de estes 
terem na verdade simplesmente “continuado” judeus — e ainda assim fizeram parte do 
movimento por serem monoteístas devotos e virtuosos, o que seria critério suficiente para o 
pertencimento a esse momento — e finalmente terem sido retrospectivamente considerados 
“conversos” pelas fontes, compostas em um momento um pouco mais tardio, em que o 
Judaísmo já era tido como absolutamente incompatível com o pertencimento ao Islam356. 
Desde antes da destruição do Segundo Templo, em 70 E.C., e a consequente imigração 
e aumento da sua presença na Arábia, o Hijaz tem apresentado indícios de presença judaica. 
No entanto, seguindo o padrão de assentamento das outras regiões, do século II E.C. em 
diante, verifica-se não só a proliferação de comunidades judaicas, como também o 
crescimento da sua importância política na região. As fontes de que dispomos são 
predominentemente urbanas, o que restringe, em certa medida, nossa capacidade de análise da 
integração dessas comunidades na dinâmica política e social árabe. Contudo, é possível 
afirmar que os judeus, de maneira similar à sua inserção na Arábia Nabatea, ocupavam 
                                                                                                                                                        
homens da tribo por sua traição, o que é cumprido imediatamente, com o aval de Muhammad. É óbvia a 
importância do episódio sob vários aspectos, e uma vez que existam bastantes variações e divergências nos 
relatos, várias teorias foram formuladas para explicar a postura passiva do Profeta em relação a esta 
crueldade — indo desde a sua completa concordância com esse tipo de massacre nas devidas circunstâncias, 
até mesmo à negação da veracidade histórica do episódio. Não pretendemos investigar o problema a fundo. A 
este respeito, ver: WATT, W. M The Condemnation of the Jews of Banū Qurayza. In: Early Islam: Collected 
Articles. Edimburgo: Edimburgh University Press, 1990. p. 1-12; WATT, W. M Kurayza, Banu. In: 
Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 5. Leiden: E. J. Brill, 1986, p. 438.; AHMAD, B. Muhammad and 
the Jews: a Re-examination. New Delhi: Vikas Publishing House for Indian Institute of Islamic Studies, 
1979.; ARAFAT, W. N. New Light on the Story of Banu Qurayza and the Jews of Medina. Journal of the 
Royal Asiatic Society,n. 2, vol. 1, 1976, p. 100-107; KISTER, M. J. The Massacre of the Banu Quraiza: a re-
examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. vol. 8. 1986, p. 61-96. 
355
  DONNER, F. op. Cit. 2010. p. 45.; WATT, W. M. op. Cit. 1961. p. 112-113. 
356
  DONNER, F. op. Cit. 2010. p. 73-74. 
124 
 
 
estratos e funções diversificados na sociedade árabe: eram mercadores, agricultores, artesãos, 
guerreiros, escribas, marinheiros na costa do Mar Vermelho — assentados e nômades357. Em 
outras palavras, o grau de integração de populações judaicas na Arábia era elevado, o que 
significa que sua presença, tanto política quanto cultural, era absolutamente comum e ubíqua 
entre as populações árabes pagãs. Os epitáfios de Lea e Yoseh, analisados na sessão anterior, 
indicam que essas populações utilizavam as línguas francas das regiões em que viviam, apesar 
de conservarem certa medida de sua consciência identitária judaica, por exemplo mantendo o 
conhecimento de hebraico como parte importante da liturgia. Também temos algumas 
informações a respeito de suas observações a datas e festivais litúrgicos, especificamente a 
confirmação de que respeitavam o Shabbat358, o Yôm Kippûr359 e o Pessach, a Páscoa 
judaica360. 
Pelo menos algumas dentre essas comunidades judaicas certamente nutriam 
expectativas apocalípticas361. A partir das catástrofes dos primeiros séculos — mais 
especificamente a destruição do Segundo Templo, os fracassos das insurreições judaicas e a 
virtual aniquilação das comunidades judaicas do Egito, quando da revolta egípcia de 114-117 
E.C. — a concepção de que o fim dos tempos se aproximava não era uma característica única 
do Judaísmo árabe362. A literatura islâmica posterior abunda em narrativas representando os 
judeus árabes à espera de um profeta363, e alguns dos movimentos messiânicos que serão 
investigados, no próximo capítulo, brotaram no seio de ambientes judaicos, fazendo 
reivindicações judaicas e utilizando-se de imagens judaicas. Sob um ponto de vista judaico, 
não é surpreendente que Muhammad reivindicasse ser um continuador da mensagem 
abraâmica; sua descrição se encaixava perfeitamente na imagem do homem santo judaico: ele 
se enrolava em uma manta364, declamava coisas de forma rimada e ritmada, falava de 
                                                 
357
  LICHTENSTADER, I. Jews in Pre-Islamic Arabic Literature. In: American Academy for Jewish Research. 
vol. 10, 1940, p. 185-194. 
358
  A este respeito temos algumas referências corânicas que fazem eco à literatura haggadica com relação aos 
que violam o Shabbat. Especificamente em II:65 ; IV:47 ; VII:63, para citar apenas alguns exemplos. 
359
  NEWBY, G. D. op. Cit. 1988. p. 70-72. É interessante ressaltar que, de acordo com as tradições islâmicas, a 
instituição do jejum do Ramadan é associada ao Yôm Kippûr. Supostamente, a referência cosmológica seria a 
mesma: Moisés, o Êxodo, e as provações e redenção física a ele associadas. Ver: NEWBY, G. D. op. Cit. 
1988. p. 71-72.; GOITEN, S. D. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden: E. J. Brill, 1966. p. 97. 
360
  Idem. p. 70-72. 
361
  NEWBY, G. D. op. Cit. 1988. p. 62. A este respeito, ver: RABIN, C. Qumran Studies. Oxford: Oxford 
University Press, 1957. 
362
  Ibid. 
363
  Ibn Ishaq. 130-136. Ainda que certamente sejam mais elaborações exegéticas — hagiografia ao invés de 
história — é relativamente seguro afirmar que, de uma maneira geral, a espera por um profeta fazia parte da 
cultura judaica árabe. 
364
  A mais importante referência a este aspecto se encontra em LXXIV:1 no Corão: “Ó tu [Muhammad] que 
125 
 
 
narrativas judaico-cristãs, conhecidas dos seus ouvintes, da verdadeira devoção, e do juízo 
final — todos aspectos familiares às comunidades judaicas árabes, sobretudo aquelas com 
inclinações mais messiânicas e apocalípticas. 
A tendência da literatura tradicional islâmica — entre ela as biografias de Muhammad 
— de representar as unidades políticas, atores envolvidos no drama das narrativas que 
pretendem relatar, como grupos homogêneos e coesos bastante distintos uns dos outros, afetou 
a maneira como as comunidades judaicas na Arábia foram percebidas pela erudição posterior. 
Seguindo o desenvolvimento da carreira política de Muhammad, em Medina, a cidade é 
apresentada pela literatura como uma unidade claramente discernível — o que em si é 
problemático, vista a composição das cidades árabes do período365 — cuja população era 
estritamente dividida entre uma facção árabe, composta predominantemente pelas tribos de 
Aws e Khazraj, e outra judaica, composta pelas tribos Qurayza, an-Nadir e Qaynuqa. O 
subsequente conflito envolvido na consolidação política de Muhammad na cidade — sob a 
perspectiva dos que escreviam as obras narrativas, um século depois, quando do momento de 
cristalização da identidade confessional islâmica — contribuiu ainda mais para a 
discriminação das populações judaicas, enquanto grupos completamente distintos e coesos. 
Além disso, ressalta-se que as comunidades judaicas dignas de serem retratadas, nas 
narrativas, são aquelas que são percebidas como politicamente influentes e importantes o 
suficiente para serem consideradas atores na trama política de consolidação da comunidade 
proto-islâmica. 
Sob essa perspectiva, a interseção entre as comunidades judaicas e pagãs árabes — e 
posteriormente a proto-islâmica — fica mascarada. A consideração de determinados grupos 
judaicos como membros da comunidade (ummah), demonstrada na Constituição de Medina 
redigida por Muhammad, sugere que a estrutura de alianças e inimizades estava mais 
relacionada a uma dimensão política que religiosa, nesse momento — ainda que, é claro, as 
duas dimensões sejam difíceis de se dissociar com muita precisão. Retrospectivamente, 
quando da escrita das obras narrativas islâmicas, os judeus foram amalgamados como um 
                                                                                                                                                        
estás coberto com um manto (al-mudathiru)”. No entanto, existe certa discussão –tanto na tradição islâmica 
quanto na academia ocidental — a respeito do que exatamente essa expressão quer dizer. Ver a este respeito: 
RUBIN, U. The Shrouded Messenger: On the interpretation of al-muzzammil and al-muddaththir. In: 
Jerusalem Studies in Arabic and Islam. n. 16. 1993, p. 96-107. 
365
  Os assentamenos aos quais se davam o nome de cidades na Arábia Deserta eram na verdade compostos por 
series de pequenas vilas, fortalezas, agrupamentos de casas e fazendas, relativamente afastados uns dos 
outros, e cuja configuração habitacional estava estritamente relacionada à dinâmica política, ressaltando-se 
sua dimensão extra-tribal e os grupos de interesse em comum. A este respeito, ver: LECKER, M. Muhammad 
at Medina: A Geographical Approach. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. vol. 6. 1985, p. 29-62. 
126 
 
 
grupo único e homogêneo rival política e religiosamente, mas o fenômeno histórico parece 
apontar em outra direção. 
Uma análise de uma poesia — infelizmente fragmentada e incompleta — de autoria de 
as-Samaw'al366, um poeta judeu do século VI E.C., nos dá alguns indícios a respeito desta 
integração, especialmente sob um ponto de vista cultural: 
1 Ó … a quem meus senhores culpam(?), 
Ouçam minha voz, não sou alienado de vós. 
Deixe-me contar as grandes qualidades de meu povo a quem 
Seu Deus elegeu com sinais e milagres. 
5 Escolheu-os de um estéril … (?) 
A quem Meu Senhor distinguiu por sua descendência pura. 
Do fogo e sacrifício e provações aos quais  
se submeteram por perfeito amor a Deus. 
Um é um amigo em torno do qual o fogo produziu odores agradáveis que cobriram 
os galhos flexíveis. 
10 O outro é … sacrifício que ele redimiu por seu cordeiro, a quem criou, mas que 
não era filho das cabras da montanha.  
E depois houve um príncipe a quem Ele escolheu e distinguiu. 
E o Nomeou Israel o primogênito 
Deus o exaltou …  
… neste mundo e no próximo. 
15 A religião lhes foi dada para guiá-los, 
e Ele os cobriu com dotes e presentes. 
… uma glória que inunda o coração 
e ascende um fogo inextinguível no íntimo. 
E que inspira sussuros e ilumina … 
20 E joga no âmago algo como uma inquietude. 
Não somos nós o povo do Egito que foi casto; nós 
por quem o Egito foi castigado por dez pragas? 
Não somos nós o povo que dividiu o mar, nós 
por quem o Faraó foi afogado no dia de seu árduo esforço? 
25 O Criador guiou o povo pela estrada 
para que contemplassem suas maravilhas …  
E para que carregassem o butim de seu povo, ouro sobre … de suas vestes. 
Não somos nós o povo do santuário …  
A quem as nuvens desceram para fazer sombra durante sua viagem? 
30 Do sol e da chuva foram guardas 
Protegendo seus hóspedes do forte vento escaldante. 
Não somos nós o povo dos qayls e dos manna (?) 
e para quem da pedra brotou a doçura da água? 
… … 
35 … …  
Suas fontes jorraram de acordo com o número de tribos 
[juntando] em uma corrente doce e fresca, cujo sabor não foi alterado. 
Eles se demoraram no deserto por vida renovada (i. e. por uma geração?) 
O Criador os sustentou com uma seleção de alimentos. 
40 As vestes nos seus corpos não se desgastaram, nem 
precisaram de reparos os seus calçados. 
Ele formou uma luz, como um pilar, à sua frente 
que iluminou o horizonte sem cessar. 
Não somos nós o povo do monte sagrado …  
                                                 
366
  BAUER, T. Al-Samaw'al b. 'ādiyā. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 8. Leiden: E. J. Brill, 1997, 
p. 1041-1042. 
127 
 
 
45 que desabou até virar pó no dia do terremoto? 
Não se humilhou completamente o poderoso? 
Mas o Criador o (i. e. o povo?)exaltou sobre qualquer posição. 
E Seu servo, a quem Ele falou, rezou sobre …367  
Esta peça é um exemplo valioso da síntese entre o aparato cultural comunal judaico e a 
cultura árabe. O texto faz uso de uma linguagem distinta, nos moldes da utilizada para a 
exaltação da identidade tribal árabe, em poemas e elogios, aplicada à ascendência 
cosmológica judaica — a tribo de Israel. Vários episódios da trajetória desse povo eleito são 
mencionados, bem como a alusão direta e indireta a personagens importantes na narrativa 
bíblica. No entanto, é interessante notar que não só o sentimento exaltado de orgulho tribal, 
bem como os mecanismos de linguagem empregados são bastante similares aos das poesias 
pagãs dos Ayyām al-ʿArab. A poesia é assim ainda mais um indício da significativa 
manutenção de identidade confessional entre os judeus da Arábia simultaneamente a um 
elevado grau de assimilação do aparato cultural dos árabes. 
Outro aspecto intrigante da peça é a completa ausência de elementos proselitistas no 
texto, ainda que seja extremamente carregado de referências religiosas judaicas. Elas parecem 
somente cumprir um papel de exaltação estética da comunidade, e não de persuasão ou 
convencimento. Em outras palavras, as-Samaw'al não é um pregador, não tenta angariar 
adeptos ou conversos ao Judaísmo — o que aproxima ainda mais este texto das produções 
poéticas pagãs pré-islâmicas. 
Sob um ponto de vista político, os indícios sugerem que algumas das comunidades 
judaicas do Hijaz haviam gozado de uma posição proeminente durante um tempo 
significativo, mas que seu poder estava em declínio, no princípio do século VII E.C. Uma 
inscrição em Al-Hijr (Atual Mada'in-Saleh, Hegra nas fontes gregas da Antiguidade) datada 
ainda da metade do século IV E.C., demonstra não só o prestígio de determinadas famílias 
judaicas, na cidade, bem como sua correlação com posições privilegiadas em outras cidades 
do Hijaz: 
Essa é a estela e o túmulo que foram construídos  
por ʿAdnôn, filho de Ḥny, filho de Shmwʾl, o Príncipe (resh) 
de Hegra, para Mônah, sua esposa, filha de  
ʿAmr(w), filho de ʿAdnôn, filho de Shmwʾl, 
Príncipe (resh) de Tayma, que morreu no mês 
de Ab, no ano 251 
com a idade de 38 [anos].368 
                                                 
367
  HIRSCHFELD, H. A Poem Attributed to asSamau'al. In: Jewish Quarterly Review. vol 17. 1905. Tradução. 
368
 ALTHEIM, F.; STIEHL, R. Die Araber in die Alten Welt. Vol. 5, parte 1. p. 306. apud NEWBY, G. D. op. Cit. 
1988. p. 40. Tradução. 
128 
 
 
Do documento, inferimos que as lideranças dessas duas cidades, notórias por sua 
população judaica, alguns séculos depois, eram judaicas e aparentadas entre si, descendentes 
do mesmo Shmwʾl (Samuel). Aparentemente, um mecanismo empregado entre essas 
comunidades — talvez para a manutenção de sua posição privilegiada — era o casamento 
interno à linhagem, uma vez que tanto o autor da inscrição quanto a sua esposa, para quem ela 
é destinada, são aparentados. 
Sob uma perspectiva política mais ampla, existe uma relação estrita entre a posição 
judaica, no Hijaz, e a disputa política internacional — mais especificamente a rivalidade entre 
Roma e a Pérsia. Como comentado anteriormente, a Península Arábica não estava de maneira 
nenhuma isloada da dinâmica política global; ao contrário, ao menos desde o século III E.C., 
serviu como arena na disputa entre esses dois impérios. A busca pelo favor dos habitantes na 
península esteve estritamente relacionada à identidade confessional a que se reconheciam, 
uma vez que essa, potencialmente, determinava a inimizade que os adeptos nutririam. 
Especificamente quanto ao Hijaz, a posição extraordinária de algumas das comunidades 
judaicas esteve ligada à ascensão política do reino judaico de Himiyar, no Iêmen, e por 
intermédio deste — ainda que as duas coisas não fossem exatamente sinônimas — 
frequentemente à Pérsia Sassânida. 
De todo modo, a participação da região na política internacional antecede esse 
processo. Uma inscrição monumental iemenita, datada de 360 E.C., menciona diversas 
expedições himiyaritas a regiões tão longínquas quanto al-Yamāma, no centro da península369, 
e contra ʿbdqys¹n, uma importante tribo do Bahrein, em “S¹yn, no poço de S¹gh, entre as 
terras de Nizār e Ghassān”370– o que a situaria entre as porções oeste da Pérsia e o território 
dos Ghassânidas, no nordeste da península, a leste de Dumat al-Jandal, Dumatha para os 
romanos. Trata-se de um relato extraordinariamente rico que nos possibilita um olhar a 
respeito da amplitude do poder de atuação de Himiyar antes mesmo da unificação do Iêmen e 
da sua política de estreitamento de laços com o Judaísmo. 
De todo modo, o acirramento da disputa entre Himiyar judeu e os abissínios (cristãos) 
da Etiópia afetou a balança política na região. Os relatos concernentes a essa disputa abundam 
nas fontes narrativas, o que indica que a sua influência, no Hijaz, fazia parte da memória 
                                                 
369
  HOYLAND, R. op. Cit. 2001. p. 49. Disponível em: 
<http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=dasi_prj_epi&prjId=1&corId=0&colId=0&navId=821189667&rec
Id=5556> 
370
  Ibid. 
129 
 
 
social sobre a qual se apoiaram os autores das biografias e histórias de séculos depois. Na 
obra de Ibn Ishaq — que, como comentamos, dedica um grande esforço em discutir o que é 
percebido como os antecedentes da pregação de Muhammad, sob uma perspectiva temporal 
escatológica e salvacional — uma das mais eminentes narrativas, a história da expedição do 
elefante, faz referência a uma incursão militar liderada por Abraha al-Ashram371, governante 
instituído em Himiyar pelos abissínios, quando da deposição de seu rival judeu, Yusuf Dhu 
Nuwas. Segundo o autor, o governante empreende uma expedição a Mecca com a intenção de 
destruir o santuário da cidade, a Ka'aba, a partir de ainda outro episódio em que um árabe, da 
tribo de Kinana, teria profanado a catedral de Sana'a, a qual Abraha havia construído para 
angariar devotos à fé cristã372. A narrativa conta que, entre o contingente envolvido, constaria 
um elefante de guerra — uma mobilização que, caso seja verídica, seria impressionante. De 
todo modo, por intervenção divina, a integridade do santuário é preservada: não tendo poder 
para engajar os invasores em combate, os mequenses — entre os quais consta Abd al-Muttalib 
ibn Hashim, avô do Profeta — se refugiam nas montanhas, não sem antes avisarem Abraha 
ser essa a casa de Abraão e rezarem pela proteção divina373. Chegado o momento da investida, 
o elefante se recusa a avançar e se prostra toda vez que é apontado em direção ao santuário, 
por mais que os Abissínios o flagelassem para que avançasse, além de se colocar em retirada 
quando direcionado ao Iêmen. Então, uma rajada de pedras carregadas por pássaros dispersa a 
força invasora, matando uma boa parte do contingente e debandando o restante374. 
A sugestão de intervenção divina, nessa narrativa, fez com que os ocidentais a 
descartassem por inteiro, como simples ficção e elaboração exegética. A ausência de 
referências a este episódio na obra de Procópio de Cesareia, que dedica parte do texto à vida 
de Abraha, também aumenta as suspeitas. De toda forma, ficção ou não, a história, 
aparentemente, estava ancorada na memória social da península, uma vez que o próprio Corão 
faz menção a ela, sem grandes especificações: 
Não vistes como vosso Senhor lidou com os companheiros do elefante? 
Ele não frustrou seus planos 
e mandou contra eles pássaros em bandos 
acertando-os com pedras de argila? 
E assim os fez como ervas mastigadas.375 
                                                 
371
  BEESTON, A. F. L. Abraha. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 
102-103. 
372
  Ibn Ishaq. 31. 
373
  Idem. 35. 
374
  Idem. 35-36. 
375
  CV:1-5. 
130 
 
 
Apesar de sua historicidade ser contestada, a interferência política iemenita, em 
Mecca, certamente seria plausível, uma vez que fica ainda mais próxima do Iêmen que outras 
importantes cidades do Hijaz, como Medina. Além disso, a intervenção militar fazia parte do 
repertório Aksumita, no Iêmen, como confirmam inscrições de autoria de Abraha, encontradas 
em Ma'rib376. 
Parece-nos que este episódio, especificamente, pode ter um fundo de verdade, mesmo 
com relação à composição extraordinária da incursão377. De todo modo, a narrativa exposta 
por Ibn Ishaq — apenas uma das narrativas que incluem o Hijaz em uma perspectiva política 
mais abrangente — ajuda a ilustrar as implicações políticas a que estavam sujeitas as cidades 
da região e suas populações. 
Às vésperas da pregação de Muhammad, a posição privilegiada de que tinham gozado 
algumas comunidades judaicas, no Hijaz, estava em declínio378. O governo judaico, em 
Himiyar, já havia caído há praticamente um século, e com ele, a potencial identificação 
confessional que sustentaria uma política de manutenção dos grupos judaicos no poder. Em 
fins do século VI E.C., os cristãos Abissínios também já não se encontravam mais no poder, 
no Iêmen, sendo substituídos, em cerca de 570 E.C., por um governo direto sassânida — 
diferentemente da tutela nominal indireta dos reis judeus dos séculos IV, V e princípios do VI 
E.C. Ainda assim, a situação das aristocracias políticas judaicas não melhoraria. 
É interessante que as cidades sobre as quais as tradições islâmicas nos informam terem 
permanecido ainda importantes centros políticos judaicos, na época da pregação de 
Muhammad — Medina (Yathrib), Tayma, Khaybar — são todas oásis onde se desenvolvia a 
agricultura, sobretudo de tâmaras, produto fundamental para a dieta da península. É possível 
                                                 
376
  Documento: CIH 541. Disponível em: 
http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=dasi_prj_epi&prjId=1&corId=0&colId=0&navId=747523026&recId
=2382 
377
  O uso de elefantes de guerra está estreitamente relacionado a duas coisas: por um lado seu potencial 
intimidador, atributo inestimável em um campo de batalha, e por outro sua instabilidade emocional, que pode 
comprometer a sua eficiência militar. Plínio o Velho relata a seu respeito: “Eles caminham por sobre 
companhias [de homens] inteiras e esmagam os homens em suas armaduras. Contudo, o menor som de um 
grunhido de um porco os aterroriza. Quando feridos ou afligidos pelo pânico, invariavelmente partem em 
retirada, e se tornam não menos formidáveis na destruição que causam no seu próprio exército do que no dos 
oponentes.” (PLÍNIO O VELHO, História Natural. VIII. 9.). Uma explicação plausível para o fracasso da 
incursão de Abraha poderia ser justamente a insubordinação e pânico repentino que poderia ter afligido o 
elefante de guerra, consequentemente causando baixas significativas no próprio exército Abissínio. 
Naturalmente, uma ocorrência extraordinária como essa seria obviamente passível de ser reconhecida como 
intervenção divina. De qualquer forma, trata-se de uma simples hipótese despretensiosa, e a historicidade do 
episódio permanece fruto de especulação. 
378
  NEWBY, G. D. op. Cit. 1988. p. 49. 
131 
 
 
conjecturar uma relação entre esses dois aspectos. O cultivo de tâmaras exige o conhecimento 
de técnicas de irrigação e manutenção da colheita relativamente sofisticadas, as quais 
certamente as populações judaicas trouxeram da Nabatea379. É plausível que, justamente, a 
familiaridade com essas técnicas tenham permitido às aristocracias judaicas dessas cidades 
manterem as suas posições privilegiadas, algo que em outras cidades não agricolas não lhes 
seria possível380. Ainda assim, o movimento descendente no prestígio político das 
comunidades judaicas afetava também a esses assentamentos. 
Medina, sobre a qual temos mais informações, e onde buscaria refúgio a recém-
fundada comunidade proto-islâmica, em 622 E.C., possuía uma configuração política peculiar. 
Composta por uma série de pequenos oásis relativamente esparsos, em torno dos quais se 
concentrava a cultura predominante de tâmaras, a cidade alimentava, já há alguns anos, uma 
disputa pelas terras mais férteis. A rivalidade ganhara contornos extremos nos anos que 
antecedem à Hégira, chegando a espirais cada vez mais profundas e desgastantes de 
retaliações violentas entre as partes, que se afastavam em posições cada vez mais hostis e 
inconciliáveis. Segundo nos informam as fontes islâmicas, a cidade chegara a um ponto em 
que a cisão se configurava, efetivamente, em dois lados muito claramente estabelecidos: as 
tribos árabes pagãs de Khazraj e 'Aws e seus aliados e clientes de um lado, as tribos judaicas 
de Qaynuqa, Qurayza e Nadir e seus aliados e clientes do outro. É na posição de árbitro 
(hakam) dessa disputa que Muhammad estabelece relações políticas pela primeira vez com a 
cidade. 
A disputa virulenta entre essas partes é sintomática desse processo maior pelo qual 
passavam as comunidades judaicas do Hijaz, no século VII E.C. Sem dúvida, um dos 
problemas em torno dos quais eclodiu o conflito em Medina era a questão das terras, mas essa 
era apenas uma das dimensões políticas envolvidas, e o eclipse dos judeus do Hijaz, quando 
do desenvolvimento do Proto-islam, já era prenunciado em cidades não agrícolas já há algum 
tempo. Sob uma perspectiva global, a posição privilegiada de algumas comunidades judaicas, 
enquanto aliadas e coletoras de impostos em nome dos persas no Hijaz, havia sido transferida 
para tribos árabes não judias, e os nobres títulos de príncipes de algumas das cidades da região 
                                                 
379
  Idem. p. 75. 
380
  Ibn Ishaq relata a respeito da campanha de Muhammad em Khaybar: “Quando o povo de Khaybar [i. e. os 
judeus] se rendeu de acordo com as condições, pediram ao apóstolo que os empregassem na propriedade 
[deles] com metade da colheita [destinada a eles], dizendo-lhe: 'nós sabemos mais a respeito disso que vocês, 
e somos melhores fazendeiros.' O apóstolo concordou com essa resolução, sob a condição de que 'se nós 
quisermos vos expulsar, iremos vos expulsar.'” (Ibn Ishaq. 764.) 
132 
 
 
não eram mais que uma lembrança de gerações atrás, que permanecia orgulhosamente na 
memória ancestral de algumas das tribos judaicas. No entanto, é importante ressaltar, a 
descendente eminência política das comunidades judaicas, na região, não implica no seu 
desaparecimento ou emigração, mas apenas na perda de prestígio e, infelizmente, de 
ocorrências na maioria das fontes. 
3.4 A presença cristã na Península Arábica: De Paulo de Tarso à comunidade de Najran 
Uma discussão sobre as comunidades cristãs e dos cristianismos, na Arábia, seria 
necessariamente bastante diferente da discussão a respeito do Judaísmo, neste mesmo recorte. 
Uma religião relativamente jovem, em comparação com a sua irmã abraâmica, a presença 
cristã na Arábia certamente existia — como atestam as diversas referências corânicas, diretas 
e indiretas, a diversos aspectos cristãos, o trinitarismo e as narrativas a respeito de Jesus de 
Nazaré sendo talvez os principais — porém aparentemente em menor expressão. De fato, 
alguns estudos sugerem que o Corão não só demonstra consciência, como reage a algumas 
discussões teológicas de comunidades cristãs siríacas orientais381; contudo, ao longo da 
carreira de Muhammad, comunidades cristãs cumprem um papel muito menos dramático 
quando comparado às judaicas, e somente no fim da vida do Profeta, quando enfrentou a 
resistência de tribos cristãs das fronteiras da Síria, começou a cristalizar alguma hostilidade 
mais aberta para com o Cristianismo. Consequentemente, o peso do Cristianismo nas 
tradições acerca do desenvolvimento da comunidade e da pregação de Muhammad é muito 
menor em comparação ao do Judaísmo. 
Os primeiros indícios de contato entre os cristãos e a Arábia podem ser encontrados no 
Novo Testamento, mais especificamente na Epístola de Paulo de Tarso aos Gálatas: 
Quando, porém, aquele que me separou desde o seio materno e me chamou por sua 
graça, houve por bem revelar em mim seu Filho, para que eu o evangelizasse entre 
os gentios, não consultei carne nem sangue, nem subi a Jerusalém aos que eram 
apóstolos antes de mim, mas fui à Arábia, e voltei novamente a Damasco. Em 
seguida, após três anos, subi a Jerusalém para avistar-me com Cefas e fiquei com ele 
quinze dias.382 
A interpretação tradicional a respeito da estadia de Paulo, na Arábia, costuma associar 
                                                 
381
  BLOIS, F. Naṣrānī (Nαζωραἳος) and ḥanīf (ἐθνικός): Studies on the religious vocabulary of Christianity and 
of Islam. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, n. 1, vol. 65, 2002, p. 1-30. 
382
  Gálatas, 1:15-18. BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002. 
133 
 
 
os três anos que ele aparentemente passou na região a um período de reflexão e reajuste 
teológico necessários após sua experiência epifânica, na estrada para Damasco, e sua 
subsequente conversão383. Contudo, é mais plausível que ele tenha passado esse período se 
engajando na atividade pela qual se destacaria: a pregação aos povos gentios384. 
Certamente, aquilo a que Paulo chama de Arábia seria mais ou menos equivalente à 
província romana da Arábia Nabatea, nas proximidades de Damasco, e as comunidades 
judaicas às quais ele teria se direcionado seriam possivelmente as mesmas às quais o Rabino 
Akkiba ben Joseph divulgaria o movimento de Bar Kokhba, cerca de cem anos depois. Trata-
se, portanto, rudimentarmente da zona de fronteira do Império romano no Oriente. 
As evidências arqueológicas e epigráficas da presença de comunidades cristãs 
expressivas na região demoraram um pouco para surgir, e a mais antiga inscrição cristã na 
Arábia data somente de cerca de 318 E.C., em uma igreja marcionita, em Deir Ali, no sudeste 
de Damasco385. No entanto, as fontes escritas fazem referência a uma visita de Orígenes 
Adamâncio386, importante teólogo cristão, do século III E.C., à cidade de Bosra, então capital 
da Provincia Arabia, provavelmente pouco após 233 E.C., com o intuito de discutir alguns 
assuntos teológicos com o bispo da cidade, Bérilo387. É possível interpretar esse evento como 
um indício da existência de uma comunidade cristã relativamente significativa na região, no 
princípio do século III E.C., em um período bastante mais recuado do que o indicado pelos 
indícios arqueológicos. De fato, em um primeiro momento, a população herdeira direta dos 
nabateus — logo após a destituição de sua independência política e efetiva anexação por 
Roma, ainda no século II E.C. — já havia sido propensa à adoção do Cristianismo. Com o 
esfacelamento do seu sistema de crenças, que sucumbiu juntamente com a monarquia nabatea, 
inicialmente adotariam a religião romana, e pouco depois, a cristã388. 
Seja como for, somente a partir do século IV E.C. as comunidades cristãs florescem na 
região da Arábia Petraea, e sua importância política crece significativamente, sobretudo entre 
os bárbaros. Eusébio de Cesareia menciona as perseguições aos cristãos na região, 
desencadeadas durante o expurgo instituído pelo Imperador Diocleciano, na virada do século 
                                                 
383
  BRIGGS, C. W. The Apostle Paul in Arabia. The Biblical World. n. 4, vol. 41, 1913. p. 255. 
384
  Idem. p. 256. 
385
  TRIMINGHAM, J. S. Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times. London: Longman, 1979. p. 54. 
386
  Sobre Orígenes, ver: FINN, R. Origen and his ascetic legacy. in. Asceticism in the Graeco-Roman World. 
Cambridge University Press, 2010. 
387
  EUSÉBIO DE CESAREIA. Historia Ecclesiastica. VI. 33 (I.202) apud TRIMINGHAM, J. S. op. Cit. 1979. 
p. 57.; BOWERSOCK, G. op. Cit. 1983. p.125. 
388
  TRIMINGHAM, J. S. op. Cit. 1979. p. 72-73. 
134 
 
 
III para o IV E.C.389. As evidências arqueológicas desse período abundam em indícios de 
adaptações de templos antigos para uso cristão, e a construção de ainda outros na região da 
antiga Nabatea390, a tal ponto que, quando do Concílio de Constantinopla, em 381 E.C., a 
Arábia seria representada por, ao menos, quatro bispos, e no Concílio da Calcedônia, em 451 
E.C., por vinte391. É igualmente interessante ressaltar que o Imperador Felipe, o Árabe 
(governante entre 244 e 249 E.C.), apesar de exercer seu governo como um imperador pagão, 
era um cristão de família cristã e árabe392. 
De todo modo, sob uma perspectiva política mais ampla, o século IV E.C. é um 
momento em que se opera uma mudança na relação entre o Império romano e as populações 
árabes fronteiriças. A partir de então, as populações bárbaras além da fronteira — outrora 
tidas como grupos relativamente anônimos com os quais os governantes romanos locais 
faziam alianças a fim de manter a estabilidade social e política da região, sobretudo no que diz 
respeito à proteção das áreas rurais de possíveis incursões de pilhagem — passam a ser 
especificamente designadas e nomeadas nas fontes, assim como seus líderes393. Trata-se de 
um reflexo de um movimento de maior integração dessas populações enquanto unidades 
políticas no modelo político romano394. Em outras palavras, esses grupos passam a ser 
incorporados efetivamente no sistema imperial romano enquanto instâncias de autoridade 
oficiais, ocupando cargos oficiais395. 
A culminação simbólica desse movimento se daria somente dois séculos mais tarde, 
com a coroação de Harith ibn Jabala, da tribo de Ghassan, como Rei dos Árabes, por 
Justiniano I, no começo do século VI E.C., mas o movimento de incorporação dos grupos 
políticos Árabes à estrutura romana foi um processo longo — concomitantemente ao qual, 
ressalta-se, esteve o da aproximação do Império romano com o culto cristão. É significativo 
                                                 
389
  EUSÉBIO DE CESAREIA. Historia Ecclesiastica. VIII. 12. 
390
  TRIMINGHAM, J. S. op. Cit. 1979. p. 74-75. 
391
  Idem. p. 82-83. 
392
  Idem. p. 58-60. Nas palavras de Jerônimo de Estridão, historiador romano-cristão do século IV: qui primus de 
regibus romanis Christianus fuit. 
393
  SARTRE, M. Trois Études sur l'Arabie romaine et byzantine. In: Revue d'Études Latines. vol. 178. Bruxelles: 
Peeters, 1982. p. 134. 
394
  E possivelmente também no Império sassânida, embora não tenhamos fontes suficientes persas para 
confirmar isso. De todo modo, é curioso que, justamente no século IV E.C., os reinos iemenitas também 
abracem uma postura semelhante de aproximação com as tribos além de suas fronteiras. 
395
  HOYLAND, R. op. Cit. 2009. p. 380-381. É importante ressaltar que, ainda que esse desenvolvimento possa, 
à primeira vista, aparentar um fortalecimento e expansão do Império romano na região, parece indicar, ao 
contrário, uma espécie de concessão feita por parte dos romanos às populações estrangeiras — mais ou 
menos o mesmo fenômeno experienciado com as populações “bárbaras” no ocidente. Em outras palavras, o 
mecanismo encontrado para a manutenção das fronteiras era justamente a incorporação e aceitação dessas 
populações — outrora bárbaras — como parte efetiva do Império. 
135 
 
 
que os phylarchoi romanos, a partir do século IV E.C., também tinham se aproximado cada 
vez mais do Cristianismo, suas tribos sendo convertidas — alguns exemplos importantes 
seriam banu Tanukh, banu Tayy, banu Ghatafan, e os mais eminentes bastiões da fé cristã 
entre os foederati, os Ghassanidas — aos quais pertencia Harith ibn Jabala — que ainda 
teriam esta relação com o estado romano quando da expansão islâmica, no século VII E.C.. 
Sozomeno, historiador cristão do século V E.C., apresenta um relato interessante da 
ocasião de conversão de Zocomus, líder de uma das tribos com as quais o império 
estabeleceria laços de filarquia: 
Alguns dos Saracenos (Σαρακηνοῑϛ) se converteram ao Cristianismo pouco antes da 
ascensão de [o Imperador Flávio Júlio] Valente (364 E.C.). Sua conversão parece ser 
o resultado de seu contato com sacerdotes que viviam entre eles, e com monges que 
viviam nos desertos vizinhos, e que eram distintos pela sua pureza de vida, e seus 
dotes milagrosos. Diz-se que toda a tribo, e Zocomus, seu chefe, se converteu e se 
batizou em torno desse período, sob as seguintes circunstâncias: Zocomus não tinha 
filhos, e foi a um monge de grande eminência reclamar de sua calamidade, pois 
entre os Saracenos, e creio entre outras nações bárbaras, é dada grande importância 
ao ato de se ter filhos. O monge desejou a felicidade de Zocomus, pôs-se a rezar em 
seu nome, e mandou-lhe embora com a promessa de que, se ele cresse em Cristo, 
teria um filho. Quando essa promessa foi cumprida por Deus, e um filho lhe foi 
concedido, Zocomus se batizou, e a todos os seus súditos [i. e. membros de sua 
tribo]. Desde então, essa tribo se tornou particularmente bem-aventurada, e se tornou 
forte e formidável [como inimiga] aos persas, bem como a outros Saracenos.396 
É interessante que o autor utilize a palavra “saracenos” para se referir a esta 
comunidade. Trata-se do termo empregado pelos romanos, a partir dos séculos II-III E.C., 
para designar especificamente nômades, ao passo que o termo anteriormente utilizado com 
essa conotação, “árabe”, passa a designar populações da Provincia Arábia em geral.397 
Significa que, ao menos para Sozomeno, este grupo possui um modo de vida especificamente 
nômade, o que potencialmente aumentaria a amplitude do alcance da mensagem cristã através 
da movimentação inerente ao modelo. 
No entanto, para nosso propósito, há ainda outro aspecto especialmente importante no 
relato: a menção aos “monges que viviam nos desertos” e se destacavam por “sua pureza de 
vida”. Sob um ponto de vista devocional, a Arábia e as províncias romanas mais distantes dos 
centros gregos tinham sido um terreno relativamente fértil para a experimentação religiosa e a 
sincretização das concepções das antigas comunidades nativas e as concepções judaico-
cristãs, bem como para o florescimento do ideal ascético e popularização dos homens 
                                                 
396
  SOZOMENO. Historia Ecclesiastica. VI. 38. 
397
  HOYLAND, R. op. Cit. 2009. p. 392. 
136 
 
 
santos398. O historiador Epifânio de Salamina nos informa acerca da emergência e propagação 
de algumas vertentes dissidentes interessantes na região que atestam essa fermentação: a 
pregação de Paulo de Samósata399, dos Coliridianitas400, e mais interessantemente, dos 
Audianos401, são apenas alguns exemplos. Esses últimos, os Audianos, foram especialmente 
conhecidos pela sua postura extremamente ascética, censurando a avareza e os luxos que 
haviam sido estabelecidos dentro da estrutura eclesiástica. Ainda que o Egito seja 
normalmente considerado o berço do ascetismo e do ideal monástico, foi nas províncias 
romanas do extremo leste, sobretudo na Síria, que essas manifestações foram, não só mais 
numerosas, como obtiveram maior eminência402, e onde a função de homem santo teve um 
papel social e político mais proeminente nesse momento403. 
No que diz respeito às controvérsias cristológicas que se desenvolveram a partir da 
pregação de Ário, no século IV E.C., e durante os concílios subsequentes, a região da Arábia 
Petraea manteve-se geralmente predisposta a uma postura de tendência anti-calcedoniana e 
anti-niceiana — miafisita, como se autodenominariam, ou monofisita, como lhes acusaria a 
ortodoxia404. Quando do Concílio da Calcedônia, em 451 E.C., poucos bispos sírios e árabes 
acatariam as determinações de Constantinopla, e, nos quase cem anos seguintes, o abismo 
entre a religião que era praticada e pregada — sobretudo nas zonas rurais, pelos monges e 
pregadores — e as determinações ortodoxas vindas de Constantinopla, se alargaria cada vez 
mais. Discutiremos alguns pontos importantes a respeito do modelo de ocupação da Península 
Arábica e sua relação com os tipos de cristianismos que se estabeleceram na região um pouco 
adiante. 
Com relação à região leste da Península Arábica, mais especificamente quanto à região 
sob influência do Império Sassânida, apesar de termos menos fontes ao nosso dispor, a 
                                                 
398
 Trata-se de um termo instrumentalizado por Peter Brown como uma categoria de análise, especificamente 
aplicada à Antiguidade Tardia. Ver: BROWN, P. The Rise of the Holy Man. In: The Journal of Roman 
Studies. vol. 61. 1971, p. 80-101. 
399
  EPIFÂNIO DE SALAMINA, Panarion. V. 65. De maneira bastante resumida, Paulo de Samósata defendia 
que Cristo não nasceu Deus, mas teria se tornado Deus ao longo da sua vida — postura às vezes nomeada de 
“adocionismo”. 
400
  Idem. VII. 79. Os coliridianitas aparentemente cultuavam a virgem Maria como uma deusa, fazendo-lhe 
oferendas de pequenos bolos ritualísticos chamados kollyrida — daí seu nome. Ver CAMERON, A. The Cult 
of the Virgin in Late Antiquity: Religious Development and Myth-making. In: Studies in Church History. vol. 
39. 2004, p. 1-21. 
401
  Idem. VI. 70. 
402
  BROWN, P. op. cit.1971. p. 82-83. 
403
  Para uma análise antropológica riquíssima acerca da relação entre o homem santo e a comunidade, 
especialmente na Síria, ver o artigo supracitado de BROWN. 
404
 TRIMINGHAM, J. S. op. Cit. 1979. P. 82-85 
137 
 
 
proximidade da política estatal e as populações do deserto parecem seguir o mesmo padrão 
que o romano em torno do século IV E.C.. De maneira semelhante, os Sassânidas parecem 
consagrar determinadas tribos como instâncias administrativas relativamente oficiais, 
aproximando-as mais do estado durante esse período. Contudo, no que diz respeito à religião 
oficial, os persas eram institucionalmente zoroastrianos, e viam com bastante suspeita 
quaisquer cultos que tivessem tendências proféticas ou salvacionistas — não só o 
Cristianismo, como também o maniqueísmo405. Aparentemente, já havia cristãos na região 
desde um período relativamente recuado; quando Diocleciano tomou posse da Mesopotâmia, 
em 297 E.C., encontrou uma comunidade cristã florescente ali406. No entanto, sob o governo 
sassânida, os cristãos eram tolerados, apesar de já haver certa desconfiança em relação a eles, 
desde os tempos de Constantino, e somente a partir da época de Teodósio I, em que o culto 
cristão se oficializa como religião do estado, passa a haver um pouco mais de hostilidade para 
com ele. Lembramos que a confissão religiosa estava estritamente relacionada à posição 
política na Antiguidade, e tendo isso em mente, é compreensível que as comunidades cristãs, 
em território sassânida, fossem vistas como potencialmente subversivas. 
De todo modo, ao menos a partir do processo de instituição das delineações ortodoxas 
da fé cristã, com os muitos Concílios ocorridos entre os de Niceia e da Calcedônia, a 
associação de lealdade política entre o Cristianismo, de uma maneira geral, e o Império 
romano enquanto instituição fica muito mais restrita. De fato, tirando proveito político dessa 
dissensão, os persas eventualmente chegariam ao ponto de incorporar algumas comunidades 
cristãs à sua estrutura política. Especificamente, os Nestorianos estabeleceriam seu núcleo em 
território sassânida, no começo do século VI E.C., e teriam seu próprio patriarca reconhecido 
pela autoridade persa. Ressalta-se, no entanto, que isso não significa que o estado persa 
tivesse adotado o culto nestoriano oficialmente, mas apenas lhe relega um espaço 
institucionalmente reconhecido, o que, sob o ponto de vista do historiador político, implica 
em um aumento significativo do poder político da comunidade cristã, que seja ao menos no 
seu poder de barganha e proteção legislativa. 
Sob um aspecto identitário, também, a igreja nestoriana, uma vez estabelecida na 
Pérsia, caminharia cada vez mais em direção à sua distanciação ativa da ecumene 
calcedoniana, sobretudo por meio de mecanismos de distinção identitária: uso do idioma 
                                                 
405
  Idem. p. 160. 
406
  Idem. p. 126. 
138 
 
 
siríaco como língua litúrgica, alterações no calendário, etc. 
De toda forma, é interessante que, sob os equivalentes dos phylarchoi persas, houvesse 
um número relativamente grande de cristãos. Os mais famosos entre eles, os Lakhmidas — 
que seriam a principal tribo na zona de influência sassânida e cuja sede seria a cidade de Hira, 
no sul do Iraque — aparentemente teriam, em um primeiro momento, cerceado qualquer 
aproximação da população sob seu controle — que já era composta por muitos cristãos — dos 
territórios romanos, aos quais peregrinações eram comuns e visitas a santos tinham um apelo 
formidável. No entanto, sobretudo a partir da mudança da postura do poder central sassânida 
para com os cristãos persas, os próprios Lakhmidas acabariam por adotar políticas favoráveis 
à população cristã, como a construção de igrejas, talvez, por notarem o potencial político que 
essas medidas teriam407. 
Voltando-nos agora para a região sul da Península Arábica, já mencionamos 
anteriormente os desenvolvimentos políticos extraordinários que se sucederam, no Iêmen, 
com a unificação da região, no final do século III E.C., sob Himiyar. Esse processo acontece, 
em certa medida, em resposta à ameaça de subjugação que pairava do outro lado do estreito 
de Mendeb, no Mar Vermelho. 
Na obra de Ibn Ishaq consta uma narrativa a respeito de uma visão aterrorizante que 
havia afligido o rei iemenita, Rabi'a ibn Nasr, por conta da qual ele teria convocado cada 
adivinho, feiticeiro e astrólogo do reino. A proposta que lhes faz é de que esses homens, 
sensíveis às coisas invisíveis, adivinhem a sua visão e interpretem-na, uma vez que ele 
somente confiaria no julgamento daqueles que soubessem o conteúdo da visão sem que o rei 
lhes contasse exatamente o que havia visto. Os dois mais eminentes dentre eles são os eleitos 
para a tarefa, e seu prognóstico não é nada animador. Após ambos, corretamente, relatarem a 
visão do rei, de que um “fogo” vinha do mar e devorava tudo o que havia no país, um deles a 
interpreta da seguinte maneira: 
Pelos homens das planícies eu juro 
os etíopes na sua terra se arrastarão 
arrancarão seus pequenos de suas mãos 
governando de Abyan a Najran, por toda parte. 
A narrativa segue com as previsões, de que esse reino etíope duraria cerca de setenta 
anos, e seria derrubado por ainda outro de proveniência nativa iemenita, que também não 
duraria muito, até que um profeta, ao qual seria dada a revelação, colocaria fim às disputas, e 
                                                 
407
  Idem. p. 189-190. 
139 
 
 
seu governo duraria até o fim dos tempos408. 
Obviamente, trata-se de uma narrativa que possui um propósito hagiográfico bastante 
específico: a vinda de Muhammad é prevista por esses adivinhos — e retratada, é claro, sob 
uma luz piedosa e favorável. Vários outros elementos da narrativa ajudam a dotar de 
credibilidade o poder desses sábios: eles sabem da visão do rei sem que ele lhes conte, e 
corretamente a interpretam, o que significa que aquilo que tivessem a dizer como possível 
alusão a Muhammad estaria respaldado por outros acertos. De qualquer forma, para os 
contemporâneos de Ibn Ishaq, bem como para aqueles que possam ter transmitido e ouvido 
esta narrativa antes que ela se cristalizasse sob a forma escrita, era evidente que essa previsão, 
acerca do Iêmen, havia se concretizado. O fato de que Aksum havia invadido a Península 
Arábica algumas vezes nos séculos anteriores, tendo derrubado até mesmo instituições 
longevas, como os estados iemenitas, e implementado sua própria tutela no Iêmen, era de 
conhecimento geral409. 
É claro que a narrativa, da maneira que é apresentada na obra de Ibn Ishaq, soa mais 
como uma projeção retrospectiva de contornos islâmicos e ficcionalização de acontecimentos 
já bastante conhecidos, e a sua historicidade é, no mínimo, duvidosa. Contudo, demonstra não 
só que a invasão etíope da península fazia parte da memória cultural dos árabes, mas que 
essas narrativas poderiam ser encaixadas na perspectiva histórica escatológica e salvacional 
da tradição islâmica. Significa dizer que, ao menos no momento de escrita de Ibn Ishaq, cerca 
de um século depois do falecimento de Muhammad — e ressalta-se, quase dois séculos depois 
da invasão aksumita ao Iêmen — esses acontecimentos políticos não eram negligenciáveis; ao 
contrário, fazia-se necessario adaptá-los à perspectiva histórica islamocêntrica, uma vez que 
sua influência era tão reconhecida. 
Do outro lado do Mar Vermelho, o reino etíope de Aksum, tendo sido tutelado, sob um 
ponto de vista teológico, pela escola de Alexandria, mantinha uma posição cristológica que 
poderíamos chamar de pré-calcedoniana410. Ressalta-se, é claro, que no momento dos 
primeiros empreendimentos militares aksumitas no Iêmen, em torno do século III E.C., os 
                                                 
408
  Ibn Ishaq. 10-12. 
409
  Sobre a longa e tortuosa históra da relação entre o Iêmen e a Etiópia, ver: ROBIN, C. Arabia and Ethiopia. In: 
JOHNSON, S. F. The Oxford Handbook of Late Antiquity. New York: Oxford University Press, 2012, p. 247-
332. 
410
  GRILLMEIER, A. The Church of Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451. vol. 2. London: Mowbray, 
1996. apud. PHILLIPSON, D. W. Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 
1000 B.C. - A.D. 1300. Rochester: Boydell & Brewer, 2012. p. 104. 
140 
 
 
problemas cristológicos estavam longe de provocar a desagregação que marcaria o século IV 
E.C. e, principalmente, o século V E.C.. Não se sabe exatamente a origem da presença cristã 
na região — se ela remeter-se-ia às invasões Aksumitas ou não — mas a primeira menção do 
estabelecimento da presença cristã aparece em obras ocidentais. 
Fócio de Constantinopla (810 E.C. — 895 E.C.), ao compor um epítome da obra de 
Filostórgio (368 E.C. — 439 E.C.), Historia Ecclesiastica — que infelizmente se perdeu — 
menciona uma embaixada enviada pelo Imperador Constâncio Cloro ao Iêmen, em meados do 
século IV E.C.: 
Filostórgio diz que Constâncio enviou uma embaixada para o povo chamado outrora 
Sabeu, hoje conhecido como Homeritae (Himiyar). Esse povo descende de Abraão 
por Quetura. Seu país é chamado Arabia Magna e Arabia Felix pelos gregos, e faz 
fronteira com o oceano exterior. Sua capital é Saba', de onde partiu a rainha em 
viagem a Salomão. […] Constâncio, então, enviou-lhes uma embaixada com o 
propósito de converter-lhes à verdadeira fé. […] Ele tambéu pediu que se lhe 
permitisse construir uma igreja para os romanos que viajassem para lá, e para 
quaisquer pessoas locais que se convertessem à fé. […] Sua embaixada foi bem 
sucedida; o rei desta nação se converteu com toda sinceridade, e construiu não só 
uma, como três igrejas em seu país.411 
Não obstante as surpreendentes informações contidas nesse excerto, não existem 
quaisquer evidências arqueológicas que as confirmem. A mais antiga inscrição monoteísta 
encontrada no Iêmen é uma alusão bastante vaga ao “Senhor do céu”, datada de 384 E.C. 412, 
que menciona Abu Karib As'ad413 entre os filhos do rei Malkikarib Yuhamin, e certamente não 
pode ser considerada cristã. 
As fontes narrativas árabes creditam a introdução do Cristianismo, na região, a um 
personagem específico, Faymiyūn. Pedreiro por ofício, Ibn Ishaq o classifica como um 
homem virtuoso e ascético, que perambulava de vila em vila praticando seu ofício em troca de 
comida, e que era capaz de fazer milagres — como a cura da cegueira de um menino, 
conforme vem narrado. Faymiyūn e seu seguidor, Salih — um homem que havia decidido se 
tornar seu discípulo por amor a ele — eventualmente são capturados por nômades no deserto 
e vendidos como escravos, na cidade de Najran, no norte do Iêmen. Um dia, enquanto 
Faymiyūn realizava suas rezas durante a noite, o seu mestre fica impressionado com a sua 
religião, visto que a casa se iluminara durante a sua prece, e lhe pergunta sobre o seu culto. A 
                                                 
411
  FÓCIO DE CONSTANTINOPLA. Historia Ecclesiastica. III. 4. O responsável pelas conversões, 
supostamente, seria Teófilo Indiano. 
412
  Documento: Gar Bayt al-Ashwal 2. Disponível em: 
<http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=dasi_prj_epi&prjId=1&corId=0&colId=0&navId=371372342&rec
Id=2396> 
413
  Ressalta-se que Abu Karib é o mesmo rei ao qual as fontes árabes atribuem a introdução do Judaísmo no 
Iêmen, quando da expedição a Yathrib. Ver. Ibn Ishaq. 12-18. 
141 
 
 
cidade se converte à religião de Isa ibn Mariyam (Jesus, filho de Maria) após Deus, com a 
reza de Faymiyūn, destruir uma palmeira à qual o povo de Najran anteriormente dedicava seu 
culto414. 
Não existem quaisquer outros indícios que sustentem a narrativa ou a existência de 
Faymiyūn, mas é interessante que a origem do Cristianismo, no Iêmen, seja relacionada, aos 
olhos de Ibn Ishaq, não à implementação de um governo Aksumita em Himiyar, mas à 
pregação de um eremita — e mais importante ainda, a uma intervenção divina. A historicidade 
dessa narrativa pode ser questionável, mas ela fornece alguns indícios a respeito da concepção 
de Ibn Ishaq do Cristianismo pré-islâmico na península, que, ainda que certamente seja 
tributária do momento em que o autor escreve, em meados do século VIII E.C., possivelmente 
contém ecos de períodos mais antigos. Especialmente notável é sua associação imediata do 
Cristianismo à figura do eremita, e à localidade de Najran — que possuiu uma comunidade 
cristã notória, mesmo no período proto-islâmico. 
Outro relato alternativo a respeito da introdução do Cristianismo no Iêmen pode ser 
encontrado em uma crônica eclesiástica nestoriana, de autoria desconhecida, datando 
provavelmente do século IX E.C. Segundo a narrativa, um comerciante de Najran, chamado 
Hannan, se converte ao Cristianismo ao ter contato com a fé, na cidade de Hira, no Iraque, 
durante uma de suas viagens comerciais. Ao voltar à sua cidade, ele converte seus familiares e 
conhecidos. O texto também menciona um massacre de cristãos por um rei judeu, Masruk415. 
De todo modo, a implementação do Cristianismo na península se insere em um 
desenvolvimento narrativo particular, na obra de Ibn Ishaq. É a partir da existência dessa 
comunidade que o autor explicará a invasão etíope ao Iêmen. Afinal, é a comunidade cristã de 
Najran que sofrerá o martírio imposto pelo rei iemenita Yusuf Dhu Nuwas, por volta de 523 
E.C.416, evento aludido na literatura siríaca, etíope e árabe, além de haver uma referência 
corânica que tradicionalmente lhe é associada417. Segundo Ibn Ishaq, é após esse incidente, 
que o Negus da Abissínia — rei de Aksum — seria incitado a tomar posse definitiva do Iêmen 
                                                 
414
  Ibn Ishaq. 20-22. 
415
  HISTOIRE NÉSTORIENNE INÉDITE (Chronique de Séert) Publié par SCHER, Addai. Paris: 1907. LXXIII 
[218-219]. 
416
  Ibn Ishaq. 24. Discutimos brevemente esse evento na página 123. Mais a seu respeito pode ser encontrado 
em: BEAUCAMP, J.; BRIQUEL-CHATONNET, F.; ROBIN, C. Juifs et Chrétiens em Arabie au Ve et VIe 
siècles: regards croisés sur les sources [actes du colloque de novembre 2008]. Paris: Association des amis du 
Centre d'histoire et civilisation de Byzance. 2010. 
417
  LXXXV:4-8. O nome que lhes é designado é aṣḥābu al-ukh'dūdi, literalmente os “companheiros do fosso”. 
Segundo a narrativa, o rei judeu Dhu Nuwas teria lhes proposta a escolha entre se converterem ao Judaísmo 
ou a morte. Ao se recusarem a abandonar sua fé, seriam atirados em uma fogueira montada em um fosso 
142 
 
 
como vingança aos mártires de Najran, o que seria feito por meio de uma incursão militar que 
atravessaria o Mar Vermelho e derrubaria o governo de Dhu Nuwas, instaurando um governo 
abertamente cristão na região418. 
A respeito dessa ocasião, Procópio de Cesareia faz o seguinte relato: 
Mais ou menos no período dessa guerra, Hellestheaeus, o rei dos etíopes, que era 
cristão e um dos mais devotos aderentes a esta fé, descobriu que muitos homeritae [i. 
e. himiyaritas] no continente oposto oprimiam os cristãos de lá de maneira hedionda; 
muitos desses patifes eram judeus, e muitos outros mantinham o velho culto ao qual 
homens atuais denominam helênico. Ele então angariou uma frota de navios e um 
exército e lhes deu combate, derrotando-os e assassinando o seu rei e muitos 
homeritae. Ele então colocou no seu lugar [i. e. do rei derrotado] um rei cristão, 
homeritae de nascimento, de nome Esimiphaeus.419  
Procópio continua o texto narrando uma suposta dissensão no exército Aksumita após 
a conquista, que resultaria na reviravolta política que alavancaria Abraha al-Ashra à posição 
de governante no Iêmen. É curioso que uma narrativa parecida conste na obra de Ibn Ishaq420. 
Seja como for, a implementação de um governo cristão em Himiyar é atestada não só 
pelo entrecruzamento de fontes narrativas, mas também pela evidência arqueológica. No 
riquíssimo sítio de Ma'rib, temos algumas inscrições do mesmo período que se destacam por 
sua adoção de elementos claramente cristãos — notadamente, a incorporação de fórmulas 
trinitárias: 
Com o poder, a ajuda e a mercê de Raḥmānān (Rḥmnn), de seu Messias (Ms¹ḥ) e do 
Espírito Santo, escreveu esta inscrição Abraha ʿAzālī, o rei etíope romano no Iêmen, 
Rei de Sabá, dhu-Raydān (w-ḏ-Rydn) [i. e. Himiyar], Hadramawt (w-Ḥḍrmwt) e 
Yamnat (w-Ymnt), e dos árabes do interior e da costa (w-ʾʿrb  Ṭwdm w-Thmt). [...]421 
Além disso, existem evidências da construção de catedrais em Sana'a422. Infelizmente, 
mesmo com esses elementos em mãos, permanece um exercício relativamente especulativo 
estabelecer, com bastante precisão, quais as características do Cristianismo implementado no 
Iêmen, e consequentemente suas concepções teológicas e cristológicas mais específicas. O 
que podemos dizer é que as características do culto provavelmente eram tributárias das 
determinações etíopes — se tivermos como base a dominação política que exerceram na 
                                                 
418
  Ibn Ishaq. 25-27. 
419
  PROCÓPIO DE CESAREIA. De Bello Persico. I. 20. 
420
  Ibn Ishaq. 28-29. 
421
  Documento: CIH 541. Disponível em: 
<http://dasi.humnet.unipi.it/index.php?id=dasi_prj_epi&prjId=1&corId=0&colId=0&navId=293223301&rec
Id=2382> 
422
  A Grande Mesquita de Sana'a, por exemplo, possui elementos reutilizados provenientes de outras construções 
— uma prática comum na antiguidade. Entre esses elementos, por exemplo, constam capitéis de aparência 
etíope, com elementos iconográficos cristãos. É bem possível que tenham sido utilizados a partir da suposta 
catedral de Sana'a — a qual alega-se existir atualmente o espaço onde ela se erguia. Ver: COSTA, P. M. The 
Great Mosque of San'ā. In: COSTA, P. M. (ed.) Studies In Arabian Architecture. London: Ashgate, 1994. 
143 
 
 
região — que por sua vez era extremamente influenciado pela vertente alexandrina. Significa 
que os cristãos iemenitas possivelmente nutriam concepções relativamente pré-calcedonianas, 
ou que seriam estigmatizadas como monofisitas423. Sem dúvida, Najran e o sul da Península 
Arábica estava muito além da esfera de influência direta de Constantinopla. Contudo, é 
interessante que Constantinopla tenha optado por nutrir relações predominantemente 
amistosas com Aksum e seu protetorado no Iêmen. Apesar das suas diferenças teológicas, 
aparentemente os abissínios eram vistos, por Constantinopla, como preferíveis aos reinos 
judaicos himiyaritas e às populações árabes pagãs, que poderiam ser mais propensas a 
estabelecer laços com os sassânidas — que tinham maior poder coercitivo na região — do que 
com os romanos. 
Expostos os indícios de comunidades cristãs nas diferentes regiões da península, 
alguns comentários se fazem necessários, especificamente no que diz respeito à relação entre 
o modelo de ocupação e disseminação do Cristianismo na Arábia e as vertentes cristãs que 
floresceriam na região. No mundo romano, o modelo de expansão e a estrutura das 
comunidades cristãs, desde o primeiro século E.C., dependeu muito de contextos urbanos424. 
Se, em um primeiro momento, as comunidades dependiam de um patrono para a sua 
existência — geralmente um aristocrata relativamente bem estabelecido, social e 
economicamente, que pudesse arcar com os custos envolvidos em provir um local para a 
assembleia e os serviços necessários425 — a partir do século II E.C. o modelo organizacional 
das comunidades cristãs mimetizou a configuração política romana, predominantemente 
urbana. Um bispo (ἐπίσκοπος), proveniente da elite ilustrada urbana local, era eleito pela 
comunidade confessional — ou, em alguns casos, a partir da conversão de Constantino, 
delegado pela autoridade imperial — para exercer a função de liderança junto à sua sé 
episcopal426. A sé era localizada na cidade, e sua jurisdição teoricamente se estendia às regiões 
rurais no seu entorno427. As funções do bispo se misturavam às que anteriormente haviam sido 
                                                 
423
  A estas mesmas conclusões, por outras vias, chegou BOWMAN, J. The Debt of Islam to Monophysite Syrian 
Christianity. In: MACLAURIN, E. C. (Ed.). Essays in Honor of Griffithes Wheeler Thatcher. Sydney: 1967, 
p. 191-216. 
424
  MEEKS, W. Social and ecclesial life of the earliest Christians. In: MITCHELL, M.; YOUNG, F. (eds.) The 
Cambridge History of Christianity: Origins to Constantine. vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 
2006, p. 150. 
425
  Idem. p. 155. 
426
  VAN DAM, R. Bishops and Society. In: CASIDAY, A.; NORRIS, F. (eds.) The Cambridge History of 
Christianity: Constantine to c. 600. vol. 2. Cambridge, Cambridge University Press, 2008,. p. 343-344; 
CAMERON, A. The Mediterranean World in Late Antiquity: AD 395-600. London: Routledge, 1993. p. 61-
62. 
427
  MEEKS, W. op. Cit. 2006. p. 153. 
144 
 
 
exercidas pelos patronos das primeiras comunidades cristãs, bem como às de magistrados 
civis romanos428. 
Por outro lado, naquelas regiões menos helenizadas — em que não houvesse cidades 
organizadas no modelo romano — a propagação do Cristianismo não poderia seguir um 
padrão semelhante, e dependeu sobretudo da emergência de comunidades espontâneas, 
relativamente autóctones e pouco hierarquizadas, cujos sistemas teológicos eram 
desenvolvidos de maneira mais independente do diálogo com outras comunidades episcopais 
e concílios. Com frequência, essas comunidades eram organizadas em torno de homens santos 
e lideranças carismáticas — do modo como aparenta ilustrar a comunidade de Najran. 
A proximidade existente entre a política imperial e a expansão do Cristianismo é um 
ponto crucial para a compreensão dos tipos de Cristianismo existentes na região. Nas zonas 
em que era possível e desejável o estreitamento de relações entre os poderes imperiais e as 
populações locais, o império romano não hesitou em fazer da ligação cúltica um mecanismo 
de diplomacia, se engajando ativamente em converter importantes segmentos tribais e 
incorporando-os ao sistema de filarquia. Na região norte da península, essa política aparenta 
ter sido relativamente bem-sucedida, e, durante a carreira de Muhammad e no período 
imediatamente seguinte, as tribos desta área aparentam ser bastante cristianizadas429. Para o 
Iêmen, apesar dos indícios claros da relação entre o Cristianismo e o governo patrocinado por 
Aksum, não temos evidências suficientes para saber se houve conversão significativa da 
população comum — ainda que, de acordo com a Historia Ecclesiastica de Teodoro 
Anagnoste, sob o imperador Anastácio I (governante entre 491 e 518 E.C.), os himiyaritas “se 
tornaram cristãos, requisitaram um bispo a Constantinopla e foram atendidos”430. Com relação 
à região central da península — politicamente menos relevante e de mais difícil controle, sob 
o ponto de vista imperial — contudo, os meios pelos quais o Cristianismo se fez presente 
seriam outros. 
                                                 
428
  VAN DAM, R. op. Cit. 2008. p. 345. 
429
  DONNER, F. op. Cit. 2010. p. 30.; DONNER, F. op. Cit. 1981. p. 94, 148. 
430
  Segundo João Diakrinomenos, em Theodoros Anagnostes, Kirchen-Geschichte. (Ed. HANSEN, E.) Berlin, 
1971. p. 157. apud. ROBIN, C. op. Cit. 2004. p. 872. 
145 
 
 
3.5 Alguns ecos do Cristianismo no Hijaz às vésperas da pregação de Muhammad 
A questão da existência de comunidades cristãs em Mecca e Medina — bem como nas 
outras cidades do Hijaz — durante o período da carreira do Profeta, é uma questão ainda não 
completamente resolvida. Em um período relativamente recente, um dos expoentes daquilo 
que viria a ser a abordagem revisionista dos estudos corânicos apresentou uma hipótese que 
implicava na presença cristã em Mecca. Ao postular que a origem do material que viria a ser o 
Corão remeteria à literatura devocional cristã, mais especificamente a hinos litúrgicos 
cristãos, Günter Lüling propunha que a comunidade proto-islâmica, em seu momento 
incipiente, seria na verdade uma comunidade cristã siríaca fundamentada nessa literatura, cuja 
estrutura teológica remeteria a um momento em que não haveria ainda se desenvolvido a 
doutrina trinitarista431. Contudo, levando-se em conta a presença de material abertamente 
antitrinitarista no Corão, esta comunidade supostamente estaria ciente da controvérsia 
cristológica que teria se desenvolvido ao longo dos séculos IV, V e VI E.C., acusando seus 
adversários cristãos de “associar” algo a Deus432. Aqueles “que associam algo a Deus” 
(mush'rikun) seriam erroneamente interpretados pela erudição posterior — tanto islâmica 
quanto ocidental secular — como os pagãos de Mecca, mas na verdade fariam referência aos 
cristãos trinitaristas, rivais da comunidade. 
De todo modo, as teorias de Lüling não angariaram muitos adeptos quando 
comparadas às ideias de outros autores considerados revisionistas, mas, assim como estes, 
também não foram definitivamente refutadas e descartadas. 
Tradicionalmente, não se considera uma presença substancial cristã nestas cidades, 
salvo talvez alguns comerciantes cristãos provenientes da Síria, do Sinai e das fronteiras do 
Iraque, bem como uns poucos eremitas ou monges isolados que certamente passariam pela 
região, além de alguns poucos conversos que eles poderiam angariar. Contudo, aparentemente 
esses não se congregavam nesses lugares com fins religiosos, nem formavam uma 
comunidade coesa e com peso político muito relevante. Ainda assim, existem, nas tradições 
islâmicas, algumas poucas referências a personagens e elementos cristãos. Ibn Ishaq 
menciona, por exemplo, Waraqa ibn Nawfal433, primo de Khadija434 — a primeira esposa do 
                                                 
431
  LÜLING, G. op. Cit. 1974.; LÜLING, G. op. Cit. 2003. 
432
  II:105 ; II:135 ; VI:23 ; XII:106 são apenas alguns exemplos. A ideia é bastante recorrente no Corão. 
433
  ROBINSON, C. F. Waraka b. Nawfal. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition vol. 11. Leiden: E. J. Brill, 
2002, p. 142-143. 
146 
 
 
Profeta — o qual “teria se tornado cristão e lido as escrituras e aprendido por meio daqueles 
que seguem a Torá e o Evangelho”. Ele seria o primeiro a fazer essa conexão entre as religiões 
abraâmicas e a mensagem que Muhammad acabara de receber. Segundo conta o relato, assim 
que Muhammad relatou a Khadija o que acabara de experienciar, pela primeira vez, na 
ocasião de sua primeira revelação, ela foi imediatamente ver seu primo, que confirmou, a 
partir do que ela lhe contava, que seu marido fora visitado por Gabriel e que era 
verdadeiramente um profeta, assim como Moisés o havia sido para o seu povo435. Mesmo se 
desconsiderarmos a veracidade dessa narrativa — que não nos parece poder ser nem 
confirmada, nem descartada — sem dúvida a população dessas cidades estava relativamente 
familiarizada com o Cristianismo e sua associação histórica e teológica ao Judaísmo, mesmo 
que vagamente. 
O principal documento para a investigação do assunto, o Corão — isto é, caso se o 
considere como um documento relativamente seguro do Hijaz no século VII E.C. — possui 
diversas alusões ao Cristianismo como um todo, aos cristãos, e a algumas de suas doutrinas e 
concepções. Ressalta-se que, assim como se esperaria de um texto cujo propósito não é 
propriamente engajar em um debate teológico já corrente, mas comunicar uma mensagem 
divina, o texto corânico não indica a que Cristianismo e a que cristãos ele se refere, ao menos 
não especificamente. No entanto, uma análise dos pressupostos teológicos aos quais o Corão 
alude, remetendo-os aos cristãos, permite algumas hipotetizações a este respeito, ainda que 
admitamos que estas são exercícios relativamente especulativos — e por derivação, é possível 
conjecturar algumas possibilidades acerca da presença cristã na região. 
A raiz triliteral n-ṣ-r (ر), que forma a palavra naṣārā, “cristão”, ocorre 14 vezes no 
Corão com esse sentido436. Traçando um panorama geral, o texto faz referências à querela 
entre os cristãos e os judeus437, à reivindicação cristã e judaica a uma posição de 
                                                                                                                                                        
434
  WATT, W. M. Khadidja. In: Encyclopaedia of Islam: vol. 4. Leiden: E. J. Brill, 1978, p. 898-899.. 
435
  Ibn Ishaq. 153-154. 
436
  Embora essa palavra esteja filologicamente relacionada a outros sentidos, especificamente os de 
“assistência”, “ajuda” (dessa mesma raiz forma-se anṣar, os “ajudantes”, nome que a tradicionalmente se dá 
aos muçulmanos conversos de Medina, que prestam assistência aos emigrantes de Mecca quando da Hégira) 
ressalta-se que a origem da palavra remete ao nome siríaco da cidade natal de Jesus, Nazaré. Dessa forma, 
não parece haver uma relação direta entre a denominação utilizada para os cristãos e a dimensão semântica 
de “assistência”. Contudo, é possível que para as populações arabófonas do período os dois sentidos 
pudessem remeter subjetivamente um ao outro, o que potencialmente afetaria a maneira como seriam 
entendidos os cristãos, sob uma perspectiva semi-cosmológica. Até onde sabemos não há trabalhos dedicados 
a este assunto. Ver: BADAWI, E. S. M.; HALEEM, M. A. op. Cit., 2008. p. 942-943. 
437
  II:113 
147 
 
 
conhecedores da verdade e receptores especiais da mensagem divina438, à possibilidade de sua 
salvação caso sejam piedosos439, à doutrina de que Jesus era filho de Deus440; em uma ocasião 
se repudia a aliança com cristãos (e judeus)441, em outra, alega-se, de maneira interessante, 
que os cristãos são mais próximos dos crentes (em comparação com os judeus e os politeístas) 
porque “entre eles há sacerdotes (qissīsīna) e monges (ruh'bānan)442, e porque eles não são 
arrogantes”443. 
Há ainda mais referências corânicas indiretas ao Cristianismo — às narrativas de Jesus 
e Maria, por exemplo, bem como algumas referências mais generalizadas ao povo do livro 
(Ahl al-kitab), mas que apresentam alguns indícios especificamente alusivos aos cristãos. Não 
vamos nos ater minuciosamente a todas essas referências, mas julgamos oportuno considerar 
algumas dentre elas a fim de conhecer um pouco mais sobre a presença cristã na região, bem 
como a opinião das pessoas sobre este grupo religioso. 
Em primeiro lugar, o aspecto mais clara e tradicionalmente reconhecido como um 
ataque a concepções cristãs são as aparentes críticas ao trinitarismo que ocorrem algumas 
vezes no texto:  
Descreem os que dizem: “Realmente Deus é al-masīḥu [i. e. Jesus], o filho de 
Maria” enquanto o próprio al-masīḥu disse: “Ó povo de Israel, exaltem Deus, meu 
Senhor e vosso Senhor. Realmente aquele que associa parceiros (yush'rik) a Deus 
para ele está vetado o paraíso, e o fogo será sua morada, e não terão socorro os 
infiéis. Certamente descreem os que dizem: “na verdade Deus é o terceiro de três” 
(thālithu thalāthatin), pois não há deus senão Deus, o único. E se não desistirem do 
que dizem certamente cairá sobre eles uma punição dolorosa.444 
Ó povo do livro! Não cometam excessos em sua religião e não digam sobre Deus 
nada além da verdade. Al-masīḥu Jesus, filho de Maria, era apenas um mensageiro 
de Deus, e Sua palavra, que ele insuflou em Maria, e um espírito Dele [i. e. de 
Deus]. Então crede em Deus e nos seus mensageiros, e não digam “três” 
(thalāthatun). Desistam, pois é o melhor para vós. Somente Deus é Deus único. Sua 
glória é tamanha que está bem acima de ter um filho. A Ele pertence o que está nos 
céus e o que está na terra. E Deus é protetor suficiente.445 
O foco de ataque, nestas passagens, é claramente a potencial equação de um profeta a 
                                                 
438
  II:111 ; II:120 ; II:135 ; II:140 ; V:18 
439
  II:62 ; V:69 ; XXII:17 
440
  IX:30 
441
  V:51 
442
  A raiz que compõe essa palavra, r-h-b (ھر) remete a “monasticismo” bem como a “temor”, no sentido de 
temor a Deus. Nos é especialmente interessante essa referência corânica por sugerir um dos pontos cruciais 
de parte do Cristianismo oriental pré-islâmico que nos parece relevante para o desenvolvimento do 
movimento de Muhammad: o ascetismo. Sobre a raiz, ver: BADAWI, E. S. M.; HALEEM, M. A. op. Cit., 
2008. p. 384. 
443
  V:82 
444
  V:72 
445
  IV:171 
148 
 
 
Deus, e a sua veneração de maneira semelhante à adoração a Deus, algo absolutamente averso 
ao monoteísmo estrito. No entanto, é interessante que essa concepção de trinitarismo, assim 
como apresentada no Corão, não seja exatamente aceita por todas as vertentes cristãs. Sob 
determinados pontos de vista teológicos cristãos, essas características poderiam ser 
condenadas como uma confusão entre as hipóstases — ocasionalmente chamada de 
triteísmo446 — uma “heresia” que certamente teria manifestações e adesão litúrgicas em 
alguns bolsões no mundo cristão, mas que poderia ser prontamente condenada por grande 
parte das vertentes mais eminentes. 
Outro aspecto particularmente interessante nas passagens que tratam do trinitarismo é 
a sugestão da possível adição da virgem Maria à estrutura da trindade: 
E quando Deus disse: “Ó Jesus, filho de Maria, por acaso dissestes ao povo 'tomai a 
mim e a minha mãe como dois deuses ao lado de Deus'? (ittakhidhūnī wa-ummiya 
ilāhayni min dūni al-lahi)” Ele [i. e. Jesus] disse: 'Exaltado sejais Vós, não devo 
dizer aquilo que não tenho direito de dizer. Se houvesse dito isso, certamente Vós 
saberíeis, pois conheceis aquilo que está em mim e eu não conheço aquilo que está 
em Vós. Realmente Vós sois o Sábio (ʿallāmu ), o Invisível (al-ghuyūbi).447 
Esta peculiariadade pode ser impetuosamente interpretada como um mecanismo 
literário para adicionar ainda mais peso à exortação, ou talvez como desconhecimento a 
respeito das doutrinas cristãs. Contudo, nos parece mais plausível que seja um eco de 
correntes como o coliridianismo, que seria uma espécie de síntese entre um culto pagão pré-
cristão e as concepções cristãs — seus seguidores outrora venerariam deidades femininas 
associadas à lua, e teriam transferido essa devoção à virgem, tratando-na enquanto uma deusa 
e fazendo-lhe oferendas448. 
É igualmente interessante uma referência corânica pejorativa a vícios que poderiam 
estar associados à estrutura política da organização eclesiástica: 
Ó vós que credes, realmente muitos dos doutores (al-aḥbāri) e monges consomem 
os bens das pessoas em trivialidades (bil-bāṭili), e afastam-se do caminho de Deus, e 
acumulam ouro e prata e não os gastam no caminho de Deus. A eles está reservada 
uma punição dolorosa.449 
É curioso que essas sejam acusações bastante próximas das que faziam alguns dos 
defensores do ideal ascético: eremitas e anacoretas que deliberadamente se distanciaram das 
estruturas institucionais da igreja por estas terem supostamente se corrompido, e que 
                                                 
446
  WATT, W. M The Christianity criticized in the Qur'ān. In: Early Islam: Collected Articles. Edimburgo: 
Edimburgh University Press, 1990, p. 67. 
447
  V:116 
448
  Sobre isso, ver: CAMERON, A. op. Cit. 2004. 
449
  IX:34 
149 
 
 
justamente eram figuras relativamente comuns na Arábia — sem dúvida muito mais ubíquos 
na região do que bispos inseridos na estrutura eclesiástica e episcopal, tipicamente encontrada 
nos grandes centros urbanos helenizados e com tradições teológicas muito assentadas. 
A respeito do ideal ascético em si — ou seja, independentemente de sua relação com 
os cristãos — contudo, o Corão demonstra certa censura a este modo de vida, na única 
ocasião em que alude a ele direta e explicitamente: 
E então enviamos nas suas pegadas os Nossos mensageiros, e enviamos Jesus, filho 
de Maria, e lhe demos o evangelho, e colocamos nos corações daqueles que o 
seguiam compaixão e misericórdia. Mas o monasticismo (rahbāniyyatan) eles 
inventaram, não lhes prescrevemos isso. Somente buscavam agradar a Deus (illā 
ib'tighāa riḍ'wāni al-lahi), mas não a observaram [i. e. a via monástica] direito. 
Então demos aos que creem dentre eles sua recompensa, mas a maioria deles é 
desobediente.450  
No entanto, ressaltamos que, ainda que afirme explicitamente não prescrever o 
monasticismo, o texto corânico não o condena; pelo contrário, demonstra certa 
condescendência, ao menos com relação às intenções implícitas ao monasticismo. É 
significativo que, em outra passagem — à qual aludimos anteriormente — o texto aparente 
tratar o monasticismo como um sinal de humildade e de proximidade dos cristãos em relação 
aos verdadeiros crentes, os proto-muçulmanos, o que os estabelece em outro patamar em 
comparação com os judeus: 
Certamente vereis que entre os mais violentos inimigos dos crentes estão os judeus e 
os politeístas (al-yahūda wa-alladhīna ashrakū), e certamente vereis que os mais 
próximos dos crentes em afeição (aqrabahum mawaddatan lilladhīna āmanū) são 
aqueles que dizem: “Somos cristãos” (innā naṣārā). Isto é porque entre eles há 
sacerdotes (qissīsīna) e monges (ruh'bānan), e porque não são arrogantes 
(yastakbirūna).451 
No que diz respeito às tradições islâmicas, elas mencionam frequentemente o fato de 
que alguns personagens importantes — entre eles o próprio Profeta — recorreriam a algumas 
práticas ascéticas no período anterior à revelação de Muhammad452. Ainda que obviamente 
possam ser projeções retrospectivas de um ideal ascético e piedoso a estes personagens 
importantes — que supostamente seriam virtuosos mesmo antes da manifestação divina, que 
aconteceu em Mecca, a partir de 611 E.C. — não nos parece improvável que essas práticas 
fossem realmente exercidas esporadicamente pela população da região, mesmo entre aqueles 
que não fossem monoteístas, e certamente, a partir das revelações descidas a Muhammad, 
                                                 
450
  LVII:27 
451
  V:82 
452
  Para uma compilação e apresentação breve de algumas dessas narrativas, ver: GILLIOT, C. Le Coran avant 
le Coran: Quelques réflexions sur le syncrétisme religieux en Arabie centrale. In: AZAIEZ, M. Le Coran: 
Nouvelles Approches. Paris: Centre Nationale de Rechèrche Scientifique Éditions, 2013. 
150 
 
 
alguns dentre os crentes teriam se inspirado nos ascetas que circulavam na península para 
tentar encontrar maneiras distintas de exercer essa proximidade de Deus. É significativo que o 
Corão contenha algumas exortações que parecem justamente dedicadas a esclarecer esses 
pontos: 
Ó vós que credes, não tomais como ilícitas (lā tuḥarrimū) as coisas boas que lhes 
foram permitidas por Deus. E não transgridam, pois Deus não ama os transgressores. 
E alimentai- vos do que Deus vos fez permissível, e temei a Deus, em quem vós 
credes.453  
Neste caso, temos aparentemente uma referência ao que seria percebido como uma 
espécie de ascese desnecessária ou incorreta: aquilo que é permissível, por sanção divina, não 
necessita ser regulado ou intocado, desde que não haja transgressões — isto é, que não se faça 
uso daquilo que foi estabelecido explicitamente no Corão como ilegal. 
Finalmente, os últimos ecos do Cristianismo, no Hijaz, que nos propomos a comentar 
são as já há muito constatadas palavras corânicas, cujas origens remetem ao vocabulário 
siríaco454. É significativo, por exemplo, que os nomes dos profetas corânicos não derivem do 
hebraico, mas do siríaco455 — indício que, em si, já sugere uma considerável tributação 
cultural das comunidades árabes para com as siríacas, sobretudo no que diz respeito às 
Isrā'īliyyāt. 
Nosso exemplo, no entanto, diz respeito à palavra normalmente traduzida como 
“messias”, no Corão, e seu uso relacionado a Jesus. Ressalta-se que, no Corão, Jesus tem um 
papel bastante diferente do que lhe é comumente atribuído no Cristianismo. Ele não é a 
palavra de Deus, ou o milagre de Deus, mas somente um profeta, entre todos os outros 
anteriores456, portanto, um veículo de sua mensagem457. Ele não reconcilia Deus e a 
humanidade ao morrer na cruz — de fato, segundo o texto corânico, ele nem mesmo sofre e 
morre na cruz, e sim apenas uma “imagem” sua458. Ressalta-se que essa posição parece 
reverberar a concepção docetista, uma vertente gnóstica cristã, comum no século II E.C., que 
seria amplamente considerada herética no mundo cristão nos séculos subsequentes459. 
                                                 
453
  V:87-88 
454
  JEFFERY, A. op. Cit. 1938. Contém uma compilação e discussão enorme desses termos. O reconhecimento e 
estudo dos termos siríacos pela própria tradição islâmica é discutido em: RIPPIN, A. Syriac in the Qur'an: 
Classical Muslim Theories. In: REYNOLDS, G. S. The Qur'ān in its Historical Context. New York: 
Routledge, 2008, p. 249-261. 
455
  TRIMINGHAM, J. S. op. Cit. p. 266. 
456
  V:75-79 ; III:49 
457
  III:44 ; IV:171 
458
  IV:157-158 
459
  Aparentemente, existe certa controvérsia no que diz respeito à amplitude da classificação “docetista” e sua 
151 
 
 
Considerados estes pontos, é interessante que o termo al-masīḥu seja utilizado no texto 
para se referir a ele. Em alguns momentos, parece cumprir uma função de epíteto desse 
profeta especificamente. A resposta parece remeter à língua siríaca, em que tanto Īshō e 
Mshīḥā são utilizados como nomes de Jesus460. A partir disso, o texto corânico aparentemente 
adota este termo, ainda que teologicamente Jesus não tenha esse papel. Parte da exegese 
islâmica viria a associar o retorno de Jesus ao fim dos tempos com base nesse uso. No 
entanto, trata-se de um desenvolvimento exegético posterior461. 
Tomando esses trechos documentais sob uma perspectiva mais global, são possíveis 
algumas inferências significativas a respeito do tipo de Cristianismo e de comunidades cristãs 
que existiam na região do Hijaz, com as quais os proto-muçulmanos tiveram maior contato. 
Em primeiro lugar, as evidências demonstram uma surpreendente consciência — mesmo que 
fragmentária e imprecisa em alguns aspectos — dos debates teológicos que permeavam e 
separavam algumas comunidades cristãs entre si. No entanto, a pluralidade das características 
apresentadas na fonte apontam para a existência simultânea de diferentes comunidades cristãs 
e diferentes doutrinas, e a ausência de diferenciação entre elas no texto corânico demonstra a 
fluidez das comunidades e personagens que se consideravam cristãs e se nomeavam enquanto 
tais. Ainda que as acusações contra o trinitarismo e contra a idolatria de Jesus de Nazaré 
sejam tradicionalmente consideradas como trechos anti-cristãos tout court, parece-nos que os 
argumentos mobilizados refletem justamente as cisões intestinas à própria cristandade. O fato 
de que posições doutrinais tão díspares e heterodoxas quanto o coliridianismo e o docetismo 
possam produzir reverberações no texto demonstra a ausência de uma estrutura teológica 
cristã única e coesa na região, bem como sua distância das configurações teológicas e 
cristológicas decididas em concílios ecumênicos em regiões distantes. 
De todo modo, essa particularidade vai de encontro ao modelo de expansão do 
Cristianismo, assim como apresentado em regiões pouco helenizadas e pouco urbanizadas. É 
intrigante, por exemplo, que enquanto o Corão mencione, com certa frequência, personagens 
cristãos, em nenhum momento existem quaisquer referências ao modelo episcopal de 
organização comunal. O texto tampouco menciona a existência de bispos enquanto membros 
das comunidades cristãs, e nos momentos em que são identificadas funções eminentes 
                                                                                                                                                        
definição precisa. A este respeito, ver: SLUSSER, M. Docetism: A Historical Definition. In: The Second 
Century: a Journal of Early Christian Studies. n. 1. vol. 3, 1981, p. 163-172. 
460
  TRIMINGHAM, J. S. op. Cit. p. 267. 
461
 O trecho normalmente atribuido a essa ideia pode ser traduzido como: “certamente há conhecimento da hora 
[do juízo final]” (XLIII:61) 
152 
 
 
associadas ao Cristianismo, a palavra mais vezes empregada é rahib, cuja tradução mais 
comum é “monge” 462. 
A frequente associação daqueles que são percebidos como cristãos com o 
monasticismo, e uma espécie de ascese a ele relacionada, nos indica ainda outra pista acerca 
das comunidades cristãs na região. De modo geral, a figura que podemos inferir do 
documento é de esparsas comunidades cristãs, relativamente pouco assentadas politicamente, 
cujo vocabulário litúrgico remetia sobretudo à língua siríaca — o que parece plausível, 
levando-se em conta os nomes dos profetas veterotestamentários em árabe — e cujas liturgias 
e doutrinas estavam ancoradas no modelo ascético e nas práticas anacoréticas. 
3.6 Considerações conclusivas breves 
A compreensão das idiossincrasias dos modelos de tradições monoteístas presentes na 
Península Arábica às vésperas da pregação de Muhammad é crucial para a reconstrução de 
uma figura do seu surgimento mais sociológica e antropologicamente verossímil. Ainda que o 
exercício empreendido seja uma tentativa fragmentária e hipotética de inferir algumas 
características que moldavam a compreensão da comunidade proto-islâmica a respeito do 
Cristianismo e do Judaísmo, nos parece valer a pena o esforço. A comunidade proto-islâmica 
teve algum conhecimento fragmentário do que consideraria como Cristianismo, mas que 
parece relativamente distante de um contato substancial com as estruturas hierárquicas 
eclesiásticas. Contudo, não é completamente indiferente a alguns dos problemas envolvidos 
neste debate. A questão da Trindade, da associação de algo a Deus — um atentado contra o 
monoteísmo, na perspectiva islâmica — e da ascese fazem eco a estas problemáticas, mas 
apenas tangencialmente. Mais importante, nos dá pistas sobre que tipos de contatos os proto-
muçulmanos, bem como os árabes pré-islâmicos, tiveram com as ideias centrais dessas 
tradições monoteístas. A influência das vertentes siríacas do dogma cristão é bastante clara 
nas fontes, tanto no seu aspecto lexical463, quanto intelectual464. De maneira concordante, 
                                                 
462
  Da mesma raiz r-h-b (بهر) forma-se monasticismo (rahbāniyyatun). As concepções de “medo” e “temor” (a 
Deus) também estão contidas nessa raiz. Ver: BADAWI, E. S. M.; HALEEM, M. A. Arabic-English 
dictionary of Qur'anic Usage. Leiden: Brill, 2008. p. 384-385. 
463
  A adoção de versões siríacas dos nomes dos profetas é talvez o mais óbvio indício. 
464
  Para uma breve discussão da particularidade intelectual do Cristianismo siríaco e sua relação com o Islam, 
ver: DONNER, F. op. Cit. 1981. p. 92-95. 
153 
 
 
aqueles que transportavam essas ideias para regiões tão distantes quanto Mecca e Medina 
eram aparentemente os homens santos, principal meio de propagação do Cristianismo em 
zonas pouco romanizadas. Levavam consigo não só os ideais anacoréticos, como também seu 
arsenal de “contos dos antigos”, as narrativas judaico-cristãs — nomeadas no Corão e na 
exegese islâmica asāṭīr al-awwalīn — com as quais a população da península, mesmo 
politeísta, estava relativamente familiarizada. Adicionado a isso tudo, levavam consigo 
predominantemente concepções cristológicas pré-calcedonianas, bem como algum 
conhecimento de práticas “heterodoxas” cristãs que poderiam ser ora apropriadas, ora 
apontadas como erros, heresias, desvios pelos quais se aventuravam — ou se desaventuravam 
— algumas comunidades campesinas. 
Por outro lado, no que diz respeito ao desenvolvimento da comunidade proto-islâmica, 
esta encontraria igualmente comunidades judaicas bem assentadas e politicamente inseridas 
na dinâmica da península. Estas teriam uma manutenção identitária relativamente sólida, 
ainda que muito distintamente árabe. Engajavam-se nas mesmas atividades de seus 
conterrâneos pagãos — eram comerciantes, agricultores, artesãos, guerreiros, pastores — mas 
estudavam e professavam algo diferente, pelo qual carregavam uma reputação de “homens de 
letras”, que conhecem estórias importantes acerca da existência do mundo, incluindo as já 
mencionadas asāṭīr al-awwalīn. Essas narrativas não se limitavam aos circulos judaicos, sem 
dúvida, mas esses nutriam com elas uma relação diferente. Sabiam intimamente de que 
maneira Yahweh havia se manifestado ao longo da narrativa salvacional do cosmos, e ao 
menos alguns dentre eles, esperavam a iminente chegada daquele que cumpriria a promessa 
divina de redenção. 
Sob um aspecto político mais amplo e secular, no entanto, os árabes que participaram 
do desenvolvimento da carreira de Muhammad sabiam que o mundo estava imerso em um 
conflito antigo e interminável entre poderes imperiais, alguns dos quais materializavam 
algumas das disposições e estruturas teológicas dessas tradições. Sabiam que seu relativo 
isolamento no centro da península era só aparente, e que, em períodos não muito distantes, 
alguns impérios e reinos tinham influenciado grandemente seus antepassados, causando 
emigrações e mesmo o extermínio de algumas populações. 
No entanto, esse modelo de ascensão e queda de estruturas estatais, conquistas, 
desintegrações e colapsos, era inerente à dinâmica temporal cósmica desde o princípio da 
humanidade, e a quebra deste padrão aparentemente só poderia ser alcançada em um 
154 
 
 
momento culminante, de caráter apocalíptico. É em meio a todos estes aspectos que se 
desenvolveram os movimentos messiânicos e proféticos, entre os quais o de Muhammad. 
155 
 
 
Capítulo IV: Iq'ra: Messianismo e Profetismo na Península Arábica 
O Corão é um texto notório por ser extraordinariamente auto-referente e consciente de 
sua dimensão. Em uma passagem particularmente intrigante, o texto reivindica o seu status 
excepcional enquanto uma revelação única e suficiente, colocando-se em oposição àquilo que 
é percebido como tentativas de se lhe emular: 
E quem é mais perverso (aẓlamu) do que aquele que inventa mentiras sobre Deus 
(mimmani if'tarā ʿalā al-lahi kadhiban) ou diz “me foi inspirado” (ūḥiya ilayya) 
enquanto não lhes foi inspirada coisa alguma, e que diz “revelarei [um livro] como o 
que foi revelado por Deus” (sa-unzilu mith'la mā anzala al-lahu)? E se pudésseis ver 
os iníquos (al-ẓālimūna) nas agonias da morte enquanto os anjos estendem suas 
mãos dizendo-lhes: “Despojai-vos de vossas almas! Hoje serão recompensados com 
punições humilhantes pois dissestes contra Deus inverdades (kuntum taqūlūna ʿalā 
al-lahi ghayra al-ḥaqi) e fostes arrogantes diante de Seus versos (ʿan āyātihi 
tastakbirūna).”465  
A referência negativa e repreensiva à reivindicação à inspiração divina ou à pretensão 
de se revelar comunicações semelhantes ao Corão nos indica algo importante a respeito tanto 
da recepção das revelações corânicas, em determinados meios, quanto das experiências 
políticas pelas quais a comunidade dos crentes passava. Uma das muitas inferências possíveis 
a partir deste excerto é a existência de personagens que reclamam inspiração divina, nos 
moldes da que goza Muhammad, para comunicar mensagens igualmente válidas e 
transcendentais vindas de Deus466. 
 Como muito bem observado por Eickelman467, é intrigante que um dos aspectos 
menos analisados das chamadas “Guerras de Apostasia” (al-ridda)468 seja o fato de que a mais 
resiliente oposição ao sistema político e religioso proposto pelo movimento proto-islâmico 
fosse liderada pelos chamados “falsos profetas”. Começando ainda no momento 
imediatamente anterior ao falecimento do Profeta, a ameaça de fragmentação da estrutura 
política implementada na península — que havia sido conquistada pelo tremendo esforço 
diplomático e militar despendido na causa por Muhammad e pelos crentes, durante os últimos 
dez anos — foi um dos maiores desafios à integridade e à sobrevivência da comunidade 
                                                 
465
  VI:93 
466
  É interessante que, ainda que essa Sura seja normalmente classificada como do período mequense tardio, 
especificamente esse versículo costuma ser considerado entre os medinenses, justamente por sua referência 
aos “falsos profetas”. Ver: NÖLDEKE, T.; SCHWALLY, F.; BERGSTRASSER, G.; PRETZL, O. op. Cit. 
2013 (1910). p. 131. 
467
 EICKELMAN, D. Musaylima: An approach to the Social Anthropology of Seventh Century Arabia. In: 
Journal of the Economic and Social History of the Orient. n. 1. vol. 10. 1967, p. 17. 
468
  Ver: LECKER, M. Al-Ridda. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 12. Leiden: E. J. Brill, 2002, p. 
692-695. 
156 
 
 
proto-islâmica. Trata-se não só de um período de instabilidade social e política importante 
devido à efetiva insubordinação de determinados setores da estrutura política, mas de um 
momento de incertezas agravado pelo falecimento do líder da comunidade, o mensageiro de 
Deus. Diante da iminente dissolução da configuração política implementada por Muhammad, 
e na impossibilidade de contar com a sua habilidade diplomática e o seu carisma e convicção 
— sobrenaturais para os crentes — é de se imaginar que houvesse um considerável grau de 
insegurança e ansiedade entre os crentes e companheiros do Profeta neste período. 
A narrativa tradicional islâmica relata que Umar ibn Al-Khattab — que viria a ser o 
segundo califa de acordo com a tradição — ao saber a respeito do suposto falecimento de 
Muhammad, se apressou em se dirigir aos fiéis dizendo-lhes que, assim como Moisés, filho 
de Imran, o Profeta havia ido ao seu Senhor, e retornaria após quarenta dias, para punir 
aqueles que haviam afirmado a sua morte. Coube, então, a Abu Bakr intervir na desordem e 
pronunciar as palavras pelas quais ficaria marcado: “Ó homens, se alguém adora a 
Muhammad, Muhammad está morto; se alguém adora a Deus, Deus está vivo, e é imortal” 469. 
Sem dúvida, a sucessão política ao Profeta, após o seu falecimento, seria uma questão 
de grande urgência. É compreensível que, de acordo com as narrativas tradicionais, 
imediatamente os principais personagens entre os companheiros de Muhammad tenham se 
mobilizado em encontrar uma solução viável de acordo com o panorama político. No entanto, 
o problema não era simples. O modelo político implementado pelo sistema de alianças do 
movimento, bem como seu caráter expansivo, haviam resultado em uma estrutura política 
excepcionalmente grande, porém relativamente frágil sob o ponto de vista de sua coesão. Um 
número significativo de tribos e comunidades havia apenas estabelecido uma lealdade 
nominal e fiscal ao núcleo de Medina, e sob uma lógica política tribal anterior — a que 
estavam acostumadas há gerações — era natural que se interpretasse sua aliança política como 
desfeita a partir do falecimento daquele ao qual eles haviam jurado fidelidade470. Sob uma 
ótica devocional, tampouco havia exatamente instruções a respeito do processo de sucessão 
política e religiosa de Muhammad, ou mesmo referências sobre a necessidade de tal sucessão. 
 A narrativa tradicional conta como os anṣār teriam convocado uma reunião entre os 
seus mais eminentes representantes para que se decidissem acerca da sucessão, sem se 
                                                 
469
  Ibn Ishaq. 1012. 
470
  MADELUNG, W. op. Cit. 1997. p. 31. 
157 
 
 
preocupar em incluir, na discussão, os seus correligionários muhajirun471. Foi na qualidade de 
participantes “não convidados” que Abu Bakr, Umar, e alguns outros eminentes muhajirun 
tomaram parte da assembleia, no salão da tribo banu Sa'ida, a partir da qual decidiu-se que a 
liderança da comunidade caberia a Abu Bakr. Durante a sessão, supostamente, os anṣār teriam 
até mesmo explicitamente sugerido que os muhajirun escolhessem a sua liderança entre os 
seus, e que cada um dos grupos decidisse acerca do seu líder e se governasse 
autonomamente472. 
Essas tradições nos ajudam a visualizar o quão delicado e sem precedentes era o 
problema; não por menos, Abu Bakr gozaria de tanto prestígio e admiração na tradição 
islâmica posterior, uma vez que se encarregou de administrar essa situação — empregando de 
maneira efetiva sua astúcia diplomática e fazendo uso de recursos militares para impedir a 
dissolução da estrutura política encabeçada por Medina. 
A narrativa tradicional a respeito do período da Ridda obviamente colocaria um peso 
extraordinário na dimensão religiosa da insubordinação dessas comunidades, além de 
amalgamá-las todas em um padrão uniforme que pudesse ser abarcado por este termo. A 
realidade parece ter sido muito mais acinzentada473. Não só existe certo equívoco em se 
classificar esses movimentos todos como apóstatas, no sentido religioso do termo, como o 
próprio movimento em direção à fragmentação já parecia, de certa forma, prenunciado 
durante os últimos anos de vida do Profeta. Mesmo que tenham ocorrido antes de seu 
falecimento, campanhas como a que se moveu contra a tribo de Hawazin e seus aliados, em 
Hunayn — à qual existem alusões no Corão474 — seriam posteriormente consideradas parte 
da Ridda, e, por associação, relacionadas ao falecimento do Profeta. 
Seja como for, é difícil determinar a extensão da dimensão religiosa ou política de 
cada um desses movimentos e de suas motivações, bem como a sinceridade ou convicção com 
a qual pretensamente se oporiam ao jugo de Medina. Alguns dos grupos insubordinados 
meramente deixariam de remeter tributos ao governo medinense quando do falecimento de 
Muhammad475. Outros se recusariam a se submeter politicamente, mesmo que se dispusessem 
                                                 
471
  Ibn Ishaq. 1013. 
472
  Idem. 1016. 
473
  Shoufani proporia um modelo de classificação dividido em três categorias para os muitos movimentos 
inclusos na Ridda. Ver: SHOUFANI, E. S. Al-Riddah and the Muslim Conquest of Arabia. Toronto: 
University of Toronto Press, 1973. p. 96. 
474
  IX:25 
475
  Alguns exemplos dignos de nota são a tribo banu Fazāra, além de alguns segmentos de banu Asad e banu 
158 
 
 
a continuar a professar e a praticar o Islam enquanto culto476. Outros, apesar de acabarem por 
ser incluídos sob o termo Ridda, pela tradição islâmica posterior, nem mesmo teriam 
estabelecido relações de submissão ou se tornado crentes em primeiro lugar, para que 
pudessem então desfazer suas alianças — o que aí, sim, caracterizaria um movimento de 
abandono do establishment de Medina e de efetiva apostasia477. Outros ainda, emergeriam 
enquanto facções envolvidas em disputas “civis”, internas a alguns grupos ou regiões cuja 
conversão ou lealdade ao governo medinense era apenas parcial478. 
De todo modo, todos esses muitos exemplos seriam classificados igualmente pela 
tradição como parte das Guerras de Apostasia, o que obviamente lhes dota de uma dimensão e 
pretensão religiosas extraordinárias e bastante específicas. Dentro da perspectiva histórica 
salvacional islâmica, à qual seriam adaptados, é razoável que quaisquer resistências à 
consolidação política islâmica sejam interpretadas como resistências à mensagem divina, seu 
abandono, blasfêmia, desobediência ou repúdio. No entanto, a adoção e uso desse termo 
talvez possa sugerir mais do que uma simples acomodação dessas diversas aventuras políticas 
numa perspectiva temporal devocional; talvez não seja exagero interpretá-lo como um eco das 
mais graves ameaças à sobrevivência da comunidade e da mensagem islâmica nesse 
momento. 
De fato, a existência de personagens com pretensões proféticas semelhantes às de 
Muhammad — ou que assim foram reconhecidos ou aclamados nominalmente por suas 
comunidades — não só é atestada para períodos que extrapolam em muito a duração da vida e 
da carreira do Profeta do Islam, como alguns dos movimentos políticos surgidos dessas 
figuras representaram a mais efetiva e ameaçadora oposição à sua comunidade, durante o 
período tradicionalmente correspondente à Ridda. Os movimentos liderados por Abhala ibn 
Ka'b (al-Aswad al-'Ansi nas fontes islâmicas), no Iêmen, por Talha ibn Khalid (Tulayha nas 
fontes islâmicas) e por Sajah bint al-Harith — movimentos distintos, porém ambos na região 
do Najd — e Maslama ibn Habib (Musaylima al-Kadhdhab nas fontes islâmicas), na cidade 
de al-Yamāma, são todos atestados nas fontes apresentando clara e efetiva resistência à 
pretensão religiosa e política do organismo governamental e tributário proto-islâmico. No 
entanto, podemos destacá-los de outras tentativas insurrecionais do período por advogarem 
                                                                                                                                                        
Tamīm, todos na região do Najd. Ver: DONNER, F. op. Cit. 1981. p. 85. 
476
  Rabi'a no Bahrein e banu Azd no Omã por exemplo. Ver: ibid. 
477
  Banu Hanifa é o maior exemplo entre esses. Ver: ibid. 
478
  Entre o banu Kinda no Iêmen e entre o Khawlān, também no sul da península. Ver: ibid. 
159 
 
 
uma resistência “propositiva” à hegemonia política e devocional proto-islâmica. Não se 
tratava apenas de uma recusa à mensagem islâmica e à subordinação política medinense, mas 
de outras mensagens de proporções e pretensões transcendentais, de outras comunidades 
pretensamente guiadas por Deus, lideradas por mulheres e homens santos, que reivindicavam 
o status de mensageiros de Deus. De maneira semelhante à posição que a própria comunidade 
proto-islâmica teria durante a carreira de Muhammad, estas comunidades — ao menos em um 
primeiro momento — se recusariam a abandonar sua mensagem e sua organização política, 
dispondo-se a resistir militarmente às investidas de Medina. 
No caso sobre o qual temos mais informações, o de al-Yamāma, sabemos que o 
exército liderado por Maslama (Musaylima) — que alega-se ter sido composto por quarenta 
mil combatentes — teria conquistado duas importantes vitórias sobre exércitos islâmicos 
enviados para suprimir o movimento, vindo a ser finalmente derrotado por ninguém menos 
que Khalid ibn al-Walid479 — apelidado de Sayf Allāh, a “espada de Deus” — possivelmente 
o mais brilhante comandante muçulmano do primeiro século A.H. e um dos mais eminentes 
de todos os tempos480. 
As campanhas contra a cidade de al-Yamāma ocorreram durante o governo de Abu 
Bakr, mas foi ainda em vida que Muhammad esteve em contato diplomático com a 
comunidade política de Musaylima. A tradição nos conta a respeito de uma carta enviada a 
Medina, que se dirigia “de Musaylima, o mensageiro de Deus (rasūl Allāh) para Muhammad 
o mensageiro de Deus (rasūl Allāh)” 481. O léxico empregado por Musaylima é especialmente 
intrigante. Claramente, ao menos neste primeiro momento, ele reivindica para si um status 
não necessariamente superior, mas igual ao de Muhammad. De certa maneira, essa postura 
lembra a própria atitude corânica com relação aos profetas como um todo: uma vez 
reconhecidos enquanto autênticos mensageiros de Deus, não se deveria fazer distinções entre 
eles482. No entanto, esta referência corânica remete aos profetas judaico-cristãos anteriores, os 
verdadeiros profetas; Musaylima não seria reconhecido por Muhammad, e seu movimento 
acabaria por ser tratado com hostilidade, uma vez que a falsa pretensão à capacidade de 
comunicar uma mensagem de Deus é um pecado grave, como atesta o excerto corânico que 
                                                 
479
  Ver: CRONE, P. Khalid b. Al-Walid. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 4. Leiden: E. J. Brill, 
1978, p. 928-929. 
480
  EICKELMAN, D. op. Cit. 1967. p. 17. 
481
  Ibn Ishaq. 965. 
482
  II:285 
160 
 
 
expusemos no começo deste capítulo483. 
De todo modo, este personagem conseguiu angariar seguidores suficientes para que 
apresentasse uma certa ameaça a Medina. Sua pregação e liderança faziam sentido para essas 
pessoas — assim como a pregação de Muhammad havia feito para aqueles que se 
converteram com sinceridade. Sem dúvida, há que se considerar, em ambos os casos, certa 
quantidade de pessoas que se convertiam comunalmente e politicamente, uma vez que a 
relação que havia entre a devoção religiosa e as práticas litúrgicas e os fiéis não 
necessariamente acontecia em um nível individual484. Ainda assim, é interessante que esses 
personagens compartilhassem de algumas concepções e características, possivelmente a mais 
flagrante sendo sua clara e — com bastante frequência — consciente filiação às concepções 
cosmológicas e políticas judaico-cristãs e suas noções proféticas e messânicas. 
Desde o princípio, o nosso trabalho se dispôs a analisar e estruturar algumas dessas 
concepções sob um escopo relativamente alongado, com o propósito de investigar a suspeita 
que tínhamos de que o movimento de Muhammad — independentemente de sua validade 
transcendental — estava inserido em um ambiente político e cultural relativamente favorável 
à emergência e crescimento de movimentos fundamentalmente judaico-cristãos, 
particularmente ancorados nos ideais ascéticos e no apocalipticismo e messianismo 
subjacentes ao Judaísmo antigo. Neste capítulo, investigaremos alguns dos outros 
movimentos e personagens proféticos da península, relativamente pouco abordados pela 
historiografia, na tentativa de traçar uma espécie de etnografia do profetismo árabe. Do ponto 
de vista da longa duração, essa tendência não é exatamente um padrão exclusivo da Península 
Arábica ou do século VII E.C.. De todo modo, é de nosso entendimento que essa tendência 
                                                 
483
  VI:93 
484
  A questão extremamente controversa acerca do processo, dimensão e amplitude da conversão e da devoção 
religiosa — não só nos primórdios do Islam, mas no mundo antigo em geral e em uma perspectiva humana 
mais abrangente, antropológica — é excepcionalmente densa e complexa, objeto de um esforço de pesquisa 
gigantesco. Não pretendemos aqui apresentar alguma bibliografia que possa esgotar o assunto, e sim apenas 
alguns textos que são úteis para se pensar o problema. Sob um prisma cognitivo-antropológico, os seguintes 
textos são especialmente interessantes: EVANS-PRITCHARD, E. Witchcraft, Oracles and Magic among the 
Azande. Oxford: claredon, 1937.; POUILLON, J. Remarques sur le verbe “Croire” dans la fonction 
symbolique. Paris: Gallimard, 1979.; RUEL, M. Christians as Believers. In: DAVIS, J. (ed) Religious 
Organization and Religious Experience. London: Academic Press, 1982, p. 9-31; Estreitando um pouco mais 
o escopo, os seguintes textos são úteis: ASAD, T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power 
in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993.; VEYNE, P. Os gregos 
acreditavam em seus mitos? São Paulo: Unesp, 2013 (1983).; WATT, W. M. Conversion in Islam at the Time 
of the Prophet. In: Early Islam: Collected Articles. Edimburgo: Edimburgh University Press, 1990, p. 34-42; 
BULLIET, R. W. Conversion-based Patronage and Onomastic Evidence in Early Islam. In: BERNARDS, M; 
NAWAS, J. (ed). Patronate and Patronage in Early and Classical Islam. Leiden: E. J. Brill, 2005, p. 246-
262.; DONNER, F. op. Cit. 2010. 
161 
 
 
alcançou seu apogeu de sucesso político e cultural com o que viria a ser o Islam — de longe o 
mais vigoroso e bem-sucedido desses empreendimentos — cuja origem remete a este período 
e recorte geográfico. 
Seguiremos nossa análise investigando, primeiro, alguns destes fenômenos e 
personagens proféticos que não obtiveram pretensões e dimensões políticas ativas; em outras 
palavras, que não se tornaram efetivos movimentos políticos.  
4.1 Um garoto judeu de Medina: Ibn Ṣayyad e as tradições acerca do dajjal 
Ainda que tenhamos relativamente poucas fontes seguras a seu respeito, a associação 
do personagem de Ṣaf ibn Ṣayyad ao masih al-dajjal485 — literalmente o “messias 
enganador” — na tradição islâmica posterior permitiu a perpetuação de sua figura enquanto 
um ícone cultural, o que, de certa maneira, nos possibilita estudá-lo. Este empreendimento, 
contudo, deve ser feito com bastante cautela, tendo em vista a gravidade da posição que ele 
ocupa na cosmologia islâmica. 
De acordo com a estrutura escatológica islâmica, o dajjal seria um personagem 
destinado a aparecer na véspera do dia da ressureição (Yawm al-Qiyama)486, o fim dos tempos, 
para perverter e desviar a humanidade, até que o mundo seja finalmente salvo e redimido por 
uma conversão universal ao Islam, a verdadeira religião de Deus. Ele teria atributos 
sobrenaturais, como um talento extraordinário de convencimento e sedução, bem como a 
capacidade de operar milagres que contribuam para o seu reconhecimento falacioso enquanto 
o verdadeiro messias487. Além dessas qualidades, ele possuiria algumas características físicas 
que o tornariam reconhecível: seria um gigante de rosto vermelho e apenas um olho, 
cavalgando um asno igualmente gigantesco. Traria consigo rios de água e de fogo, além de 
montanhas de pão, e angararia inúmeros seguidores, antes de ser finalmente liquidado por 
Jesus, filho de Maria488.  
A sua função literária, enquanto uma figura invertida do messias, carrega ecos nítidos 
                                                 
485
  ABEL, A. Al-Dadjdjal. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 2. Leiden: E. J. Brill, 1965, p. 76-77. 
486
  Ou Yawm al Din. 
487
  ABEL, A. Al-Dadjdjal. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 2. Leiden: E. J. Brill, 1965, p. 76-77.; 
HALPERIN, D. J. The Ibn Ṣayyād Traditions and the Legend of Al-dajjal. In: Journal of the American 
Oriental Society. n. 2. vol. 96, 1976, p. 213. 
488
  Ibid. 
162 
 
 
do Novo Testamento, especialmente a menção explícita do anticristo, no Evangelho de 
João489, além de uma insinuação a seu respeito — apesar da ausência de uma referência 
nominal — na Segunda Epístola de Paulo de Tarso aos Tessalonicenses490. No entanto, o 
personagem islâmico do masih al-dajjal não existe no Corão, e é possível — ainda que não se 
possa afirmá-lo com absoluta segurança — que seja uma elaboração exegética posterior. 
Atribuição retrospectiva ou não, é particularmente intrigante que Ṣaf ibn Ṣayyad seja 
frequentemente eleito para assumir esse papel na literatura tradicional islâmica. A 
documentação disponível para se investigar esse personagem é extremamente carregada por 
esse viés que lhe deu a tradição, e assim, de difícil trato. As tradições a seu respeito não 
figuram na obra biográfica de Ibn Ishaq, por exemplo, e as mais extensas narrativas acerca do 
seu envolvimento com Muhammad podem ser encontradas na literatura de hadith, à qual 
muitos historiadores são aversos à sua historicidade. De fato, alguns trechos e elementos das 
hadiths, que retratam essa interação, são particularmente confusos, parecendo indicar 
justamente a ausência de outros elementos — contextos, personagens, etc. — que ajudariam a 
esclarecer o sentido e a intenção das falas. Seja como for, uma investigação minuciosa dessas 
tradições nos parece permitir algumas inferências importantes e relativamente seguras a 
respeito de Ibn Ṣayyad. 
Em primeiro lugar, Ibn Ṣayyad aparenta ser uma figura histórica real, um garoto judeu 
medinense com reivindicações proféticas, com o qual Muhammad esteve em contato durante 
seu período nesta cidade, entre 622 E.C. e 632 E.C. Em algum momento durante sua vida, Ibn 
Ṣayyad presumivelmente teria se convertido ao Islam, e eventualmente faleceria, segundo as 
tradições, na batalha de al-Harrah, em 63 A.H./683 E.C.491. O simples fato de que este 
personagem seja eleito para desempenhar o papel do dajjal na tradição islâmica posterior — 
no lugar de outros possíveis concorrentes — nos diz alguma coisa a seu respeito quando em 
vida. De fato, é interessante que praticamente todas as narrativas em que aparece, nas hadiths, 
demonstrem um certo desconforto de Muhammad para com essa figura. Diferentemente do 
retrato comum do Profeta, desenvolvido a partir das elaborações exegéticas posteriores — de 
inabalável confiança e inequivocável convicção — os trechos envolvendo sua interação com 
Ibn Ṣayyad parecem entregar sua autenticidade e antiguidade justamente por demonstrarem o 
Profeta sob uma luz relativamente desfavorável, menos hagiográfica, mais humana. 
                                                 
489
  1 João 2:18; 1 João 2:22; 1 João 4:2-3; 2 João 1:7. 
490
  2 Tessalonicenses 2:1-4. 
491
  HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 213-214. 
163 
 
 
Nos excertos, salta aos olhos uma espécie de indecisão de Muhammad acerca desse 
personagem, em contraste com a absoluta e imediata refutação das reivindicações de 
Musaylima ou al-Aswad, que se verificam claramente nas obras biográficas. As tradições 
possuem bastantes variações, mas em geral o Profeta parece não saber exatamente como lidar 
com Ibn Ṣayyad. Naquele que é possivelmente o mais conhecido dos excertos a seu respeito 
— que em sua forma mais simples, e possivelmente a menos afetada por elaborações, consiste 
em apenas duas frases — os dois trocam exigências de reconhecimento: 
Ele [i. e. Muhammad] disse: “Você testemunha que eu sou o mensageiro de Deus?” 
Ele [i. e. Ibn Ṣayyad] respondeu: “Você testemunha que eu sou o mensageiro de 
Deus?”492 
De acordo com as diferentes compilações de hadith, existem algumas possíveis 
continuações para esse diálogo. É interessante, contudo, que nenhuma das respostas 
apresentadas por Muhammad seja de refutação absoluta, mas apresentam uma postura de não-
comprometimento. De uma maneira geral, as diferentes versões da resposta demonstram 
Muhammad afirmando o reconhecimento de Deus e seus apóstolos, sem especificar sua 
posição com relação a Ibn Ṣayyad493. 
Em outra narrativa, Muhammad interroga Ibn Ṣayyad acerca do “Pó do Paraíso”. O 
menino lhe responde: “Farinha branca, almíscar puro”, à qual Muhammad replica estar certa a 
resposta494. Em uma das variantes, os papéis são invertidos, e é Ibn Ṣayyad quem faz a 
pergunta a Muhammad495, mas esta versão parece ser fruto de elaboração exegética, 
justamente para melhor adaptar a narrativa à perspectiva islâmica — afinal, é improvável que 
se operasse o inverso, e se criasse uma narrativa em que o conhecimento de Ibn Ṣayyad seria 
sancionado por Muhammad a partir de uma outra narrativa em que o oposto acontece. 
Justamente a inconveniência desses relatos apontam para a sua provável autenticidade, e esse 
exemplo demonstra, mais uma vez, como Muhammad aparenta — ao menos em um primeiro 
momento — não ter certeza de como lidar com Ibn Ṣayyad, ou pelo menos não condenar de 
maneira inequívoca a sua pretensão, ainda que ao mesmo tempo tampouco se comprometa e 
reconheça Ibn Ṣayyad como um autêntico mensageiro de Deus. 
Não é nosso objetivo chegar a quaisquer conclusões teológicas a respeito da interação 
                                                 
492
  Ibn Hanbal, III, 82. apud. HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 216. 
493
  Na coleção de Ibn Umar: “Eu creio em Deus e Seus apóstolos”; em Tirmidhi (2349): “Eu creio em Deus, em 
Seus livros, Seus apóstolos, e no Juízo final.”; em Muslim (87): “Eu creio em Deus, Seus anjos e Seus 
livros.” ver: HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 216. 
494
  Ibn Hanbal, III, 4, 25, 43.; Muslim, 41. 6997. apud HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 216. 
495
  Muslim, 41. 6998 
164 
 
 
do Profeta Muhammad com esse personagem, mas essa certa “inconveniência”, presente nas 
narrativas, parece ser indício suficiente de sua autenticidade e confiabilidade e apresentar 
assim uma oportunidade privilegiada para um estudo de caso do profetismo na Península 
Arábica. 
Quanto às outras características de Ibn Ṣayyad, a maior das narrativas mais antigas nos 
permite fazer algumas inferências interessantes: 
O Apóstolo de Deus [i. e. Muhammad] e Ubayy ibn Ka'b seguiram para o arvoredo 
de palmas (nakhl) em que estava Ibn Ṣayyad, até que adentraram o arvoredo. O 
Apóstolo de Deus se escondeu entre os troncos das palmeiras, sem que Ibn Ṣayyad 
soubesse (Yakhtilu), para que ouvisse algo de Ibn Ṣayyad antes que ele o visse. Ibn 
Ṣayyad estava deitado em sua paleta (firashihi) [envolto?] em uma manta (qatifah) 
sua, da qual vinha um murmúrio baixo e inarticulado (zamzamah). [...]496 
Neste trecho, pode-se perceber, em Ibn Ṣayyad, algumas características marcantes 
frequentemente associadas aos kāhinun497 pré-islâmicos, os adivinhos aos quais o próprio 
Muhammad aparentemente foi associado pelos seus adversários, como nos atesta o Corão498. 
Ele se envelopa em uma manta, e emite sons e murmúrios ininteligíveis, talvez em um 
processo de evocação e como um mecanismo de imersão em um estado de transe. O fato de o 
episódio acontecer em um arvoredo de palmas (Nakhl) também não parece ser uma simples 
casualidade. Em primeiro lugar, ao que deixa perceber a narrativa, Muhammad e Ubayy ibn 
Ka'b esperam encontrá-lo neste local, ainda que seja possível que faltem alguns detalhes que 
explicitassem melhor as circunstâncias deste episódio e a ligação entre o arvoredo e Ibn 
Ṣayyad. Seja como for, Halperin conjectura que possa remeter a uma prática divinatória da 
tradição gnóstica judaica da Merkabah, a qual as fontes talmúdicas se referem como a 
“conversa de palmeiras” (śȋḥat d‘qālim) 499. 
Estes não são os únicos elementos das narrativas acerca de Ibn Ṣayyad que parecem 
remeter ao gnosticismo judaico. Em ainda outro trecho de diálogo entre os dois, uma palavra 
especialmente indicativa aparece: 
O Apóstolo de Deus disse a Ibn Ṣayyad: “o que você vê?” Ele [i. e. Ibn Ṣayyad] 
disse: “Vejo um trono sobre o mar (bahr) e em seu entorno al-ḥayyāt.” O Apóstolo 
de Deus então respondeu: “ele vê o trono do Demônio (ʿarsh iblis).”500  
Em outras versões, o termo al-ḥayyāt não consta na narrativa, mas aparentemente o 
processo pelo qual as versões se diferenciaram foi antes de perda desse termo do que de 
                                                 
496
  Ibn Hanbal, II, 149. apud. HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 219. 
497
  É curioso que a palavra kahin seja aparentada a cohen, a palavra hebraica para “sacerdote”. 
498
  LII:29 
499
  HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 220. 
500
  Ibn Hanbal, III, 66. apud. HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 217 
165 
 
 
adição dele à estrutura original dessa passagem. Trata-se de uma referência ao Livro de 
Ezequiel501 e ao Livro de Daniel502, cujos textos apresentam as visões do Trono de Deus, 
incluindo as criaturas — em hebraico hayyôt (תןיח) — que o circundam e o carregam. Na 
cosmologia islâmica, essas figuras são chamadas ḥamalat al ʿarsh, literalmente, os 
“carregadores do trono”503, mas é somente nesta passagem desta hadith que aparece essa 
corruptela do termo que os designa em hebraico. Trata-se certamente de uma referência à 
Merkabah judaica, cujo fundamento está na dimensão mística do Trono de Deus — a palavra 
hebraica Merkabah significando literalmente “carruagem”, mas referindo-se ao trono504. 
Outro aspecto particularmente curioso desse excerto é o fato de a visão apresentar o 
Trono de Deus sobre o mar. É possível que essa imagem remeta ao retrato, no Livro do 
Apocalipse, em que, à frente do Trono, há “como que um mar vítreo, semelhante ao cristal” 
505
. Caso haja uma relação com esse texto, seria um exemplo interessante de incorporação e 
transição das imagens cosmológicas entre as tradições judaico-cristãs, uma vez que o Livro do 
Apocalipse jamais fez parte da Torah, mas é um exemplo de literatura apocalíptica judaico-
cristã dos primeiros séculos da Era Comum. Ressalta-se também que a imagem do Trono de 
Deus sobre a água (al-māi) também figura no Corão506, o que apresenta algumas 
possibilidades acerca da circulação dessas imagens e sua incorporação pelas comunidades 
piedosas judaico-cristãs, incluindo a comunidade proto-islâmica neste momento. Existe 
também a possibilidade de que a imagem tenha sido reversamente incorporada por Ibn Ṣayyad 
— ou seja, apropriada por ele a partir do seu contato com Muhammad507. No entanto, nos 
parece provável que nenhuma das partes incorporou esta imagem diretamente uma da outra, 
embora estivessem relativamente familiarizados a ela através do material que circulava na 
região, as asāṭīr al-awwalīn. 
O último excerto acerca do profetismo peninsular de Ibn Ṣayyad, reforça a interação 
entre ele e Muhammad: 
O Apóstolo de Deus [i. e. Muhammad] disse a Ibn Ṣayyad: “Eu escondi algo para 
                                                 
501
  Ezequiel 1:5 
502
  Daniel 7:6 
503
  Por exemplo em XL:7 
504
  Ver: SCHOLEM, G. G. Jewish Gnosticism, merkabah mysticism, and Talmudic tradition. New York: Jewish 
Theological Seminary, 1965. 
505
  Apocalipse 4:6 
506
  XI:7 
507
  De fato, o versículo — e esta sura como um todo — costumam ser estimados como remetentes ao período 
mequense tardio, o que colocaria a revelação antes do contato de Muhammad com Ibn Ṣayyad. Ver: 
NÖLDEKE, T.; SCHWALLY, F.; BERGSTRASSER, G.; PRETZL, O. op. Cit. 2013 (1910). p. 123. 
166 
 
 
você. O que é?” Ele [i. e. Ibn Ṣayyad] disse: “fumaça” (al-dukhkh). Ele [i. e. 
Muhammad] disse: “Vai- te!” (ikhsaʾ)508. 509 
Trata-se de um trecho particularmente confuso e obscuro, provavelmente devido à 
falta de outros elementos que complementem a narrativa. Justamente por conta dessa 
indeterminação, diversas explicações foram propostas para esclarecer não só a intrigante 
resposta de Ibn Ṣayyad, como também a tréplica do Profeta510. Para a nossa exposição, o que 
nos interessa é o tipo de interação que se estabelece entre os dois, mais especificamente, a 
pergunta feita por Muhammad e a consequente função exercida por Ibn Ṣayyad. Um dos 
muitos mecanismos utilizados para se testar a capacidade divinatória dos adivinhos, durante o 
período pré-islâmico, era trazer consigo algo escondido e desafiá-lo a descobrir o que era, 
através de seus poderes mânticos511. É interessante que seja justamente esse exercício que é 
demonstrado pela narrativa — e igualmente intrigante é o fato de que as narrativas árabes 
sugerem que Ibn Ṣayyad consiga acertar, ainda que isso não signifique que ele seja um 
legítimo apóstolo de Deus. De fato, capacidades divinatórias não estão atribuídas ao dom da 
profecia no Corão. De todo modo, este episódio nos parece inestimável para o trabalho 
etnográfico dos profetismos árabes a que nos propomos. 
Com o passar dos anos, como já dissemos, Ibn Ṣayyad se tornaria o alvo privilegiado 
das acusações e associações ao dajjal. Na literatura islâmica posterior, ele é frequentemente 
retratado como portador dos atributos extraordinários que caracterizariam o dajjal, segundo a 
escatologia e cosmologia islâmicas, talvez o mais significativo dos exemplos deste processo 
seja a gradual atribuição a Ibn Ṣayyad de apenas um olho. Em uma versão, ele apresenta 
indícios de estar perdendo a visão de um dos olhos em um encontro com Ibn 'Umar512, e em 
outra — provavelmente mais tardia — ele já teria nascido com apenas um olho e com um 
dente protuberante513. 
Outras narrativas apresentam o próprio Ibn Ṣayyad — muitos anos depois de ter se 
convertido ao Islam — refutando as insinuações de que ele seria o dajjal: 
                                                 
508
  Essa expressão imperativa — de complicada tradução — exprime uma espécie de repúdio. Ver por exemplo: 
BADAWI, E. S. M.; HALEEM, M. A. op. Cit. Leiden: Brill, 2008. p. 266. 
509
  Bukhari, vol 8. 73, 193. 
510
  Provavelmente o aspecto mais misterioso seja a resposta de Ibn Ṣayyad, visto que o Profeta não poderia 
fisicamente esconder fumaça. Em algumas versões — por exemplo em a explicação fornecida é que 
Muhammad teria escondido em sua mente a quadragésima quarta sura, chamada “da fumaça” (al-dukhan). 
Em outra elaboração, a resposta confusa de Ibn Ṣayyad se deveria a um problema de fala, e sua intenção seria 
dizer al-dukhan.  
511
  HOYLAND, R. G. op. Cit. (2001) p. 220. 
512
  Muslim, 41. 7004 
513
  Ibn Hanbal, III, 368. apud. HALPERIN, D. J. op. Cit. 1976. p. 215 
167 
 
 
[…] O mensageiro de Deus [i. e. Muhammad] não disse que ele [i. e. o dajjal] seria 
um infiel (kafir) conquanto eu sou um crente? O mensageiro de Deus não disse que 
ele seria estéril e nenhum filho seria seu, conquanto eu deixei meus filhos em 
Medina? O mensageiro de Deus não disse que ele não entraria em Medina e Mecca, 
conquanto eu venho de Medina e pretendo ir a Mecca? […]514  
É possível que Ibn Ṣayyad sofresse com essas acusações ainda em vida, mas isso não 
explica por que especificamente ele teria sido eleito, pela tradição posterior, quase que 
exclusivamente, para cumprir esse papel, em meio a outras figuras importantes e mais 
ameaçadoras à sobrevivência da comunidade proto-islâmica, neste primeiro momento. A 
resposta, contudo, nos parece estar justamente no fato de ele ter sido incorporado pela 
comunidade e sua resistência inicial à mensagem de Muhammad não ser aberta ou belicosa. A 
ideia de que o dajjal agiria causando dúvida e dissensão a partir de dentro da comunidade, 
implodindo-a, é um topos literário bastante vigoroso na tradição islâmica posterior, mesmo 
que ela tenha tendido a amalgamar a suposta banalidade do dajjal com os atributos 
extraordinários que ele possuiria na escatologia canônica. O fato de Ibn Ṣayyad ter se 
convertido e vivido enquanto um crente até o seu falecimento — em combate em favor da 
causa islâmica — curiosamente parece ter contribuído para essa sua incorporação na tradição 
islâmica de maneira infame. 
4.2 A Mesquita da Hostilidade e a figura do “monge” Abu Amir 
Dentre os diversos opositores que Muhammad encontrou durante a sua carreira e 
consolidação política, na cidade de Yathrib, uma figura relativamente pouco estudada nos 
parece fornecer detalhes importantes acerca da presença judaico-cristã na cidade e suas 
características. A Abu Amir Al-Rahib é atribuído o episódio bastante controverso da Mesquita 
da Hostilidade (Masjid al-Ḍirar), ao qual existe até mesmo uma alusão corânica: 
E há aqueles que tomam uma mesquita [para causar] hostilidade e descrença 
(ittakhadhū masjidan ḍirāran wakuf'ran), e para criar dissensão (tafrīqan) entre os 
crentes, e como um abrigo (ir'ṣādan) para os que guerrearam contra Deus e Seu 
mensageiro. E certamente eles jurarão: “Não desejamos nada além do bem”. Mas 
Deus testemunha de que na verdade são mentirosos (lakādhibūna).515  
Supostamente, em algum momento entre 629 E.C. e 630 E.C., alguns dentre os anṣār 
teriam construído uma mesquita nas proximidades da mesquita que Muhammad fizera em 
                                                 
514
  Muslim, 41. 6996 
515
  IX:107 
168 
 
 
Medina — atual Masjid Quba' — como uma espécie de esforço de resistência ao processo de 
incorporação e assimilação das tribos medinenses à comunidade política que o Profeta estava 
gradativamente construindo na cidade. O próprio Muhammad teria sido convidado pelos 
conspiradores a conduzir preces no local — o que poderia ser interpretado como uma possível 
trama para atentar contra a sua vida — e segundo nos informa Ibn Kathir, em sua Tafsir, seria 
dissuadido por uma manifestação divina: 
Quando o Mensageiro de Deus [i. e. Muhammad] voltava de [a Batalha de] Tabuk e 
estava cerca de um ou dois dias [de viagem] de Medina, [o anjo] Gabriel desceu até 
ele com notícias sobre a Mesquita da Hostilidade (Masjid al-Ḍirar) e a descrença e 
divisão entre os crentes que estavam na Mesquita de Quba — que foi desde o 
princípio construída com devoção — que ela [i. e. a Mesquita da Hostilidade] 
pretendia causar. 516  
Encabeçando esse movimento de resistência, estava Abu Amir Al-Rahib. 
Relativamente pouco é sabido acerca de Abu Amir com muita segurança, mas ele aparenta ter 
apresentado um nível significativo de descontentamento, ao ponto de demonstrar um esforço 
ativo de oposição ao crescente prestígio do Profeta, chegando até mesmo a lutar na Batalha de 
Uhud (625 E.C.), ao lado dos mequenses de Quraysh, contra Muhammad e os crentes517. A 
tradição o associa muito claramente ao Cristianismo, alegando que ele teria angariado 
conspiradores ao seu movimento ao prometer ir ele próprio ao Imperador Heráclio 
(governante de 610 E.C. a 641 E.C.), solicitar-lhe auxílio militar romano para expulsar e 
liquidar o movimento de Muhammad, enquanto seus cúmplices se preparavam para o golpe 
político na Mesquita da Hostilidade518. 
Esta narrativa parece denunciar sua origem, remetendo a um período bastante 
posterior, em que a hostilidade entre muçulmanos e cristãos estava muito mais estabelecida 
enquanto um topos cultural — o momento em que Ibn Kathir escreve seu comentário, em 
meados do século XIV E.C./VIII A.H. A sugestão de que Abu Amir teria a capacidade de 
solicitar auxílio militar em Constantinopla, para uma campanha no meio da Península 
Arábica, certamente soa como absurdo, apesar dos envolvimentos políticos aksumitas, no 
Iêmen, durante o século VI E.C. Contudo, apesar da escassez imensa de fontes a seu respeito, 
é possível arriscar algumas inferências a respeito deste personagem hostil a Muhammad e à 
consolidação da comunidade política proto-islâmica em Medina. 
A começar por seu epíteto — al-Rahib — que significa “o monge”, em árabe. 
                                                 
516
  Tafsir Ibn Kathir sobre IX:107. Ibn Ishaq. 906. possui um relato que segue mais ou menos as mesmas linhas. 
517
  WATT, W. M. op. Cit. 1974 (1961). p. 97. 
518
  Tafsir Ibn Kathir sobre IX:107. 
169 
 
 
Supostamente, essa denominação se deveria ao fato de ele aparentemente ter exercido 
algumas práticas ascéticas no período anterior a 622 E.C. 519, e, sem dúvida, o reconhecimento 
desse epíteto estaria associado ao reconhecimento social desta sua tendência para o ascetismo. 
O fato de que uma das maneiras encontradas por Abu Amir para ativamente se opor a 
Muhammad tenha sido a construção de um local de congregação de pessoas, com intuitos e 
dimensão religiosos — bem como políticos, certamente — não é negligenciável. Abu Amir 
não só se recusou a aderir ao movimento e à pregação de Muhammad — que, caso 
concordemos com Donner, era um movimento ecumênico potencialmente aberto a cristãos e 
judeus520 — como claramente reconheceu a ameaça que ele apresentava para a estrutura 
política e religiosa que já estava instalada na cidade. 
É igualmente interessante, no entanto, que ele aparentemente não faça reivindicações 
proféticas ou receba revelações nos moldes de Muhammad ou outros profetas, ainda que 
claramente possuísse seguidores que o reverenciavam enquanto um homem especialmente 
iluminado e devoto. Em contexto monástico oriental, um modo de organização recorrente era 
a formação de comunidades em torno de pessoas excepcionalmente reputadas por sua 
devoção, ainda que estas não assumissem efetivamente o papel de profetas. Estas pessoas, 
enquanto núcleo da comunidade, seriam destacadas dos devotos comuns por uma adesão mais 
estrita às determinações ascéticas. A distinção de Abu Amir enquanto um rahib, em meio ao 
que parecem ser seus seguidores, parece ecoar justamente esse modelo. 
Outras informações relevantes podem ser extraídas do excerto de Ibn Kathir: 
Eles [i. e. os construtores da Mesquita da Hostilidade] foram ao Mensageiro de Deus 
convidá-lo para rezar na Mesquita para que fosse prova de que o Mensageiro de 
Deus aprovava a sua Mesquita. Eles disseram-no que tinham construído a Mesquita 
para as pessoas fracas e doentes [se abrigarem] nas noites chuvosas. No entanto, 
Deus impediu Seu Mensageiro de rezar lá.521 
Obviamente, há que se considerar a dimensão política da ameaça que esse movimento 
poderia significar para Muhammad, bem como a possibilidade de ele estar realmente sujeito à 
um atentado contra a sua vida — o que aconteceu algumas vezes, ao longo de sua carreira. 
Além disso, a distância de, aproximadamente, sete séculos, entre o momento em que escreve 
Ibn Kathir e o acontecimento narrado, poderiam levantar suspeitas acerca da confiabilidade 
literal do conteúdo que ele apresenta. Seja como for, caso confiemos no relato, é interessante 
que o propósito da Mesquita, segundo o que declaram os seguidores de Abu Amir, aparente 
                                                 
519
 WATT, W. M. op. Cit. 1974 (1961). p. 97. 
520
  DONNER, F. op. Cit. 2010. 
521
  Tafsir Ibn Kathir sobre IX:107. 
170 
 
 
ser de acolhimento e auxílio a pessoas especialmente privadas de condições — em outras 
palavras, caridade. Independentemente da sinceridade desses agentes ou não, trata-se de um 
uso condizente com o que comunidades ascéticas cristãs e maniqueístas faziam de seus locais 
de congregação e adoração religiosa — um uso que também faria o Islam em suas mesquitas. 
A prestação de atos de caridade era supostamente um dos fundamentos do modelo ascético de 
vida522. 
De todo modo, a presença de outro local de congregação concorrente à Mesquita de 
Quba, sobretudo neste momento de instabilidade e incerteza política para a comunidade proto-
islâmica recém emigrada de Mecca, não poderia significar algo além de uma ameaça à sua 
coesão e estabilidade. Adiciona-se a isso o fato de, supostamente, os construtores da Masjid 
al-Ḍirar terem uma relação próxima com uma figura como Abu Amir, que não só seria talvez 
um concorrente direto de Muhammad em questões devocionais e espirituais, em Medina, 
como teria ativamente apoiado os seus mais ferrenhos opositores — os Quraysh de Mecca — 
que há até pouco tempo estavam oprimindo os muhajirun em sua cidade natal. 
Segundo conta a tradição, Muhammad, ao receber a revelação de Gabriel acerca da 
perfídia de Abu Amir Al-Rahib e seus seguidores — antes de retornar a Medina vindo de 
Tabuk — teria enviado ordens a alguns dos combatentes que já estavam na cidade para que 
queimassem e destruíssem o local, dispersando aqueles que estivessem lá523. Esse seria 
aparentemente o fim das atividades políticas de Abu Amir em Medina e de sua relevância para 
a comunidade proto-islâmica. 
4.3 Três apóstatas da Ridda: Abhala ibn Ka'b (Al-Aswad Al-Ansi), Talha ibn Khalid 
(Tulayha Al-Asadi) e Sajah bint al-Harith 
À medida em que nos aproximamos do final da terceira década do século VII E.C. e 
durante o começo da quarta década, é possível observarmos a proliferação de movimentos 
políticos de caráter profético resistentes aos crescentes prestígio e influência políticos de 
Muhammad, na península. Sobretudo após o seu triunfo sobre os outrora poderosíssimos 
Quraysh de Mecca, o Profeta e sua comunidade mandavam uma mensagem bastante clara 
                                                 
522
  GIL, M. The Creed of Abū ʿĀmir. In: KRAEMER, J. (ed.) Israel Oriental Studies, vol. 12,  Leiden: E. J. 
Brill, 1992, p. 42. 
523
  Ibid. 
171 
 
 
acerca de seu poder e capacidade, bem como do que se poderia esperar com respeito aos anos 
vindouros. A expedição à cidade de Tabuk524, no noroeste da península, em 630 E.C. e seu 
resultado bem-sucedido contra a guarnição romana responsável pela cidade era uma 
demonstração clara de força e amplitude da influência de Medina — além de prenunciar, 
ainda durante a vida do Profeta, o movimento de conquista que seria perseguido a partir de 
seu falecimento, em 632 E.C.. 
Na tradição islâmica, o ano 9 A.H. é comumente denominado o ano das deputações 
(sanat al-wufud), devido ao fato de que, após a conquista de Mecca sobre os Quraysh e, 
especialmente, após a campanha de Tabuk, Muhammad recebeu inumeras delegações de 
grupos políticos de toda a península dispostos a abraçar o Islam, se submeter nominalmente 
ao governo de Medina e remeter impostos ao tesouro central nesta cidade525. A partir destas 
inapeláveis demonstrações de força, a maioria dos grupos políticos que, até então, haviam 
rejeitado o chamado político de Medina, ou tivessem demonstrado relutância e resistência em 
aceitar e acatar plenamente a sua ordem política, perceberam que o poder militar de 
Muhammad e seus companheiros não deveria ser subestimado. Contudo, alguma resistência 
permaneceu ainda durante a vida do Profeta, e, na verdade, parece ter ganho certa força a 
partir das notícias de sua doença, no primeiro quarto de 632 E.C.. É significativo que os mais 
vigorosos opositores da influência de Medina, neste período, organizassem suas comunidades 
sob modelos políticos fundamentados em concepções devocionais, e fizessem reivindicações 
proféticas para si, muitas das quais formadas nos mesmos moldes de que fazia Muhammad. 
Sob um ponto de vista político, é compreensível que a notícia da doença do Profeta 
apresentasse uma oportunidade inestimável para que estas comunidades — algumas das quais 
haviam sido incorporadas relutantemente à estrutura política de Medina — revigorassem seus 
esforços de resistência e se insubordinassem. 
Amalgamar esses movimentos todos, no entanto, pode ser enganoso. O mais vigoroso 
dentre eles — e aquele sobre o qual temos mais informações — o de Musaylima ibn Habib, 
na realidade, tinha uma existência cuja origem parece antedatar à Hégira, em 622 E.C.; de 
fato, alguns dos membros de Quraysh até mesmo acusaram o Profeta de tirar a base de sua 
profecia de um homem da cidade de al-Yamāma, chamado al-Raḥmān, quando Muhammad 
                                                 
524
  AL-BAKHIT, M. A. Tabuk. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 10. Leiden: E. J. Brill, 2000, p. 
50-51. 
525
  Ver por exemplo a longa e minuciosa exposição de algumas das muitas delegações em Ibn Ishaq. 933-963. 
172 
 
 
ainda fazia suas primeiras pregações em Mecca526. O caso de Musaylima merece atenção 
especial, e será tratado à parte no segmento seguinte de nosso capítulo. 
Outros três movimentos liderados por outros três personagens intrigantes serão 
analisados aqui, de maneira cruzada, por apresentarem uma relevância similar e uma relação 
política próxima entre si. Todos os três grupos foram comunidades proféticas emergentes nos 
últimos anos de vida do Profeta, aparentemente como esforços de resistência que acabaram 
por se apoiar e se estimular mutuamente. 
O primeiro dos pretendentes à profecia que investigaremos, Abaha ibn Ka'b al-Ansi 
(conhecido pelo cognome de Al-Aswad, o negro, ou Dhu 'l-Khimar, o que porta um véu), foi 
um membro da tribo de al-Ansi, originária da região de Hadramawt, no Iêmen. Sabemos 
pouco a respeito de sua vida antes do levante que o colocaria como líder de uma comunidade 
política insubordinada a Medina, em 632 E.C.. No final da terceira década do século VII E.C., 
talvez mesmo antes do triunfo de Muhammad sobre Mecca, a maior parte do Iêmen já havia 
entrado em relações diplomáticas amigáveis com o governo de Medina. Supõe-se que, a partir 
do falecimento, em 628 E.C., de Chosroes II, Shah da Pérsia, diversas comunidades iemenitas 
tenham pressentido que o apoio persa que até então recebiam, seria afetado por esse evento, 
bem como pelo crescente poder político de Medina, e assim teriam estabelecido alianças com 
Muhammad527. As tradições islâmicas associam naturalmente essa submissão política à 
conversão, mas é bastante provável que se tratasse apenas de uma aliança política 
independente da ativa adoção do Islam por essas comunidades. 
De todo modo, mesmo essa relação política havia sido estabelecida apenas 
parcialmente no Iêmen, e o movimento de Al-Aswad parece originar de uma espécie de guerra 
civil entre grupos iemenitas aliados a Medina e outros que se insubordinariam. No começo de 
632 E.C., Al-Aswad lideraria uma coalisão de grupos tribais distintos que ocuparia a cidade 
de Sana'a, expulsando ou assassinando os líderes com os quais Muhammad havia estabelecido 
as suas alianças. A amplitude da jurisdição do governo implementado em Sana'a chegaria até 
Najran, no norte do Iêmen, cidade notória por sua população e herança cristãs. 
Al-Aswad aparenta ter características similares às dos kāhinun, os adivinhos judaico-
cristãos e do período da jahilliyya. As tradições contam que ele possuía uma capacidade 
                                                 
526
  KISTER, M. J The Struggle Against Musaylima and the Conquest of Yamāma. In: Jerusalem Studies on 
Arabic and Islam. n. 27, 2002, p. 4. 
527
  WATT, W. M. Al-Aswad. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 728. 
173 
 
 
extraordinária de impressionar os seus seguidores — aparentemente por meio de truques de 
prestidigitação — além de habilidades divinatórias528. De todo modo, foi durante a eclosão de 
seu movimento que ele proclamou sua vocação profética. Apesar das relações prévias de 
grupos iemenitas com Medina, não existem quaisquer indícios de que Al-Aswad jamais tenha 
se convertido ao Islam, e provavelmente os elementos culturais monoteístas que lhe eram 
familiares se deviam à herança cristã de Najran e judaica do Iêmen, remetentes aos reinos de 
Himiyar e Aksum. É interessante, por exemplo, que Al-Aswad pareça ter adotado o nome al-
Raḥmān para se referir ao Deus do qual recebia revelações529 — um termo que, como 
demonstramos, é frequente nas inscrições judaicas himiyaritas dos séculos precedentes530. 
O sucesso político do movimento de Al-Aswad foi meteórico, sendo o de menor 
duração entre os levantes proféticos árabes de que temos notícia. Tendo início no final do mês 
de Março de 632 E.C. — momento que coincide com o retorno de Muhammad a Medina após 
a denominada Peregrinação do Adeus (Hajjat al-wadāʿ)531, bem como com o princípio de sua 
doença — o movimento seria suprimido já em Junho deste mesmo ano, antes mesmo do 
falecimento do Profeta. Os relatos tradicionais contam que, por instigação de Muhammad, Al-
Aswad seria assassinado por uma conspiração composta por pessoas relativamente próximas, 
mais especificamente, Fayruz al-Daylami, companheiro de Muhammad532. A associação do 
Profeta com essa conspiração é provavelmente uma elaboração posterior, uma vez que um dos 
principais envolvidos na trama, Qays ibn al-Makshuh, um líder tribal próximo a Al-Aswad, 
continuou relativamente hostil a Medina durante o período subsequente de estabilização e 
submissão a Muhammad533, chegando até mesmo a organizar um segundo levante, que seria 
suprimido após a morte do Profeta. 
Infelizmente, quase nada é sabido a respeito da pregação de Al-Aswad, se ele 
pretendeu escrever ou anotar as revelações que supostamente lhe eram comunicadas e qual a 
amplitude da sua validade, ou a respeito do efeito que estas teriam sobre seus seguidores e a 
devoção e adoção que estes teriam. A curta duração do levante parece contribuir para essa 
escassez de informações, mas considerando-se a ausência de referências frequentes a este 
                                                 
528
  Ver a seu respeito: Baladhuri, XXI. 
529
  Ibid. 
530
  Ver secção 3.2 deste trabalho. 
531
  Ver: BUHL, F.; WELCH, A. T. Muhammad. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 7. Leiden: E. J. 
Brill, 1993, p. 360-387.; WENSINCK, A. J. Hadjdj. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 3. Leiden: 
E. J. Brill, 1971, p. 31-38. 
532
  Tabari. Tarikh. Vol. 39. [2367] 
533
  WATT, W. M. op. Cit. 1974 (1961). p. 217. 
174 
 
 
respeito nas fontes islâmicas em geral, é possível que a capacidade mobilizadora, 
congregadora e motivadora por trás do levante fosse mais política do que espiritual ou 
devocional — ainda que, ressaltamos, estas duas esferas não fossem exatamente exclusivas. 
Seja como for, é interessante que o movimento de Al-Aswad, sendo o primeiro dos 
movimentos proféticos que tiveram início no fim da vida de Muhammad, tenha aparentemente 
influenciado e estimulado a emergência de outros parecidos, na península. 
O segundo personagem que abordaremos, Tulayha ibn Khuaylid ibn Nawfal, da tribo 
de Fak'as, um ramo da tribo de Asad, era um importante chefe tribal de um grupo 
predominantemente nômade habitante da região do Najd, no centro-norte da península. 
Sabemos que algumas ramificações de Asad mantinham relações econômicas e políticas com 
Mecca, durante o período imediatamente anterior à pregação de Muhammad, mas ao que 
parece não era o caso de Fak'as, o que significa que Tulayha provavelmente não tinha 
nenhuma ligação prévia, política ou religiosa, com Muhammad ou seus parentes. 
De maneira geral, sabemos relativamente pouco a seu respeito. A maioria das 
narrativas em que figura são provavelmente elaborações baseadas em episódios envolvendo 
outros aspirantes à profecia — sobretudo Musaylima, com quem tanto Muhammad quanto a 
comunidade de fiéis tiveram muito mais contato. O fato de as histórias que mencionam 
Tulayha serem derivadas das de Musaylima atestam para a sua relativa desimportância para a 
comunidade islâmica, quando comparado às outras figuras proféticas do período. Ao mesmo 
tempo, por outro lado, o fato de que estas histórias foram desenvolvidas a seu respeito 
demonstram ter ele sido uma figura conhecida, ainda que os contatos diplomáticos 
estabelecidos entre seu grupo e Medina fossem modestos. 
Supostamente ele teria também participado do conflito entre Mecca e Medina, atuando 
ao lado dos mequenses, na Batalha da Trincheira, em 627 E.C., o que seria tomado pelas 
fontes islâmicas como um indício de sua aversão e resistência à mensagem de Muhammad 
desde o princípio. No entanto, caso esses relatos sejam verdadeiros, é mais provável que a sua 
participação tenha se devido à estrutura de alianças tribais que o teria arrastado para o conflito 
por incumbências políticas534. 
Tulayha apresenta, mesmo antes de sua reivindicação ao dom da profecia, traços 
comuns aos kāhinun pré-islâmicos. Em meio à retratação, altamente apologética, de Tulayha, 
                                                 
534
  LANDAU-TASSERON, E. Asad from Jâhiliyya to Islâm. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. vol. 6. 
1985,. p. 8-11. 
175 
 
 
enquanto um falsário e um oportunista, a tradição islâmica deixa transparecer algumas 
características suas que podem ser tomadas por certas: fala-se que era um especialista na arte 
da genealogia — o que, sob um ponto de vista político, era um atributo extremamente valioso 
— e que, além de orador qualificado, era poeta535. Estas características, bem como a 
capacidade de conduzir um movimento político de resistência a Medina, são condizentes com 
sua suposta posição enquanto um importante líder tribal e ao mesmo tempo kāhin. 
Ambos Tulayha Al-Asadi e Al-Aswad Al-Ansi estabeleceram contatos diplomáticos 
com Medina ainda durante o período de vida de Muhammad. Segundo a maior parte das 
narrativas tradicionais, Tulayha teria se encontrado com o Profeta durante o ano das 
deputações, e na ocasião se submetido ao jugo de Medina e abraçado o Islam536. Assim, 
pouco tempo depois, quando tivesse ativamente proclamado seu próprio status enquanto um 
mensageiro de Deus e rejeitado a subordinação a Muhammad, estaria efetivamente 
apostatisando, abandonando tanto a comunidade quanto a fé verdadeira. Esta reivindicação 
deve ser observada com certa suspeita, sendo possivelmente apenas uma elaboração posterior 
— nos moldes das narrativas a respeito de Musaylima — que pretendia, de certa maneira, 
justificar o empreendimento de Abu Bakr contra os seguidores de Tulayha no momento 
subsequente ao falecimento do Profeta. 
De todo modo, tudo indica que Tulayha tenha efetivamente feito reivindicações 
proféticas, no período um pouco anterior à doença que poria termo à vida de Muhammad e, se 
não necessariamente abandonado a fé, ao menos resistido ativa e militarmente aos seus 
avanços. Infelizmente, não sabemos nada a respeito do conteúdo das supostas revelações que 
ele teria recebido, nem da sinceridade e devoção daqueles que o teriam seguido. É possível 
que a sua adesão ao movimento representasse mais um esforço de manutenção da 
independência das tribos que estavam envolvidas em alianças com Tulayha do que uma 
efetiva devoção espiritual a esta figura, ainda que especulações a este respeito não passem de 
especulações, e que a linha que divide o político e o espiritual, nesta época, seja muito mais 
borrada do que atualmente. O fato de que a maior parte do contingente envolvido no 
movimento de Tulayha fosse composto por tribos predominantemente nômades — o próprio 
movimento não tinha uma “sede”, como tiveram o de Musaylima, em al-Yamāma, e o de Al-
Aswad, em Sana'a, por exemplo — parece convergir para o ethos beduíno de que tratamos no 
                                                 
535
  LANDAU-TASSERON, E. Tulayha In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 10. Leiden: E. J. Brill, 
2000, p. 603-604. 
536
  Ibid. 
176 
 
 
capítulo II, e sua ênfase na insubordinação política537. Contudo, devido predominantemente à 
escassez de fontes, por sua vez ligada à relativa desimportância do movimento, sobretudo em 
comparação ao de Musaylima, é complicado fazer afirmações e inferências muito seguras a 
respeito da carreira profética de Tulayha. 
Após o falecimento do Profeta, uma das prioridades de Abu Bakr, como seu sucessor, 
foi justamente suprimir a fragmentação que se iniciava na estrutura política com sede em 
Medina. O movimento de Tulayha foi um dos primeiros a serem alvo dessa política, sendo 
suprimido ainda em 632 E.C., na Batalha de Buzakha538, por um contingente muçulmano 
comandado por Khalid ibn al-Walid539. Após ser banido politicamente, Tulayha converteu-se 
sob o sucessor de Abu Bakr, Umar ibn al-Khattab, e supõe-se que faleceu em combate, 
durante as campanhas muçulmanas, no Iraque, em 642 E.C.540. 
A terceira e última personagem de que trataremos possui a particularidade de ser a 
única mulher a organizar um movimento político com uma propoção tão expressiva, bem 
como a única de que temos notícia a reivindicar para si o status de profetisa. Umm Ṣādir bint 
Aws ibn Hiqq ibn Usāma, conhecida como Sajah bint al-Harith, proclamou sua missão 
profética no momento imediatamente posterior ao falecimento de Muhammad, ainda em 632 
E.C., ou possivelmente começo de 633 E.C. — segundo as tradições, ao saber das 
proclamações e dos movimentos de Tulayha e Musaylima541. 
Sabemos que ela era membro da tribo de banu Tamim, mas possuía ascendência de 
banu Taghlib, uma tribo notoriamente cristã, originária da Arábia oriental e Mesopotâmia. 
Não se sabe ao certo se Sajah era adepta do Cristianismo, mas é seguro supor que ela ao 
menos possuísse bastante conhecimento a este respeito, por meio de seus familiares, o que 
muito provavelmente moldou grande parte de suas pretensões de mensageira de Deus. 
Relativamente pouco é sabido a respeito do teor de sua mensagem e das características de sua 
pregação, mas aparentemente Sajah já possuía, desde antes de sua proclamação profética, 
qualidades similares às dos kahinun, especialmente a reputação de ter acesso ao invisível. 
Além disso — pelo menos a partir de sua adoção da missão profética — se dirigia aos seus 
                                                 
537
  p. 56-68. 
538
  BOSWORTH, C. E. Buzakha. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 
1358. 
539
  LANDAU-TASSERON, E. Tulayha In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 10. Leiden: E. J. Brill, 
2000, p. 603-604. 
540
  Ibid. 
541
  VACCA, V. Sadjah. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol 8. Leiden: E. J. Brill, 1995, p. 738-739. 
177 
 
 
seguidores por meio de rimas, sobre um púlpito (minbar), referindo-se a Deus pelo nome de 
rabb al-saḥāb, o Senhor das nuvens542. 
Em um dos poucos relatos que contêm seus discursos, Sajah dirige-se aos fiéis, 
dizendo: 
Ó, vós que sois fiéis e tementes a Deus. Metade da terra nos pertence. A outra 
metade pertence a Quraysh, mas os Quraysh são transgressores.543  
Essa reivindicação é relativamente semelhante à que encontramos na correspondência 
de Musaylima a Muhammad. É difícil dizer, contudo, em que medida essa descrição poderia 
ser uma espécie de adaptação, por parte dos autores islâmicos, da pregação de Sajah à de 
Musaylima, uma vez que, supostamente, foi em termos semelhantes que Musaylima propôs à 
profetisa uma aliança. 
No que diz respeito à sua carreira político-militar, o movimento de Sajah principiou 
por realizar sucessivas pilhagens e, dessa maneira, forçar determinadas comunidades 
alinhadas à Medina — sobretudo ramos da tribo de Tamim — a estabelecer relações pactuais 
com a profetisa. Estas, aparentemente, estariam dispostas a segui-la, caso sua relativa 
autonomia interna fosse salvaguardada. Em outra passagem igualmente interessante, Sajah 
aparenta reiterar seu status de profetisa, supostamente sem ambições “regenciais”: 
Eu sou somente uma mulher do banu Yarbu' [um segmento de banu Tamim], e se 
houver autoridade [posses?] será vossa autoridade (fa innī innama anā 'mraʾatun 
min banī yarbūʿ wa-in kāna mulk fa al-mulku mulkukum).544 
Apesar do seu sucesso inicial, após duas derrotas contra a confederação do Ribab e a 
tribo de banu Amr, Sajah decidiu seguir contra a cidade de al-Yamāma, onde outro movimento 
profético já estava em andamento desde antes da Hégira: o de Musaylima. É preciso ressaltar 
que, em um primeiro momento, pelo menos, as suas reivindicações não eram exatamente anti-
islâmicas, mas possivelmente rivalizantes a quaisquer pretensões proféticas concorrentes, 
dentre as quais as de Muhammad e Musaylima. A respeito deste último, por exemplo, Sajah 
teria proclamado: 
Deus jamais concedeu autoridade [i. e. profética?] a [tribo de ] Rabi'a [i. e. Hanifa, 
ao qual pertencia Musaylima] mas somente a [tribo de] Mudar [à qual Sajah 
pertencia]. (inna ilāha lam yajʿal hādhā al-amra fi rabiʿata innamā jaʿalahu fi 
mudar).545 
Desse modo, Sajah estaria tecnicamente desafiando as reivindicações de Musaylima e 
                                                 
542
  Ibid. 
543
  Al-Isfahani. Kitab al-aghani, vol 18. p 166 apud. KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 23. 
544
  Ibid. apud. KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 24 
545
  Ibid. apud. KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 24 
178 
 
 
reiterando as suas. Apesar disso, ao se aproximar de al-Yamāma, Sajah seria surpreendida por 
uma proposta de aliança vinda do profeta da cidade. Possivelmente devido às atenções 
divididas pelo seu próprio contingente, a proposta de aliança acabou por ser uma estratégia 
política de fortalecimento dos dois movimentos. Tradicionalmente, o acordo envolveu a 
cessão de parte da colheita da cidade de al-Yamāma — um importante oásis — durante um 
ano, além de ser feito, como mencionado anteriormente, sob a premissa de divisão da terra 
entre os dois profetas e seus povos, nos moldes que Musaylima havia proposto a 
Muhammad546. 
Os muitos relatos divergentes a respeito do encontro entre o profeta de al-Yamāma e a 
profetisa não podem ser tratados com muita segurança, mas o mais provável é que Sajah tenha 
permanecido nesta cidade até à sua queda, em Dezembro de 632 E.C.. A maior parte dos 
relatos sugere que os dois teriam até mesmo se casado, mas não se pode afirmá-lo com 
certeza547. 
Sajah eventualmente abraçou o Islam no período subsequente às Guerras de Apostasia, 
mas não se encontra quase nada a seu respeito e a respeito de seu movimento após seus 
acordos com al-Yamāma. 
4.4 O mentiroso Musaylima e sua comunidade de devotos em al-Yamāma 
O epíteto de al-Kadhdhab (o mentiroso), atribuído pela literatura islâmica a Maslama 
ibn Habib — mais conhecido pelo diminutivo Musaylima — sugere a posição que ele ocupa 
na tradição. Ainda que o mesmo termo seja utilizado também em referência a Al-Aswad548, de 
longe é Musaylima quem mais teve importância política, suficiente para que pudesse servir 
como uma imagem estereotipada do impostor, bem como um rival formidável à consolidação 
do Islam. Seu movimento não somente seria de longe o mais longevo dentre os reivindicantes 
à profecia — é claro, excluindo-se a pregação de Muhammad e sua óbvia repercussão, 
sucesso político e herança cultural — como também seria o mais resiliente durante o período 
de supressão das insubordinações políticas após a morte de Muhammad. 
                                                 
546
  KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 24. 
547
  VACCA, V. Sadjah. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol 8. Leiden: E. J. Brill, 1995, p. 738-739. 
548
  Por exemplo em Ibn Ishaq. 964. 
179 
 
 
Para o historiador, como consequência positiva desse destaque, trata-se do movimento 
mais recorrente na literatura, bem como aquele sobre o qual mais temos informações. Ainda 
que a literatura tradicional compreensivamente tenha uma posição bastante parcial — mais 
especificamente, hostil — a seu respeito, é surpreendente a quantidade de informações sobre 
Musaylima e seus seguidores que parecem ser relativamente seguras nas fontes, e portanto, 
utilizáveis na tentativa de se construir um retrato mais elucidativo do profetismo árabe do 
século VII E.C.. 
Maslama ibn Habib era um membro da tribo de (banu) Hanifa, nascido e criado na 
cidade — ou no conjunto de pequenos assentamentos agrícolas — a qual se dava o nome de 
al-Yamāma, no centro da Península Arábica. Existe alguma discordância a respeito da data do 
princípio de sua atividade profética. A gigantesca maioria das narrativas tradicionais 
islâmicas, ao se silenciarem completamente a seu respeito, até o final da terceira década do 
século VII E.C., sugerem que ele tenha iniciado sua carreira política e religiosa somente a 
partir do falecimento de Hawdha ibn ʿAli, importante líder tribal da Arábia central com quem 
os sassânidas mantinham uma aliança diplomática crucial549. Com o declínio do prestígio e 
influência política dos persas, no começo do século VII E.C., Hawdha estabeleceu relações 
amistosas com Muhammad — ainda que se recusasse a se converter — até o seu falecimento, 
em torno de 630 E.C.. No entanto, existem indícios de que a carreira de Musaylima tenha 
começado muito antes desse período. Ainda durante o período mequense de suas pregações, 
Muhammad teria sido acusado pelos seus adversários políticos dentre os Quraysh de receber 
instruções de um homem apelidado de Al-Raḥmān al-Yamāma550. A reivindicação do título de 
Raḥmān para uma pessoa parece improvável, visto que esse termo era comumente associado a 
divindades — mais frequentemente ao Deus dos monoteísmos iemenitas — mas é possível 
que se trate de um equívoco na transmissão da tradição. As fontes nos informam que 
Musaylima se dirigia aos seus concidadãos em nome de Deus, o misericordioso (al-
Raḥmān)551, do qual ele reivindicaria receber mensagens através do anjo Gabriel (Jibrīl)552. 
Levando essas informações em consideração, parece plausível que ele se denominasse Abd al-
Raḥmān, o servo do Misericordioso, e que a referência feita pelos mequenses ao Raḥmān de 
al-Yamāma fosse um mal-entendido. Caso essas suposições procedam, é provável que o 
                                                 
549
  Uma exceção que conhecemos, que postula o início da atividade de Musaylima antes da Hégira, é Al-
Tha'alibi, Thimaru l-qulub. 207. apud. KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 7. 
550
  Idem. p. 4. 
551
  Outra referência à fonte de suas mensagens, Musaylima diz “aquele que vem a mim do céu” (al-ladhi yaʾti 
min is-samā). Ele também se denomina como mensageiro de Deus (rasūl Allāh). 
552
  Ibid. ; Tabari. Tarikh. Vol. 10. [1937] 
180 
 
 
personagem ao qual os mequenses se referiam fosse Musaylima, uma vez que não existem 
quaisquer indícios da existência de outro personagem com essas características, em al-
Yamāma, do qual Muhammad poderia ser acusado, pelos Quraysh, de adquirir instrução. 
Nos parece mais provável, portanto, que ele tenha iniciado sua carreira profética — ao 
menos enquanto um orador e um kahin, com um pequeno grupo de seguidores — em um 
período bastante recuado, anterior a 622 E.C.. De todo modo, foi somente durante o período 
em que Muhammad lidava com os sucessores de Hawdha ibn ʿAli, na região central da 
península, que Musaylima e seus seguidores estabeleceram efetivamente seu domínio político 
baseado em al-Yamāma. Em uma espécie de conflito “civil” regional, Musaylima conseguiu 
consolidar a sua facção no poder, em detrimento de Thumāma ibn Uthal, a quem a parte 
nômade do banu Hanifa havia reconhecido como sucessor a Hawdha — e com o qual 
Muhammad aparentemente havia estabelecido relações igualmente amistosas. 
A sobressaliência de Musaylima sobre Thumāma nos fornece as primeiras pistas 
acerca de seu movimento. Alguns dos versículos de sua pregação que chegaram até nós, por 
meio da literatura islâmica, demonstram uma ênfase na localidade de al-Yamāma, bem como 
na cultura assentada, sedentária, especificamente agrícola: 
Juro pelos semeadores e pelos ceifadores da colheita, e pelos peneiradores e 
moleiros de trigo, e assadores de pão. Vós sois melhores do que os nômades (ahl al-
wabar) e não sois piores que os habitantes de cidades (ahl al-madar). Defendei 
vossos campos, abrigai os pobres, e repudiai os invasores.553 
Al-Yamāma era uma cidade renomada pela sua fertilidade e produtividade agrícola, 
além de possuir, nas proximidades, minas de ouro e de prata554. Musaylima parece ter 
enfatizado essas características da região na sua pregação, utilizando-as como sinais do 
favorecimento divino à cidade e aos seus habitantes: 
Lembrai-vos da graça de Deus e agradecei a Ele, pois foi Ele quem fez do sol uma 
lâmpada brilhante e fez a chuva que cai grossa. E vos trouxe o carneiro e a ovelha, e 
vos concedeu prata e vidro, ouro e seda. E é por Sua [i. e. de Deus] graça que brotam 
da terra romã, uvas, manjericão (rayhān) e plantas amargas (zu'wān).555 
O que tornaria Quraysh mais digno de [receber o dom da] profecia do que vós [i. e. 
banu Hanifa]? Eles não são maiores em número do que vós, vossa terra é maior do 
que a deles. Gabriel desce dos céus para mim, assim como desce para 
Muhammad.556 
A consolidação de seu movimento, a formação de seu contingente militar, bem como a 
                                                 
553
  Idem. [1934] apud. EICKELMAN, D. F. op. Cit. 1967. p. 30. 
554
  KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 41. 
555
  Al-Tha'alibi. Thimaru l-qulub. 147. apud. KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 41. 
556
  Al-Tha'alibi. Thimaru l-qulub. 146. apud. KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 7. 
181 
 
 
pretensão geográfica da sua pregação, estão intimamente relacionadas a essas características 
que estes excertos nos demonstram. A base do apelo de sua pregação estaria nas virtudes da 
cidade, e consequentemente na cultura campesina e agrícola, o que obviamente restringiria a 
sua capacidade de atuação militar em regiões muito afastadas. De todo modo, essa 
possibilidade não parece ter sido vislumbrada pelo profeta de al-Yamāma. Diferentemente do 
movimento de Muhammad em Medina, Musaylima parece aspirar a um domínio bastante 
circunscrito na região, talvez o estabelecimento de uma principado na cidade, sem aparentar 
pretensões expansivas. 
Musaylima estabeleceu contato com Muhammad logo em seguida à sua consolidação 
diante de Thumāma ibn Uthal e as comunidades predominantemente nômades da região de al-
Yamāma, ainda em 632 E.C.. Ibn Ishaq apresenta um relato da correspondência entre os dois 
líderes, em que os termos de sua proposta de aliança são expostos da seguinte maneira: 
De Musaylima, o mensageiro de Deus (rasūl Allāh), para Muhammad, o mensageiro 
de Deus (rasūl Allāh). Que a paz esteja convosco. Eu fui feito [por Deus] seu 
companheiro em autoridade. A nós [i. e. banu Hanifa?] pertence metade da terra e a 
Quraysh [a outra] metade, mas Quraysh é um povo transgressor [de fronteiras?].557 
Uma breve análise desse excerto permite algumas inferências a respeito da 
reivindicação de Musaylima, a mais óbvia o reconhecimento de Muhammad como legítimo 
mensageiro de Deus, assim como ele. Outra informação importante é a sua sugestão de 
divisão da terra entre os dois profetas — sugestão que seria reapresentada à profetisa Sajah 
algum tempo depois. Neste caso, “a terra” certamente não teria conotações totalizantes; trata-
se das terras referentes aos domínios das tribos envolvidas no acordo. Essa proposta política 
— juntamente com o reconhecimento da missão profética de Muhammad — se encaixa 
perfeitamente no panorama que as pregações de Musaylima sugerem, especialmente no que 
diz respeito à sua ênfase na autonomia política e circunscrição das mensagens e das missões 
proféticas a povos específicos — no caso, a tribos específicas. 
Muhammad refutaria os termos de Musaylima, respondendo-lhe “de Muhammad, o 
mensageiro de Deus (rasūl Allāh) para Musaylima, o mentiroso (Musaylima al-Khadhdhab)”, 
complementando sua correspondência pelo versículo corânico VII:128558. O cognome al-
Kadhdhab — que seria amplamente adotado e utilizado pela tradição islâmica posterior — 
possibilita algumas inferências com relação às reivindicações deste personagem. Obviamente, 
                                                 
557
  Ibn Ishaq. 965. 
558
  “[...] na verdade a terra pertence a Deus, que a dá em herança aos servidores que escolhe. E o futuro será para 
os virtuosos.” 
182 
 
 
tratam-se de reivindicações às quais a tradição refuta e das quais discorda, uma vez que as 
considera mentiras. No entanto, essa relação não se restringe à pretensão de Musaylima à 
capacidade de comunicar autênticas mensagens divinas — ainda que essa acusação seja 
obviamente um dos pontos cruciais do termo. A obra de Al-Tabari possui uma narrativa 
curiosa a respeito do suposto encontro e consumação da aliança entre Musaylima e Sajah, em 
al-Yamāma559. O trecho apresenta o episódio sob um viés bastante pejorativo, sobretudo na 
sua dimensão sexual. Musaylima produz para Sajah versos rimados, cujo vocabulário 
extremamente carregado de lascívia e explicitude sexual — correspondido, em certa maneira, 
positivamente pela profetisa — certamente seria contrastante com a imagem tradicional de 
piedade e devoção religiosa que se esperaria de um homem santo. 
De todo modo, essa narrativa de Al-Tabari — entre outros autores clássicos — é 
contrastante com o conteúdo das mensagens do próprio Musaylima presentes nessas mesmas 
obras islâmicas. Ao que tudo indica, Musaylima e seus seguidores eram extremamente 
devotos e pregavam uma espécie de devoção ascética muito mais estrita que a advogada por 
Muhammad e a comunidade proto-islâmica. O epíteto de al-Khadhdhab — cuja autoria 
provavelmente remeteria a Muhammad, como verificamos na correspondência entre os dois 
profetas — portanto fornece uma pista a respeito da reputação de Musaylima na península 
durante sua carreira política e mesmo após. Diferentemente do que nos contam as narrativas a 
respeito de Al-Aswad, por exemplo — o qual as tradições sugerem não ter gozado de muita 
confiança e devoção espiritual por parte de seus seguidores — as histórias a respeito do 
comprometimento e da devoção dos seguidores de Musaylima, bem como de suas exortações 
à piedade e à castidade, provavelmente eram muito conhecidas e divulgadas para que não se 
as levasse em conta. Os autores muçulmanos, portanto, teriam que tratar este personagem sob 
outro viés, que reconhecesse o seu discurso e sua ênfase na piedade, mas o desconsiderasse 
como ilegítimo. 
Não é possível saber mais a respeito do encontro entre Sajah e Musaylima, nem 
confirmar ou desconfirmar o retrato lascivo que lhe é atribuído, mas a narrativa possui 
contornos bastante representativos do que se esperaria de um encontro entre um homem e 
uma mulher nestas circunstâncias e contexto cultural — sobretudo caso tenham tido 
privacidade para realizar este encontro diplomático. A possibilidade de que Sajah e 
Musaylima tenham se casado algum tempo após este episódio, como afirmam algumas fontes, 
                                                 
559
  Tabari. Tarikh. Vol. 10. [1918] 
183 
 
 
aumenta ainda mais o potencial para que lhes sejam feitas acusações fundamentadas na 
violação dos princípios da castidade e pureza, que seriam considerados o comportamento 
correto e decente, sobretudo para mulheres560. 
Voltando-nos ao movimento de Musaylima, é inegável portanto — apesar de possuir 
óbvias conotações políticas e ter uma relação bastante clara com a estrutura socio-política da 
região — que se tratasse de um autêntico561 movimento profético cujo apelo aos seus 
aderentes estava muito além da dimensão política. A literatura islâmica é obviamente unânime 
em sua posição de refutação das reivindicações do profeta de al-Yamāma, e em todo momento 
enfatiza a ilegitimidade de sua pregação, frequentemente ridicularizando as mensagens 
divinas proclamadas por Musaylima em comparação com as corânicas — inigualáveis sob 
todos os aspectos, uma vez que teriam proveniência divina562. Apesar disso, as tradições 
abundam em excertos que demonstram as características devocionais dos seguidores de 
Musaylima e de sua pregação, especialmente no que diz respeito à sua ênfase no ascetismo e 
na castidade. O fato de absolutamente todos estes documentos serem claramente aversos às 
pretensões proféticas deste personagem sugere uma relativa autenticidade daqueles relatos 
que demonstrariam o falso-profeta de al-Yamāma sob uma luz relativamente favorável do 
ponto de vista devocional. 
Musaylima é geralmente retratado a pregar um ideal de extremo ascetismo. Em uma 
narrativa do seu sermão proferido durante o suposto encontro com os seguidores de Sajah, ele 
se dirige da seguinte maneira: 
Deus ouve a quem Ele ouve, e faz ansear a quem Ele deseja, e Sua causa é disposta 
do modo que agrada a Ele. Que seu Senhor vos guarde e vos abençoe e vos livre de 
vossa tristeza. Que Ele vos salve e vos faça reerguer no dia da ressureição. A nós 
[cabem] as preces da companhia dos virtuosos, não desgraçados e nem malfeitores, 
[e sim daqueles] que fazem vigília à noite e jejuam durante o dia pelo amor a Deus, 
o Deus das nuvens e da chuva.563 
                                                 
560
  A presença a sós entre pessoas de sexo oposto que não tivessem relações sanguíneas ou matrimoniais era uma 
questão extremamente delicada, que tendia a gerar suspeitas. O episódio em que a esposa do Profeta, A'isha 
bint Abu Bakr, se perdeu do grupo durante uma viagem, sendo resgatada pouco tempo depois por Safwan ibn 
al-Mu'attal exemplifica esse problema. Apesar de Safwan ser um dos seguidores de Muhammad, rumores 
sobre a possibilidade de adultério foram imediatamente espalhados, sobretudo entre os inimigos políticos do 
Profeta em Medina, que fizeram uso desse episódio para desprestigiá-lo e minar sua reputação. Grande parte 
da sura XXIV supostamente faria referências a este episódio, ressaltando a inocência de A'isha. A narrativa a 
este respeito presente na obra de Ibn Ishaq demonstra claramente os problemas e dramas envolvidos neste 
tipo de acusação, bem como a gravidade da alegação. Ver: Ibn Ishaq. 731-740. 
561
  Desconsiderando-se aqui a dimensão teológica dessa autenticidade, a respeito da qual não temos quaisquer 
pretensões ou inferências a fazer. 
562
  KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 38-42. 
563
  Tabari. Tarikh. [1916] 
184 
 
 
Sob um aspecto formal, ressaltamos que a passagem se encontra no estilo de rimas 
(sajʿ)564 praticado pelos kāhinun pré-islâmicos e judaico-cristãos. De todo modo, outros 
aspectos fundamentais do culto de Musaylima podem ser observados nesse excerto: a 
onipotência e onisciência divina, a crença no dia da ressureição, a exaltação das vigílias 
noturnas — em que o fiel passa a noite praticando a contemplação e exaltação de Deus — e o 
jejum. A similaridade destas concepções com determinadas observações litúrgicas e 
cosmológicas islâmicas é bastante clara. 
Al-Tabari ressalta o ascetismo extremo advogado por Musaylima, relatando que uma 
das determinações prescritas para os seus seguidores era que aquele que houvesse gerado um 
filho homem não deveria ter mais relações sexuais com mulheres, a menos que este filho 
falecesse, quando então poderia retomar as atividades sexuais com o objetivo de produzir 
outro filho homem. Quando conseguisse, retornaria à abstenção sexual565. Eickelmann adota 
uma postura cética com relação à historicidade deste relato, argumentando que a medida seria 
muito prejudicial sob o ponto de vista da manutenção do organismo social e da consolidação 
da autoridade de Musaylima, além de ir na contra-mão do ideal masculino da península, há 
gerações.566 Para os nossos propósitos, mesmo que possa se tratar de uma invenção, esse 
relato nos indica a imagem que Musaylima evocava na tradição islâmica, e que 
provavelmente tinha origens no período de sua pregação. A radicalidade dessas determinações 
ascéticas certamente faziam sentido para os autores islâmicos quando em associação a 
Musaylima, e essa proposta exageradamente renegadora do mundo teria fundamentos 
corânicos para a sua recriminação.567 É em referência à tradição cristã de rahbāniyya, o 
monasticismo ascético, que este trecho corânico se pronuncia, considerando-o um exagero por 
parte dos devotos. 
De toda forma, o aparente monasticismo e negação da materialidade do mundo não é o 
único eco do Cristianismo no movimento de Musaylima. A observação do léxico empregado 
pelo profeta de al-Yamāma apresenta ocasionais indícios de concepções abertamente cristãs 
nas suas pregações: 
Quando vi seus rostos eles eram agradáveis, e suas compleições claras, e suas mãos 
macias. Então vos disse: “Não deveis ir às mulheres [i. e. sexualmente], nem beber 
                                                 
564
  Ver: ABDESSELEM, A. B. Sadjʿ. In: Encyclopaedia of Islam: New Edition. vol. 8. Leiden: E. J. Brill, 1995, 
p. 732-738. 
565
  Tabari. Tarikh. [1917] 
566
  EICKELMANN, D. op. Cit. 1967. p. 40-41. 
567
  LVII:27 
185 
 
 
vinho, pois sois a companhia dos virtuosos, jejuando durante o dia e custodiando [?] 
o dia. Então glória seja dada a Deus! Realmente a vida veio aonde vós viveis. 
Ascendeis ao Reino do Céu (mulk al- samāʾ).568  
O emprego do termo Reino do Céu, neste trecho, sugere uma origem cristã, mesmo 
que o movimento possivelmente não se enxergasse explicitamente como uma vertente do 
Cristianismo. Sabemos que banu Tamim, cujo ramo nômade era amplamente cristianizado, 
possuía relações bastante próximas com banu Hanifa, ao qual pertencia Musaylima, e existe a 
suspeita de que Hawdha ibn ʿAli fosse cristão569. Não sabemos o mesmo a respeito de 
Musaylima, mas, sem dúvida, seu movimento possuía claras conotações cristãs, e viria a 
estabelecer um pacto importantíssimo com a profetisa cristã Sajah. A localização de al-
Yamāma no centro da península, a meio caminho entre o Hijaz e a Mesopotâmia, além da 
relação política que alguns de seus grupos nutriam com a Pérsia, muito provavelmente 
contribuiu para a sua inserção em uma atmosfera propensa ao desenvolvimento e 
estabelecimento de comunidades cristãs. Lembremos que os Lakhmidas, os principais filarcas 
dos sassânidas, haviam sido cristianizados já há algum tempo, e eram encarregados de fazer 
valer a dinâmica política e econômica pró- Pérsia na região leste e central da Arábia. A 
presença de comunidades cristãs significativas em al-Yamāma — ou até mesmo de 
mosteiros570 — é compreensível levando-se em conta a situação político-geográfica da cidade. 
Em 630 E.C., Muhammad conquistava a sua cidade natal de Mecca, efetivamente 
subjugando a principal fonte de resistência à sua estrutura política. O triunfo sobre seus mais 
antigos inimigos, contudo, não implicou exatamente no seu extermínio, e sim na sua 
incorporação ao establishment de Medina. Para todos os efeitos, de uma só vez, um dos mais 
importantes santuários em toda a Arábia — ao qual uma quantidade substancial de peregrinos 
prestava visita anualmente — faria agora parte da estrutura política encabeçada por 
Muhammad. Trata-se de um desenvolvimento político significativo, do qual algumas das mais 
claras consequências foram a onda de deputações enviadas a Medina, de todas as partes da 
península, com o objetivo de estabelecer relações amistosas com a comunidade política proto-
islâmica. Deste período podemos datar uma medida extraordinária de Musaylima em al-
Yamāma: a criação, na cidade, de um haram próprio. Sabemos, por meio das fontes, que não 
havia um haram em al-Yamāma antes de 630 E.C., o que parece indicar uma relação direta 
entre a incorporação de Mecca por Muhammad e a tentativa de se rivalizar culticamente com 
                                                 
568
  Tabari. Tarikh. [1916-1917] 
569
  EICKELMANN, D. op. Cit. 1967. p. 40. 
570
  Idem. p. 31. 
186 
 
 
a comunidade proto-islâmica. A criação do haram proporcionaria às comunidades 
relacionadas a Musaylima gozarem de uma zona de congregação e inviolabilidade para si, 
além de aumentar o apelo devocional e migratório da região. 
O estabelecimento do haram, no entanto, trazia consigo alguns problemas políticos 
com os quais Musaylima teve que lidar enquanto homem santo e líder da comunidade política. 
A manutenção da dinâmica litúrgica de um haram árabe dependia da cooperação e delegação 
de tarefas a muitos grupos distintos, encarregados de zelar pelo cumprimento e respeito das 
práticas do haram, apoio aos peregrinos e visitantes, além da proteção física do santuário. 
Algumas tradições islâmicas nos informam a respeito do problema das pilhagens, intestino à 
estrutura de alianças tecida por Musaylima. Alguns agricultores seriam vítimas de saques 
realizados por seções do banu Tamim, que se refugiaram na zona inviolável do haram após a 
pilhagem. Musaylima prometeu-lhes buscar uma resposta “vinda do céu”. Seu veredito, 
contudo, foi favorável aos nômades: 
Para longe! Banu Tamim é um povo puro e independente (laqāh). Nenhuma aflição 
deve lhes ser direcionada, nem devem ser colocados sob o fisco. Nós viveremos em 
sua vizinhança, nos comportando com bondade, e os defenderemos contra qualquer 
pessoa. Após nossa morte, seu [i. e. de banu Tamim] destino será determinado pelo 
Misericordioso (al-Raḥmān).571 
Infelizmente, não temos muitas informações acerca das circunstâncias dessa 
comunicação, nem sabemos exatamente por que Musaylima teria uma postura absolutamente 
favorável aos nômades de Tamim nesse momento. Parece provável que essa atitude seja fruto 
da delicada estrutura política intertribal e as concessões e sacrifícios que deveriam ser feitos 
para a manutenção do equilíbrio político. De todo modo, quaisquer inferências a este respeito 
são especulações. 
O falecimento do profeta Muhammad, em 632 E.C., não só fez eclodir uma onda de 
movimentos de insubordinação à estrutura política de Medina, como renovou o entusiasmo 
das movimentos proféticos que rivalizavam com o de Muhammad e resistiam à assimilação. 
Entre Musaylima e seus seguidores, o evento foi visto como uma oportunidade inestimável de 
consolidação política, digno de exaltação e celebração: 
Ó vós, tomai o tamborim e tocai, e proclamai os méritos deste profeta [i. e. 
Musaylima]. Faleceu o profeta da tribo de Hashim (tawallā nabiyyu bani Hashimin), 
e se ergueu o profeta da tribo de Ya'rub (wa-qāma nabiyyu bani ya'rubi).572 
Pouco após o primeiro momento de instabilidade, em que a questão da sucessão 
                                                 
571
  Tabari. Tarikh. [1933]. 
572
  Ibn Kathir. Al-Bidaya wa-l-nihaya. Vol 6. apud. KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 23. 
187 
 
 
política não havia sido bem estabelecida, Abu Bakr fez uma de suas prioridades a contenção 
dos movimentos de apostasia e de fragmentação que ameaçava o corpo político 
cuidadosamente construído por Muhammad. Dentre os muitos bolsões de insubordinação ao 
longo da península, al-Yamāma era um dos mais cruciais, não só pelo caráter da resistência 
que apresentava e sua pretensão profética, como pela importância geográfica desta região — a 
meio caminho do sul do Iraque e do Bahrein, onde importantes comunidades muçulmanas já 
haviam sido estabelecidas neste momento. 
Sem dúvida, Musaylima suspeitava corretamente que o sucessor do Profeta de Medina 
preparava uma expedição poderosa contra sua cidade, uma vez que, por toda a Península 
Arábica, o esforço de supressão da apostasia estava sendo dispendido. Durante esse período, o 
profeta de al-Yamāma teve que se preocupar com ainda outra potencial ameaça às suas 
pretensões políticas: o avanço do movimento de Sajah bint al-Harith, que após algumas 
derrotas cruciais, decidiu marchar em direção a al-Yamāma. É possível que a decisão de 
propor uma aliança com os seguidores da profetisa fosse a única solução encontrada por 
Musaylima para evitar a possibilidade de ter que lidar com duas frentes de combate 
simultaneamente — uma vez que seu contingente já estava engajado em combates frequentes 
com seu rival político Thumāma ibn Uthal, que recebia apoio militar de Medina. A proposta 
de aliança foi bem recebida por Sajah e seus seguidores — que receberiam parte da rica 
colheita de al-Yamāma no acordo — mas significava pouco em termos de ganho no potencial 
militar de Musaylima, uma vez que o contingente de Sajah já estava consideravelmente 
debilitado pelas sucessivas derrotas que haviam sofrido573. Ainda assim, ao evitar outra 
batalha, Musaylima sabia que poupava suas tropas para o inevitável confronto com Medina. 
Por toda a península, as campanhas de supressão da apostasia estavam progredindo em 
favor dos muçulmanos, e seria apenas uma questão de tempo até que o movimento de 
Musaylima fosse visado. Do outro lado, Abu Bakr sabia que o envio de pequenos 
destacamentos não era suficiente para liquidar o bem organizado exército de al-Yamāma e 
suprimir a sua resistência, e que seria necessária uma expedição significativa, organizada, 
numerosa, e comandada por um amir competente. Ninguém menos que Khalid ibn al-Walid, 
que havia passado uma longa temporada envolvido na supressão de diversos movimentos 
apóstatas, seria encarregado de liderar o exército medinense. 
Apesar do numeroso contingente e do experiente e competentíssimo comandante 
                                                 
573
  KISTER, M. J. op. Cit. 2002. p. 24-25. 
188 
 
 
responsável pelo exército, foram necessárias quatro investidas para que os muçulmanos 
obtivessem sucesso. Os combatentes de al-Yamāma, após serem debandados no campo de 
batalha, buscaram refúgio em uma fortaleza na cidade, onde foram finalmente liquidados. 
Musaylima foi morto neste último bastião de resistência, e a vitória de Medina sobre al-
Yamāma marcou o fim de qualquer ameaça externa significativa à comunidade política proto-
islâmica. 
A tradição muçulmana conta que após a batalha, os remanescentes entre os 
sobreviventes de al-Yamāma, sobretudo mulheres e crianças, teriam se equipado com 
armaduras e armas e, desta forma, ludibriado o comandante muçulmano, que imaginava se 
tratar de verdadeiros combatentes. Ao constatar o cansaço de suas tropas, Khalid ibn al-Walid 
decidira por conceder um armistício, contrariando as ordens de Abu Bakr, que havia 
especificamente instruído-lhe a não demonstrar piedade para com a população. O comandante 
dos fiéis temia que os seguidores de Musaylima permanecessem leais ao suposto profeta até o 
dia da ressureição574, mas finalmente, apesar de discordar do tratamento concedido por Khalid 
ibn al-Walid, acabou por aceitá-lo, e a população assentada de al-Yamāma entrou para a 
estrutura política medinense. Tratava-se do fim dos movimentos significativos de resistência e 
insubordinação ao proto-estado fundado por Muhammad. 
4.5 Considerações conclusivas breves 
Antes de morrer, Muhammad teria contado à sua filha Fátima um sonho que tivera há 
algum tempo. Neste sonho, o Profeta portava dois braceletes dourados em seus braços, que o 
incomodavam com sua pressão. Ele teria, então, interpretado que os dois braceletes 
representavam os dois falsos profetas, que se engajariam na tarefa de frear os seus esforços 
enquanto mensageiro de Deus, um do Iêmen (al-yaman) e outro de al-Yamāma.575 
Independentemente da veracidade dessa tradição, a referência à inconveniência dos 
movimentos proféticos rivais de Medina pode ser dimensionada por essa imagem. Após se 
consolidar enquanto o principal líder político de toda a península, ao derrotar e incorporar 
seus mais antigos rivais, os Quraysh de Mecca, Muhammad presenciou um movimento de 
abertura à sua mensagem e estrutura política, do qual o ano das deputações foi o marco 
                                                 
574
  Idem. p. 48. 
575
  Muslim. Sahih. [4218] 
189 
 
 
principal. Certamente seria um momento de alívio e sensação recompensadora, após quase 
vinte anos de constante perseguição, insegurança, combates e de superação de diferentes 
desafios e obstáculos à comunidade proto-islâmica. 
Contudo, neste momento, o Profeta já ultrapassava os sessenta anos de idade, o que 
para a época era uma idade extremamente avançada. Além disso, os muitos anos de estresse 
aos quais ele teria se submetido, durante sua carreira, sem dúvida tinham um peso 
considerável. A notícia dos movimentos de insubordinação e apostasia seria ainda mais um 
desafio e um fardo com o qual o mensageiro de Deus deveria lidar. De todo modo, pouco 
tempo depois, o Profeta começou a sofrer com a doença que pôs termo à sua vida. Coube ao 
seu sucessor imediato, Abu Bakr, lidar com a delicada estrutura política organizada por 
Muhammad e evitar que ela desmoronasse. 
No entanto, Abu Bakr teve que fazê-lo de outra posição, e com outras capacidades. O 
primeiro amīr al-muʾminīn576 após o Profeta não poderia reivindicar exatamente a mesma 
autoridade, e nem buscar as respostas às suas aflições e dúvidas diretamente do plano divino, 
mas somente a partir de mecanismos indiretos, especialmente com referência às revelações 
divinas que já haviam sido comunicadas a Muhammad, e à conduta do Profeta — relação que 
em última instância acabaria por desenvolver as ciências jurídicas e exegéticas islâmicas. 
Seus mais formidáveis adversários durante o período da Ridda, contudo, não possuíam 
essas limitações. A sua posição de autoridade era firmemente ancorada na sua pretensa ligação 
especial com Deus, enquanto mensageiros e representantes da autoridade divina na terra. 
Nesse sentido, supostamente sua capacidade de mobilização e a incumbência de suas 
exortações seriam muito mais impactantes e inescapáveis para as comunidades às quais 
comunicavam as suas mensagens. Dentro de uma espécie de cadeia hierárquica de autoridade, 
seria de se esperar que a autoridade profética estivesse acima da que Abu Bakr reivindicaria 
enquanto amīr al-muʾminīn — ou enquanto Khalīfat rasūl Allāh, representante (ou vice-
regente) do mensageiro de Deus, como lhe atribui a tradição islâmica sunita. 
Convém ressaltar, contudo, que essa concepção estática do valor da autoridade e da 
respeitabilidade das diferentes posições de onde se reivindica a autoridade obedece apenas à 
nossa vontade de padronização dos fenômenos sociais e históricos em categorias fixas e de 
                                                 
576
  Comandante dos crentes. Abu Bakr viria a ser tido na tradição como o primeiro califa, porém é improvável 
que ele tenha se atribuído esse título, que parece datar no mínimo do governo de Uthman. Ver. DONNER, F. 
op. Cit. 2010. p. 98-99. 
190 
 
 
fácil manuseabilidade. O que tornava a autoridade política de Muhammad relativamente 
constante e significativa para boa parte de sua comunidade era a sua capacidade de 
revalidação em diferentes momentos de sua carreira. Mesmo assim, havia uma certa variação 
entre a recepção da sua mensagem e a aceitação de sua autoridade de acordo com diferentes 
comunidades, algumas das quais relutantemente aderiam à estrutura política e mantinham um 
grau significativo de autonomia ou insubordinação de acordo com a ocasião. 
Na tentativa de traçar um panorama geral do profetismo árabe, como acontece com a 
categorização de qualquer fenômeno ou série de fenômenos sociais e históricos sob um 
conceito que os unifique, necessariamente estaremos aparando algumas das arestas que 
configuram a particularidade de cada uma das manifestações abordadas. Nunca é demais 
reafirmar a existência de um grau de idiossincrasia e incomensurabilidade inerente a cada um 
destes movimentos, personagens, e suas pretensões políticas e espirituais. No entanto, nos 
parece razoável — e produtivo — investigar individualmente alguns dos fenômenos e analisar 
alguns dos elementos que compartilham entre si. 
Em primeiro lugar, nos parece digno de destaque o fato de que todos os fenômenos 
dentre os que investigamos — que são bastante circunscritos em termos cronológicos, mas 
que representam um momento cultural e político específico cujas fronteiras são difíceis de 
dimensionar — aparentarem ser monoteístas. Trata-se de uma constatação que não pode ser 
incontestavelmente afirmada, uma vez que o principal fundamento para estas inferências é a 
ausência de referências a outras divindades na documentação em que figuram, o que não 
significa necessariamente que as estruturas cognitivas cosmológicas destas comunidades e 
destes personagens não comportassem outras divindades. Destaca-se, por exemplo, que 
existem referências antigas ao termo Allāh — que significa literalmente “o Deus” e que viria a 
designar, em árabe, o Deus único do Islam, bem como do Cristianismo árabe — enquanto 
uma das diversas divindades do panteão politeísta pré-islâmico em algumas regiões, o que 
significa que a mera utilização deste termo não é necessariamente um indício de adoção de 
uma perspectiva monoteísta por uma comunidade específica. 
No entanto, temos outras evidências do caráter monoteísta desses movimentos 
proféticos. Em primeiro lugar, a referência que quase todos fazem à mesma divindade 
enquanto aquela que emite as mensagens divinas aos receptores. Ainda que em alguns casos 
possa haver alguma variação no termo utilizado para se denominar a divindade, é bastante 
claro que se trata da mesma; no caso de Musaylima, por exemplo, ele aparentemente faz uma 
191 
 
 
distinção bastante estrita entre al-Raḥmān, o Deus de onde provêm as comunicações que 
recebe, e Gabriel (Jibrīl), o mensageiro que lhe transmite as mensagens, mas que não está de 
maneira alguma em um mesmo patamar que a divindade. 
No Corão existe uma passagem que parece ecoar justamente esse possível mal-
entendido com relação aos termos utilizados para se referir à divindade única: 
Diz: Invocai a Deus ou invocai ao Misericordioso (al-Raḥmāna). De qualquer 
maneira que O invocardes a Ele pertencem os mais belos nomes. E não pronunciais 
vossas orações em voz elevada, nem em silêncio, mas buscais um meio termo.577 
O trecho parece enfatizar que se trata do único Deus, independentemente de como se 
lhe refere Muhammad ou os fiéis. O desenvolvimento da tradição dos noventa e nove nomes 
de Deus também parece ter uma relação com a existência de epítetos para diferentes 
divindades, que viriam a ser incorporadas pela perspectiva monoteísta islâmica. 
De toda forma, retornando aos movimentos proféticos árabes, é igualmente relevante 
que as tradições a seu respeito não os chame pelo termo comumente atribuído aos politeístas: 
mushrikun, ou aqueles que associam (algo a Deus). Parece razoável que os crentes não os 
reconhecessem como politeístas, ainda que fossem inimigos políticos e religiosos. 
Aparentemente os movimentos proféticos, dos quais temos conhecimento, ainda que 
estivessem inseridos em um meio em que coexistiam tradições politeístas e monoteístas, bem 
como um espectro de possíveis concepções cosmológicas entre esses dois termos, 
reivindicavam o estatuto de manifestações de um Deus único. Ainda que se possa falar em 
concepções concorrentes de validade destas mensagens — por exemplo, na acusação de 
falsidade e de mentira das reivindicações de profetas concorrentes — aparentemente os 
personagens proféticos, cosmologicamente falando, reconheciam a existência de um Deus 
supremo e absoluto, e reivindicavam para si a capacidade de operar a comunicação divina 
para as suas criaturas. 
A maneira como essa comunicação era feita possui alguns contornos bastante 
específicos. Justamente neste ponto podemos enxergar a importância da figura do kāhin e da 
compreensão de sua função social para a compreensão geral do profetismo árabe. A adaptação 
da figura profética ao ambiente árabe envolveu uma espécie de apropriação desse personagem 
à perspectiva monoteísta judaico-cristã, especificamente no que diz respeito à maneira como 
Deus se envolve e age com relação às suas criaturas, à humanidade e aos povos. Em princípio, 
                                                 
577
  XVII:110. 
192 
 
 
os kāhinun dos tempos da jahiliyya seriam pessoas especialmente dotadas da capacidade de 
acessar o invisível, de ler a natureza, fazer inferências acerca do futuro ou do passado, por 
mecanismos divinatórios diversos. O seu acesso a essa realidade subjacente do cosmos era 
feita através do contato com espíritos ou entidades que lhes transmitiriam uma espécie de 
conhecimento oculto acerca dos fundamentos da dinâmica cósmica em que os seres humanos 
estão inseridos como seres especialmente limitados, enquanto mais um componente deste 
universo no qual os seres divinos teriam uma maior capacidade de interferência na realidade, 
mas do qual mesmo estes seriam parte. 
A transição gradual para uma perspectiva mais claramente monoteísta resulta em uma 
mudança significativa de percepção do caráter do cosmos. A existência de um ser supremo e 
único, onipotente, que regulamenta esse cosmos, implica em uma mudança na concepção de 
autoridade abstrata que envolve o mundo. O Deus monoteísta não está submetido a esse 
“reino meta-divino” — para utilizarmos o famoso conceito de Kaufmann578 — ao qual as 
muitas entidades estão limitadas de acordo com uma perspectiva politeísta comum. Na 
medida em que absolutamente tudo advém deste Deus supremo e único e é criado e manejado 
por ele, a autoridade e a legitimidade das estruturas sociais e políticas no universo, de uma 
maneira generalizada, deve ser medida de acordo com essa autoridade última. De maneira 
similar, a função daqueles que têm acesso ao invisível muda levemente de caráter. Uma vez 
que pretensamente passam a transmitir comunicações diretas desta autoridade, suas 
exortações deixam de ser “conselhos” circunstanciais, e adquirem o caráter de determinações 
relativamente mandatórias. Nesse sentido, algumas funções anteriormente associadas aos 
kāhinun, enquanto personagens relativamente descolados da estrutura política, passam a 
concentrar implicações políticas bastante flagrantes, e estes personagens, que anteriormente 
não possuíam pretensões políticas pessoais claras, passam a assumir um protagonismo 
político extraordinário. 
De todo modo, há que se considerar que essa transição de perspectivas cosmológicas 
não é realizada de maneira abrupta. Não nos parece haver, na verdade, uma espécie de modelo 
evolutivo natural de uma para a outra, mas apenas a adoção de determinadas características e 
concepções — bem como suas implicações naturais — depreendidas da perspectiva 
monoteísta. É igualmente notável que a forma através da qual se manifesta esta transição seja 
muito claramente árabe, os profetas — incluindo Muhammad, no começo de sua carreira — 
                                                 
578
  KAUFMANN, Y. The Religion of Israel. New York: Schocken, 1972. 
193 
 
 
fazendo uso de fórmulas evocatórias, imagens e mecanismos de exortação característicos dos 
adivinhos. No entanto, sua pretensão e sua dimensão ultrapassam em muito aquilo que os 
kāhinun comuns dominavam. No caso específico — mas não exclusivo — de Muhammad, o 
Profeta, ainda que faça uso de alguns mecanismos dos adivinhos, acumula funções bastante 
distintas destes, se comportando, por exemplo, como um hakam quando da sua transição para 
Medina, e como um shaykh, após a sua consolidação nessa cidade. Acima de tudo, ao 
traçarmos essas características, convém ressaltar que a posição e pretensão destes 
personagens, ainda que não surgidas e estruturadas ex nihilo, são relativamente inovadoras, as 
provas disso são a capacidade de mobilização política que alguns destes movimentos 
proféticos conseguem e seu ineditismo. Obviamente, a pregação de Muhammad, que acabaria 
por formar o Islam, seria de longe o mais bem sucedido dentre os movimentos, tanto política 
quanto culturalmente, mas alguns dos outros personagens proféticos de que temos notícia — e 
não se pode descartar a possibilidade de que haja outros a respeito dos quais as nossas fontes 
não dizem absolutamente nada — claramente levaram as suas pretensões proféticas a um 
nível político aberto, efetivamente criando suas comunidades políticas e piedosas, dispostas a 
se comportar enquanto unidades políticas relativamente coesas e a lutar por sua existência 
enquanto unidades. O legado cultural dessas iniciativas pode ser visto dentro da própria 
tradição islâmica, que ainda que tenha triunfado política e culturalmente, incorporou alguns 
desses personagens, mesmo que como ícones culturais negativos. 
No entanto, é surpreendente, por exemplo, que quando de suas viagens pela região do 
Najd, em 1862 E.C., o orientalista William Gifford Palgrave tenha encontrado comunidades 
que consideravam Musaylima um profeta, e que tinham a capacidade de citar trechos — 
vulgares tentativas de emulação do Corão, segundo o nosso autor — das revelações de 
Musaylima579. Infelizmente, Palgrave não reproduz esses trechos, mas a existência dessas 
comunidades, na península, em um período tão recente quanto o século XIX E.C. é intrigante. 
                                                 
579
  PALGRAVE, W. G. Narrative of a Year's Journey Through Central and Eastern Arabia. (1862-63). London: 
Macmillan and Co., 1865. i. 382. 
194 
 
 
Conclusão 
Quando Francis E. Peters escreveu, em um período relativamente recente, a sua 
famosa frase de que o Corão era “um texto sem contexto”580, ele certamente estava, naquele 
momento, ecoando as postulações hipercéticas que haviam surgido no debate acerca da 
pesquisa em torno do surgimento do Islam nas duas décadas anteriores, ao qual aludimos no 
primeiro capítulo de nossa dissertação. Mais especificamente, Peters reverberava a 
inconveniente constatação de que, quer gostem ou não, os historiadores que se dedicam à 
investigação do movimento de Muhammad têm em mãos somente documentos árabes 
narrativos muito posteriores, cuja confiabilidade é motivo de controvérsia. A não ser por esses 
documentos, o texto sagrado do Islam, caso seja considerado um autêntico documento da 
Península Arábica no século VII E.C., possui relativamente pouca informação a respeito das 
circunstâncias em que foram revelados os seus distintos trechos, e estes excertos, tomados de 
maneira singular, não dizem quase nada que não seja somente informações doutrinais. 
Significa que, no que diz respeito ao desenvolvimento histórico da missão e carreira política 
de Muhammad, o texto corânico pouco contribui — caso seja tomado de maneira avulsa — 
para a compreensão dos historiadores. Nas palavras de Peters: “Para Muhammad, 
diferentemente de para Jesus, não existe um Flávio Josefo que nos forneça um contexto 
político contemporâneo, textos apócrifos para um contexto espiritual, e nenhum equivalente 
aos Pergaminhos de Qumran para iluminar um 'meio sectário' palestino”581. 
No entanto, indo um pouco mais a fundo, a posição de Peters parece perpetuar — 
talvez inadvertidamente — a velha concepção de que a Arábia central, berço do Islam, era 
uma região isolada do resto do mundo. O próprio autor provavelmente refutaria tal afirmação, 
mas a sua colocação, utilizada com frequência para ilustrar a principal dificuldade documental 
diante dos historiadores, dá a entender que o texto corânico emerge misteriosamente de um 
ambiente político e cultural a respeito do qual nada sabemos582. 
O presente trabalho teve como fundamento uma perspectiva bastante diferente. 
Partimos do pressuposto de que, ao se ampliar o escopo de análise, cronologica, geografica, e 
                                                 
580
  PETERS, E. F The Quest of the Historical Muhammad. InternationalJournal of Middle East Studies. n. 3. 
vol. 23, 1991, p. 259. 
581
  Ibid. Tradução 
582
  “The Quran therefore stands isolated like an immense composite rock jutting forth from a desolate sea, a 
stony eminence with few marks upon it to suggest how or why it appeared in this watery desert.” ibid. 
195 
 
 
sobretudo, documentalmente, determinados padrões se mostrariam visíveis, e ajudariam a 
tornar mais inteligível o surgimento do movimento de Muhammad. Nesse sentido, esforçamo-
nos por estabelecer um esquema de pesquisa que privilegiasse determinadas problemáticas 
que, ao nosso ver, se mostravam mais promissoramente relevantes para a compreensão da 
pregação de Muhammad, seu movimento político/religioso, e sua relação com a tradição 
abraâmica à qual reivindicava filiação. De maneira condizente, a pesquisa chegou a 
conclusões muito específicas, que diferem bastante da concepção de que o movimento de 
Muhammad, e sua principal produção documental, o Corão, estariam fadados a permanecer 
enigmas para a historiografia. 
Após uma breve exposição do debate documental atualmente em curso na academia, 
empreendida no primeiro capítulo do trabalho, voltamo-nos para uma análise do recorte 
geográfico ao qual se convém nomear Arábia desde há muito, com a finalidade de dissipar o 
mito de sua stasis política e social. Investigando a pluralidade e sofisticação das estruturas 
sociais e políticas, sua relação com os diferentes ambientes geográficos, bem como as 
relações que estabeleciam entre si, delineamos uma imagem da Arábia muito mais dinâmica 
do que normalmente retratado. O que emerge é, na realidade, uma região intrinsecamente 
envolvida com a política imperial de seu tempo, cuja população soube muito bem não só se 
adaptar às diferentes circunstâncias políticas que lhes afetavam, como participar da sua 
dinâmica de maneira ativa. A crescente familiarização dos romanos com as tribos além do 
Limes Arabicus, a partir do século IV E.C., atesta para a preocupação do império com a 
estabilidade da região, e a extensão de seus esforços políticos a fim de melhor adaptá-los à 
estrutura romana, ainda que isso passe longe de significar uma imposição da estrutura 
imperial a estas populações. De maneira similar, os sassânidas estabeleciam relações de 
filarquia com grupos políticos além de suas fronteiras árabes, na tentativa de ampliar sua 
esfera de influência política na região, e, aparentemente, os reinos iemenitas exerceriam uma 
política semelhante no sul. 
Apesar disso, a Arábia de modo geral, e principalmente a região central da península, 
permaneceu relativamente independente desses corpos imperiais, sendo apenas fragilmente 
unificada no período da expansão islâmica, no século VII E.C.. Devido a essas circunstâncias, 
o mundo além do Limes Arabicus romano permaneceu relativamente alheio à romanitas — o 
“modo de vida” romano, que, de certo modo, unificava culturalmente as elites de diferentes 
regiões do império. As populações da Arábia, mesmo aquelas que estivessem mais suscetíveis 
196 
 
 
à influência cultural dos impérios, como os Nabateus, nutririam a manutenção da sua 
identidade de modo formidável, conservando modos de vida bastante distintos, em diversos 
aspectos, daquele que era tido em alta estima pelos romanos. 
Mais além dos limites imperiais, em uma amplitude geográfica extraordinária, estavam 
as populações nômades, cuja denominação havia originado o nome da região, desde a 
Antiguidade. Ainda que a divisão estrita entre nomadismo e sedentarismo seja enganosa, 
como demonstramos no trabalho, a emergência de uma espécie de ethos árabe/beduíno, 
associado ao prestígio militar e político que esse modo de vida proporcionava, se mostrou 
fundamental para a compreensão do ambiente político em que Muhammad exerceu sua 
missão. Este ideal identitário beduíno seria amplamente explorado e inflado em um período 
posterior, como parte de um esforço de delimitação identitária do Islam vis-à-vis o Judaísmo e 
o Cristianismo, mas de todo modo foi em meio a uma configuração política tribal, permeada 
por uma cultura de constante sobreposição política e de proteção dos agrupamentos 
consanguíneos, que o Profeta pregou sua mensagem extraordinária de caráter trans-tribal. Para 
que obtivesse sucesso, a estrutura política encabeçada por Muhammad necessitou jogar com 
as alianças, amizades e inimizades dos muitos agrupamentos tribais. Foi na qualidade de 
árbitro, hakam, uma figura extremamente importante na dinâmica política tribal, que 
Muhammad se instalou em Medina em 622 E.C., e foi em uma “clara língua árabe” que o 
Corão se fez manifesto. Em outras palavras, uma familiarização com a sociologia política e a 
mecânica política da Arábia central é crucial para a compreensão da evolução da pregação de 
Muhammad, de um chamado à virtude devocional em um primeiro momento em Mecca, à 
uma efetiva estrutura de regulamentação social legislativa em Medina, culminando em um 
corpo doutrinal complexo, sobre o qual diversas tradições exegéticas seriam desenvolvidas. 
Sob uma perspectiva devocional, contudo, a compreensão da emergência e o sucesso 
da missão de Muhammad está intimamente relacionada à compreensão das manifestações 
monoteístas e abraâmicas que se faziam presentes na região, e que, apesar de seu óbvio 
parentesco com as tradições cristãs e judaicas mediterrânicas, possuíam um contorno bastante 
peculiar e único. Nesse sentido, ao exame dessas vertentes e suas tendências e concepções 
principais é dedicado o terceiro capítulo da dissertação. Ressaltando, de princípio, a relação 
consciente que a própria exegese islâmica nutriu com o Judaísmo e o Cristianismo — 
entendidos pelos proto-muçulmanos, incluindo Muhammad, como fruto de autênticas 
revelações anteriores — o capítulo se esforça por empreender uma espécie de levantamento 
197 
 
 
etnográfico das comunidades judaicas e cristãs presentes na Arábia no período anterior à 
pregação. 
Concentrando-nos nas suas disposições políticas e doutrinais principais, foi possível 
constatar uma presença antiga e ubíqua de comunidades judaicas em situação de diáspora na 
região, com um elevado grau de manutenção de sua identidade confessional, mesmo que 
plenamente integradas na configuração socio-política da península. Ainda que os indícios 
dessa presença sejam bastante antigos, contudo, é somente a partir do século II E.C. que se 
verifica seu aumento substancial na península, de modo coincidente com a emigração da 
Palestina proporcionada pela destruição do Segundo Tempo em Jerusalém em 70 E.C. — e as 
subsequentes insurreições judaicas retratadas por Flávio Josefo, muitas das quais fizeram uso 
de uma linguagem apocalíptica e messiânica para se promover. Dentre os resultados destes 
conflitos, e o sucesso de sua supressão pelos romanos, podemos mencionar um certo 
arrefecimento das expectativas messiânicas entre a população da Judeia nos séculos seguintes, 
mas que aparentemente foram levadas pelos emigrantes para as regiões da Arábia. 
É possível se ter uma ideia do tamanho da importância política e cultural do Judaísmo 
na península ao verificarmos sua relação com o reino iemenita de Himiyar. Durante ao menos 
150 anos, o Judaísmo viria a fazer parte importante da sua razão política, sendo ativamente 
promovido pelo estado como um mecanismo de implementação de coesão política durante um 
período significativo. O conflito com seu principal rival do outro lado do Mar Vermelho, o 
reino cristão de Aksum, em um período não muito anterior ao nascimento do Islam, parece ter 
contribuído bastante para salientar ainda mais as clivagens entre as duas tradições abraâmicas 
e acirrar a sua inimizade política. As crônicas cristãs nestorianas e siríacas fornecem 
testemunhos importantes do horror causado pela imagem do rei judeu Dhu Nuwas, e seus 
episódios de expurgos de cristãos da região583. 
De todo modo, é particularmente relevante a amplitude da influência que o Iêmen 
parece ter exercido na Arábia central, havendo até mesmo indícios de que Mecca, berço da 
pregação de Muhammad, tenha operado como uma espécie de posto avançado para Himiyar 
— ao qual seria enviada a expedição aksumita do elefante, segundo as fontes islâmicas, no 
ano de nascimento do Profeta. A presença judaica no Hijaz é muito bem atestada nas fontes 
                                                 
583
  MOBERG, A. (ed.) The Book of the Himiyarites: Fragments of a hitherto unknown Syriac work edited, with 
Introduction and Translation, by Axel Moberg. Lund: C. W. K. Gleerup., 1924. p. 109. Tradução.; HISTOIRE 
NÉSTORIENNE INÉDITE (Chronique de Séert) Publié par SCHER, Addai. Paris: 1907. LXXIII [218-219]. 
Tradução. 
198 
 
 
islâmicas, incluindo o Corão, que faz inúmeras referências às comunidades judaicas, 
especialmente de Medina. Essas aparentam ser muito bem estabelecidas em diversas cidades 
da região, onde exerciam atividades diversas. Politicamente, chegavam a ocupar posições 
altas, em alguns lugares concentrando as melhores terras agráveis, e até mesmo se sagrando 
príncipes584. Em termos culturais, possuíam uma identidade judaica distintamente árabe, 
respeitando as muitas determinações devocionais do Judaísmo, ao mesmo tempo em que 
nutriam valores árabes, se organizavam em estruturas tribais árabes, e falavam as línguas dos 
seus concidadãos. 
Quanto à presença cristã na península, ela diferia fundamentalmente da judaica, tanto 
no que diz respeito à sua implementação, quanto à sua integração política e sobrevivência 
social. O proselitismo cristão havia sido praticado na Arábia desde tempos de Paulo de Tarso, 
mas seria apenas de maneira bastante gradual que comunidades cristãs se fariam presentes na 
península. Politicamente, a conversão foi utilizada como mecanismo de diplomacia pelo 
império romano no norte da Arábia, e diversas tribos, que se sagrariam filarcas de 
Constantinopla, se tornariam cristãs no momento de seu acordo com os romanos. A tentativa 
dos abissínios de instituir governantes cristãos no Iêmen após seu triunfo final sobre os reis 
judaizantes de Himiyar, em meados do século VI E.C., não parece ter dado muitos frutos no 
que diz respeito à conversão, e apesar dos ecos deste conflito terem reverberado além da 
península, politicamente, os cristãos não chegaram a gozar de uma posição tão prestigiosa 
como alguns de seus irmãos judeus, nem se integrariam na dinâmica política e social da 
Arábia na mesma medida. 
Nas regiões mais profundas e centrais da península, na ausência de aglomerações 
urbanas organizadas nos moldes romanos — e da romanitas, tão importante para a formação 
de comunidades episcopais — a emergência de comunidades cristãs dependeu da atividade de 
homens santos e comunidades espontâneas, que tomariam formas muito distintas do modelo 
episcopal verificado na bacia do mediterrâneo. Najran, no norte do Iêmen, foi talvez a 
principal aglomeração contínua de cristãos na península durante um período significativo, 
mas a maior parte da presença cristã na região central era relativamente pequena, de 
comunidades fluidas, muitas vezes efêmeras, formadas em torno de líderes ascetas. Quanto ao 
Hijaz, a falta de muitos indícios seguros da presença cristã — de maneira diferente do que 
temos com comunidades judaicas — parece demonstrar a sua escassez nesta região. 
                                                 
584
  Ver, por exemplo, a inscrição a que fazemos referência na nota 368, página 126. 
199 
 
 
A amplitude das determinações devocionais nutridas por essas comunidades, bem 
como de suas bases e elaborações teológicas, segundo os poucos indícios que nos transmitem 
as fontes, é bastante grande e desconexa para que se possa traçar um padrão muito sólido. 
Contudo, a estreita associação do Cristianismo com o ascetismo no Corão sugere que as duas 
coisas eram quase indissociáveis para a população do Hijaz. Ressalta-se que, em outras 
fontes, islâmicas ou não, a associação entre as duas coisas também é recorrente — uma 
imagem comum, por exemplo, são as narrativas acerca de origens de comunidades cristãs 
remetendo a ascetas, como a de Faimiyun em Najran — o que condiz com o modo como o 
Cristianismo tendeu a se propagar por regiões pouco romanizadas. 
Foi em meio a esse ambiente, extremamente dinâmico e fértil para a devoção e 
elaboração religiosa, que emergiram os curiosos fenômenos dos profetismos e messianismos 
árabes do século VII E.C., dentre os quais o liderado pelo Profeta Muhammad. O quarto 
capítulo se dedica a uma exposição e análise de alguns exemplos interessantes deste 
fenômeno. Ainda que existam diferenças entre cada um destes movimentos — bem como 
claros limites ao seu esclarecimento, impostos sobretudo pela escassez de referências 
documentais — é possível traçar determinados parâmetros que compartilham, e que nos 
permitem classificá-los como parte de uma tendência comum. 
Após uma análise inicial, voltada para dois casos-limite — de dois personagens que 
não reivindicavam exatamente a posição de profetas, mas que nos possibilitam vislumbrar a 
dimensão e potencial políticos que as figuras religiosas poderiam ter, mesmo que não 
pretendessem isso — o nosso olhar se volta para os falsos-profetas, a respeito dos quais nos 
informam as fontes islâmicas mais antigas. O fundamento de sua posição de autoridade era a 
reivindicação a uma espécie de sanção divina para a sua missão política, validada em nome de 
um Deus monoteísta, todo-poderoso, que lhes transmitia comunicações específicas. No 
entanto, muitos deles, mesmo antes de reivindicarem o dom da profecia, já possuíam uma 
espécie de prestígio social por sua associação ao plano do invisível: eram, de certa maneira, 
kahinun, faziam truques de prestidigitação e adivinhação. De toda forma, é importante 
ressaltar que a pretensão à liderança e mobilização política é um passo adiante, e a efetiva 
formação de uma comunidade política a partir de uma posição religiosamente sancionada não 
fazia parte das funções dos kahinun pré-islâmicos. 
Dessa maneira, os movimentos proféticos árabes do século VII E.C. parecem resultado 
de uma convergência específica das expectativas messiânicas judaicas, remetentes ao século I 
200 
 
 
E.C., que haviam sobrevivido entre as comunidades da diáspora na península, as concepções e 
práticas ascéticas cristãs difundidas pelos homens santos na região, e a relação com o plano 
espiritual dos habitantes politeístas da Arábia, que têm na figura do kahin, o adivinho, um 
mecanismo fundamental de regulamentação social e religiosa. Os mais importantes exemplos 
que nos informam a este respeito, são os de Musaylima e do próprio Profeta Muhammad. Em 
ambos os casos, a respeito dos quais temos muito mais informações, a ênfase na devoção 
religiosa, na piedade, e na virtude parecem ser pontos fundamentais para a missão dos 
profetas, bem como para o sucesso de suas mensagens. A exortação ao arrependimento e à 
piedade fazia sentido para boa parte dos ouvintes das pregações de Musaylima e de 
Muhammad, e, ainda que no caso específico do Corão, exista uma refutação declarada a 
rahbāniyya, o monasticismo, o chamado à virtude e a lembrança do Apocalipse eram centrais 
para a pregação. Quanto ao profeta de al-Yamāma, o fato de sua exortação à contenção sexual, 
ao jejum e à prece transparecerem até mesmo nas fontes islâmicas — que lhe são 
absolutamente hostis, e portanto não teriam nenhum interesse em retratá-lo sob um viés que 
poderia ser positivo — é um indício importante de sua reputação na península. 
Em que pese a escassez de fontes, o caso de Musaylima, bem como as poucas 
informações que temos acerca dos outros profetas contemporâneos a Muhammad, são 
inestimáveis para a compreensão do movimento religioso-político que se tornaria o Islam. A 
missão do Profeta não emerge em um terreno estéril, em uma região indiferente às antigas 
tradições monoteístas judaico-cristãs; tampouco se desenvolve, inesperadamente, de uma zona 
insignificante sob um escopo político continental. Ao contrário, a Península Arábica era uma 
região de importante trânsito de ideias e pessoas, cujas populações há séculos se haviam 
habituado à noção da existência de diferentes comunidades — tanto políticas quanto 
religiosas — em distintas partes do mundo. Nas montanhas férteis do Iêmen, civilizações 
extremamente longevas, cujas estórias permeavam a memória social dos povos da península, 
haviam se erguido, caído, se reerguido; ao Norte e a Leste da península, assim como do outro 
lado do Mar Vermelho, jaziam antigas civilizações, engajadas em um conflito imperial 
interminável. Em meio a tudo isso, havia as antigas tradições monoteístas — das quais nem 
todos na Arábia compartilhavam, mas às quais muitos estavam familiarizados, e cujas estórias 
de profetas e intervenções divinas compunham um corpus narrativo-folclórico árabe, mesmo 
entre os politeístas. 
Nesse turbilhão político-cultural, certos homens e mulheres do século VII E.C. viriam 
201 
 
 
a receber chamados divinos à função profética, que não poderiam ser ignorados. Em 
determinados casos — como os de Tulayha e de Al-aswad, por exemplo — essa mobilização 
parece haver sido empreendida como uma forma de resistência política à subordinação a 
Medina, nos últimos anos da vida de Muhammad. Seja como for, a sua missão colocava a 
todos em uma posição extremamente arriscada, sob o ponto de vista político, e muitos destes 
movimentos viriam a ser esmagados militarmente. O caminho para a consolidação política de 
uma comunidade emergente nas condições da Arábia era tortuoso e cheio de obstáculos 
formidáveis. A pretensão a uma mudança substancial na configuração política da península — 
uma região tão dinâmica politicamente, como havemos demonstrado — era, no mínimo, 
arriscada, e fadada a implicar em conflitos. A tradição islâmica acerca da vida de Muhammad 
é permeada por episódios de angústia e dúvida. Ainda que o Profeta certamente acreditasse, 
com toda sinceridade, em sua missão e favorecimento divinos, as muitas vicissitudes e 
adversidades com as quais teve que lidar — derrotas militares, perda de entes queridos em 
momentos cruciais, insucesso de tentativas de alianças — eram um peso difícil de suportar, 
para o qual foi necessária uma extraordinária resiliência e força de vontade. 
Justamente o fato de a comunidade proto-islâmica ter emergido vitoriosa ao termo 
dessa odisséia de consolidação na península, no final da vida de Muhammad, contribuiu para 
o fortalecimento da concepção de que contavam com um excepcional favorecimento divino, e 
faziam parte da companhia dos virtuosos. Outros personagens e comunidades, mesmo que 
reivindicassem termos semelhantes — como Musaylima em al-Yamama — não teriam o 
mesmo destino, e tudo o que sabemos a seu respeito nos seria legado, por meio das fontes 
islâmicas, com contornos de ignomínia e infâmia. Seu lugar na história estaria fadado a ser de 
insignificantes tentativas de emulação da missão profética que culminaria no Islam, que 
obviamente fracassaram por não ser legítimos representantes dos desígnios do Deus único, 
todo-poderoso, o mesmo que havia chamado tanto Abraão quanto Muhammad. Infelizmente 
para nós, historiadores, o seu insucesso final resultou na limitada quantidade de material 
documental ou narrativo a seu respeito, mas os fragmentos de que dispomos permite a 
abertura de uma janela inestimável para a Península Arábica do século VII E.C. e sua cultura 
devocional e política. 
Os exercícios de reconstrução empreendidos a partir destes fragmentos não podem ser 
mais do que limitados esforços de dotação de inteligibilidade ao ambiente em que surgiu o 
Proto-islam, inseridos em uma perspectiva que insiste em ver a emergência da pregação de 
202 
 
 
Muhammad como um fenômeno circunscrito histórica e antropologicamente. Apesar da 
tradicional e longeva relutância em se analisar o movimento proto-islâmico como parte de 
uma tendência maior — tanto pela erudição islâmica quanto pela secular, cada qual com seus 
distintos motivos — esperamos ter obtido sucesso em advogar em favor da análise 
entrecruzada das muitas fontes disponíveis, não só as escritas gregas e romanas, como 
também as arqueológicas e os documentos iemenitas, que têm vindo à luz em uma velocidade 
extraordinária nos últimos vinte anos. Esta postura, bem como o lento caminhar em direção a 
um maior esclarecimento da carreira do profeta Muhammad sob uma perspectiva acadêmica, 
não nos parece erodir a autoridade e o apelo transcendental da mensagem contida em sua 
pregação, que tem tanto a dizer para mais de um bilhão de pessoas na atualidade. Ao 
contrário, é através de um esforço em direção à maior familiaridade com as comunidades e 
concepções, em torno das quais se deu esta extraordinária manifestação político-religiosa, que 
nos parece possível um autêntico empreendimento de compreensão, e consequentemente, de 
respeito. 
203 
 
 
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Anexo 1 — Documento 1: Gar Bayt al-Ashwal 2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
228 
 
 
Anexo 2 — Documento 2: Ry 508 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
229 
 
 
Anexo 3 — Documento 3: Ry 509