UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS 
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas 
Programa de Pós-Graduação em História 
 
 
 
 
Weslley Fernandes Rodrigues 
 
 
 
 
 
 
 
FRAGMENTOS DE UM QUADRO OU O QUE AS MIGALHAS DO COTIDIANO NOS 
CONTAM: prática votiva no mundo luso-brasileiro (séculos XVIII e XIX) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Belo Horizonte 
2018
Weslley Fernandes Rodrigues 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
FRAGMENTOS DE UM QUADRO OU O QUE AS MIGALHAS DO COTIDIANO NOS 
CONTAM: prática votiva no mundo luso-brasileiro (séculos XVIII e XIX)  
 
 
Tese de doutorado apresentada ao Programa de Pós-
graduação em História da Universidade Federal de 
Minas Gerais como requisito parcial para obtenção do 
título de Doutor em História. 
 
Área de concentração: História Social da Cultura 
 
Orientador: Prof.º Dr. Eduardo França Paiva 
 
 
 
 
 
 
 
Belo Horizonte 
2018 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                                                                                         Aos meus ancestrais que                        
                                                                                                                    pavimentaram meu caminho.
AGRADECIMENTOS 
 
Este texto que o leitor tem em mãos é fruto de um período que se encerra com a defesa 
do meu doutorado, mas que se iniciou há mais de uma década. Foram muitos os que 
contribuíram para que eu pudesse percorrer um caminho tão longo, por vezes difícil, mas que 
concluo com o sentimento de gratidão a todos que me ajudaram de variadas formas. É preciso 
sublinhar que foram anos que se iniciaram com a perspectiva de que a universidade pública 
fosse trilhar o caminho da democratização das oportunidades e se abrir para um país muito mais 
plural do que sua comunidade até então espelhava. Entretanto, encerro minha trajetória sob os 
efeitos do golpe parlamentar, jurídico e midiático de 2016 que pode, entre tantas consequências 
negativas para a nossa democracia titubeante, tornar a educação pública ainda mais restritiva, 
se resistir aos ataques sofridos. Contudo, como a Clio ensina, é importante desnaturalizar as 
opressões, os discursos simplistas, as conjunturas construídas a partir das repressões de toda 
ordem para que se acredite nas possibilidades de transformação da realidade a partir da luta. 
Agradeço inicialmente ao meu orientador, Eduardo França Paiva, não somente pela 
orientação cuidadosa, mas por ter me acompanhado desde o mestrado, compreendendo as 
dificuldades e as minhas ideias de maneira sempre respeitosa e enriquecedora. Aos meus pais, 
Ilza e Sérgio (in memorian), pelo apoio em todos os anos da minha vida acadêmica. Aos amigos, 
Mari, Fábio, Luisa, Warley, Heloá, Thiago pelo carinho e torcida que sempre tiveram por mim. 
Devo agradecer especialmente a Denise e a Valquíria, porque foram as minhas maiores 
interlocutoras e incentivadoras; dividimos muitas dúvidas e angústias, mas também o apoio 
mútuo que me manteve firme nessa travessia.  
Devo agradecer carinhosamente aos meus amigos e membros do Grupo Interdisciplinar 
de Estudos da Imagem (Ninfa_UFMG): Kellen, Gislaine, Gabriela, Mônica, Marcus, Lucas e 
André. O grupo foi um importante espaço onde pude debater minhas ideias, encontrar apoio e 
compartilhar momentos de descontração, fundamentais para a realização do meu trabalho. 
Agradeço as instituições que me permitiram fotografar e consultar a documentação 
utilizada nesta tese: ao Museu do Aleijadinho, na figura de Ana Clara Gomes Lima Pinto; ao 
Museu da Inconfidência em Ouro Preto-MG, na pessoa de Rosa Wood; ao Museu da Liturgia 
de Tirantes, na pessoa de Rogério Almeida; ao Museu Municipal de Póvoa do Varzim, em 
especial à sua diretora, Deolinda Maria Carneiro. Aos professores que participaram da minha 
banca de qualificação, Magno Moraes Mello e Sabrina Mara Sant’Anna, pela disponibilidade 
e pelas valiosas observações feitas sobre o meu texto.  
Agradeço aos secretários Igor, do Departamento de História, e Maurício e Gustavo, da 
Secretaria do Colegiado de Pós-graduação em História, pela paciência e presteza com que 
sempre me atenderam; ao coordenador do Colegiado de Pós-Graduação, Douglas Áttila 
Marcelino e ao chefe do Departamento de História, José Newton Coelho Meneses. Reitero os 
meus sinceros agradecimentos aos professores e colegas das disciplinas que cursei no Programa 
de Pós-graduação em História na UFMG, que contribuíram com sugestões e críticas ao meu 
trabalho, dentro de um ambiente acadêmico de qualidade, propiciado pela universidade pública.  
Agradeço à Capes (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior) 
pela concessão da bolsa de estudos que possibilitou a minha dedicação exclusiva ao doutorado.  
Por último, dedico este trabalho aos meu ancestrais negros, homens e mulheres que 
tiveram muitas possibilidades negadas, mas que resistiram e lutaram para que pessoas como eu 
pudessem continuar caminhando em um país profundamente desigual e racista. As nossas 
conquistas nunca são individuais, por isso compartilho a conclusão desta etapa com os que 
enfrentam as mesmas dificuldades que atravessaram a minha jornada. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
RESUMO 
 
Este trabalho discute a prática votiva no mundo luso-brasileiro, nos séculos XVIII e XIX, a 
partir das coleções de ex-votos pintados existentes em Portugal e no Brasil, em uma perspectiva 
comparativa. Considerando a importância e a permanência dessa prática no culto católico, esta 
tese busca compreender como ela se localizou na relação entre a religiosidade vivida pela 
cristandade no período estudado e a tentativa da Igreja em normatizar o comportamento dos 
fiéis ao longo de sua história. Para efetivação dessa proposta, faz-se relevante entender o 
processo de renovação pelo qual a Igreja passou a partir do século XVI com a realização do 
Concílio de Trento. A historiografia da religião de forma recorrente afirma a importância desse 
momento para a atuação da instituição nos séculos seguintes tanto na Europa como no processo 
de evangelização de outros povos. Entretanto, a importância das determinações de Trento é 
muitas vezes compreendida de forma apriorística, sem o esforço de perceber o impacto desses 
preceitos no cotidiano da cristandade. Dessa forma, em um primeiro momento, este texto busca 
analisar o significado dos decretos de Trento para o desenvolvimento da prática votiva. Assim, 
elegeram-se dois aspectos relacionados à prática votiva e que foram importantes matérias de 
discussão ao longo da história do cristianismo: a representação artística das figuras sagradas e 
a possibilidade de intervenção dos santos no cotidiano dos fiéis. Objetiva-se, dessa maneira, 
analisar como essa expressão religiosa, efetivada pelos ex-votos pictóricos presentes 
primitivamente nas capelas e igrejas, dialogou com essas doutrinas e esses preceitos 
característicos do culto católico. É dessa maneira que se estrutura a tese: na primeira parte, 
relaciona-se a presença da figura dos santos nos ex-votos pintados luso-brasileiros com as 
resoluções da Igreja para a representação sacra utilizando-se a longa duração para a 
compreensão dessa relação; na segunda parte, a partir da leitura das histórias presentes nessas 
tábuas pintadas, investiga-se a importância da doutrina da comunhão dos santos utilizada pelos 
indivíduos como chave de leitura de um cotidiano permeado pelo nefasto e, para isso, recorre-
se à micro-história. 
 
Palavras-chave: Prática votiva. Ex-voto. Concílio de Trento. Espaço luso-brasileiro.  
 
 
 
 
 
 
ABSTRACT 
 
This study discusses votive practices in the Luso-Brazilian world in the 18th and 19th centuries 
from a comparative perspective, as based on existing Portuguese and Brazilian collections of 
ex-votos paintings. Considering its importance and endurance in Catholic worship, this practice 
is investigated in the present thesis in an attempt to understand the role it played in the 
relationship between Christendom religiosity in the aforementioned period and the Church's 
effort to normalize the behavior of faithful Catholics throughout history. To this end, an 
effective analysis entails understanding the process of renewal through which the Church 
passed from the sixteenth century onwards with the Council of Trent. Recurrently, the 
historiography of religion recognizes the importance of this moment for the Catholic 
organization the following centuries, both in Europe and in the process of evangelization of 
other peoples. However, the importance of the Council of Trent’s resolutions is often 
understood a priori, without a proper observation of the impact these determinations had in the 
daily life of Christendom. This text therefore seeks to analyze the meaning of the Trent decrees 
in the development of votive practice. Two important votive practice-related aspects were thus 
chosen, namely: the sacred figure artistic representation and the potential intervention of the 
saints in the daily life of the faithful Catholics. The purpose of this thesis is therefore to analyze 
how this religious expression, as materialized by the ex-votos paintings primitively showcased 
in chapels and churches, is associated with the doctrines and norms typical of Catholic worship. 
The thesis is structured as follows: the first part correlates the presence of saint figures in the 
Luso-Brazilian ex-votos paintings with the Church’s sacred representation resolutions, using 
long-term history for the understanding of such correlation; from the stories present in painted 
tablets, the second part resorts to microhistory to investigate the importance individuals 
attributed to the communion of saints doctrine, which was used as a key element to comprehend 
a daily life permeated by nefariousness. 
 
Keywords: Votive practice. Ex-voto. Council of Trent. Luso-Brazilian space. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
LISTA DE FIGURAS 
 
Figura 1 ...........................................................................................................................22 
Figura 2 ...........................................................................................................................61 
Figura 3 ...........................................................................................................................70 
Figura 4 ...........................................................................................................................70 
Figura 4A.........................................................................................................................71 
Figura 5 ...........................................................................................................................76 
Figura 6 ...........................................................................................................................77 
Figura 7............................................................................................................................77 
Figura 8............................................................................................................................78 
Figura 9............................................................................................................................79 
Figura 10 .........................................................................................................................79 
Figura 11..........................................................................................................................81 
Figura 12 .........................................................................................................................82 
Figura 13 .........................................................................................................................82 
Figura 14 .........................................................................................................................83 
Figura 15 .........................................................................................................................84 
Figura 16 .........................................................................................................................87 
Figura 16A ......................................................................................................................87 
Figura 17 .........................................................................................................................88 
Figura 18 .........................................................................................................................89 
Figura 19 .........................................................................................................................89 
Figura 20 .........................................................................................................................91 
Figura 21 .........................................................................................................................91 
Figura 22 .........................................................................................................................92 
Figura 23 .........................................................................................................................92 
Figura 24 .........................................................................................................................93 
Figura 25 .........................................................................................................................94 
Figura 25A ......................................................................................................................95 
Figura 26..........................................................................................................................96 
Figura 27 .........................................................................................................................96 
Figura 28..........................................................................................................................96 
Figura 29..........................................................................................................................98 
Figura 30..........................................................................................................................99 
Figura 31 .........................................................................................................................99 
Figura 32 .......................................................................................................................100 
Figura 33 .......................................................................................................................100 
Figura 34 .......................................................................................................................101 
Figura 35 .......................................................................................................................102 
Figura 36 .......................................................................................................................102 
Figura 37 .......................................................................................................................104 
Figura 38........................................................................................................................104 
Figura 39 .......................................................................................................................105 
Figura 40........................................................................................................................105 
Figura 41 .......................................................................................................................127 
Figura 42 .......................................................................................................................128 
Figura 43 .......................................................................................................................129 
Figura 44 .......................................................................................................................131 
Figura 45 .......................................................................................................................131 
Figura 46 .......................................................................................................................132 
Figura 47 .......................................................................................................................135 
Figura 48 .......................................................................................................................135 
Figura 49 .......................................................................................................................140 
Figura 50 .......................................................................................................................142 
Figura 51 .......................................................................................................................143 
Figura 52 .......................................................................................................................143 
Figura 53 .......................................................................................................................145 
Figura 54 .......................................................................................................................145 
Figura 55 .......................................................................................................................146 
Figura 56 .......................................................................................................................147 
Figura 57 .......................................................................................................................148 
Figura 58 .......................................................................................................................148 
Figura 59 .......................................................................................................................150 
Figura 60 .......................................................................................................................151 
Figura 61 .......................................................................................................................152 
Figura 62 .......................................................................................................................152 
Figura 63 .......................................................................................................................153 
Figura 64 .......................................................................................................................154 
Figura 65 .......................................................................................................................155 
Figura 66 .......................................................................................................................155 
Figura 67 .......................................................................................................................156 
Figura 68 .......................................................................................................................156 
Figura 69 .......................................................................................................................163 
Figura 70 .......................................................................................................................163 
Figura 71 .......................................................................................................................164 
Figura 72 .......................................................................................................................164 
Figura 73 .......................................................................................................................165 
Figura 74 .......................................................................................................................165 
Figura 75 .......................................................................................................................166 
Figura 76 .......................................................................................................................166 
Figura 77 .......................................................................................................................167 
Figura 78 .......................................................................................................................169 
Figura 79 .......................................................................................................................169 
Figura 80 .......................................................................................................................170 
Figura 81 .......................................................................................................................170 
Figura 82 .......................................................................................................................171 
Figura 83 .......................................................................................................................175 
Figura 84 .......................................................................................................................183 
Figura 85 .......................................................................................................................184 
Figura 86 .......................................................................................................................184 
Figura 87 .......................................................................................................................185 
Figura 88 .......................................................................................................................187 
Figura 89 .......................................................................................................................188 
Figura 90 .......................................................................................................................189 
Figura 91 .......................................................................................................................190 
Figura 92 .......................................................................................................................191 
Figura 93 .......................................................................................................................193 
Figura 94 .......................................................................................................................194 
Figura 95 .......................................................................................................................195 
Figura 96 .......................................................................................................................197 
Figura 1 (anexo A) ........................................................................................................226 
Figura 2 (anexo A) ........................................................................................................226 
Figura 3 (anexo A) ........................................................................................................227 
Figura 4 (anexo A) ........................................................................................................227 
Figura 5 (anexo A) ........................................................................................................228 
Figura 6 (anexo A).........................................................................................................228 
Figura 7 (anexo A) ........................................................................................................229 
Figura 8 (anexo A) ........................................................................................................229 
Figura 9 (anexo A) ........................................................................................................230 
Figura 10 (anexo A) ......................................................................................................230 
Figura 11 (anexo A) ......................................................................................................231 
Figura 12 (anexo A) ......................................................................................................231 
Figura 13 (anexo A) ......................................................................................................232 
Figura 14 (anexo A) ......................................................................................................232 
Figura 15 (anexo A) ......................................................................................................233 
Figura 16 (anexo A) ......................................................................................................233 
Figura 17 (anexo A) ......................................................................................................234 
Figura 18 (anexo A) ......................................................................................................234 
Figura 19 (anexo A) ......................................................................................................235 
Figura 20 (anexo A) ......................................................................................................235 
Figura 21 (anexo A) ......................................................................................................236 
Figura 22 (anexo A) ......................................................................................................236 
Figura 23 (anexo A) ......................................................................................................237 
Figura 24 (anexo A) ......................................................................................................237 
Figura 25 (anexo A) ......................................................................................................238 
Figura 26 (anexo A) ......................................................................................................238 
Figura 27 (anexo A) ......................................................................................................239 
Figura 28 (anexo A) ......................................................................................................239 
Figura 29 (anexo A) ......................................................................................................240 
Figura 30 (anexo A) ......................................................................................................240 
Figura 31 (anexo A) ......................................................................................................241 
Figura 32 (anexo A) ......................................................................................................241 
Figura 33 (anexo A).......................................................................................................242 
Figura 34 (anexo A) ......................................................................................................242 
Figura 35 (anexo A) ......................................................................................................243 
Figura 36 (anexo A) ......................................................................................................243 
Figura 37 (anexo A) ......................................................................................................244 
Figura 38 (anexo A) ......................................................................................................244 
Figura 39 (anexo A) ......................................................................................................245 
Figura 40 (anexo A) ......................................................................................................245 
Figura 41 (anexo A) ......................................................................................................246 
Figura 42 (anexo A) ......................................................................................................246 
Figura 43 (anexo A) ......................................................................................................247 
Figura 44 (anexo A) ......................................................................................................247 
Figura 45 (anexo A) ......................................................................................................248 
Figura 46 (anexo A) ......................................................................................................248 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
LISTA DE QUADROS 
 
Quadro 1 - Devoções presentes nos ex-votos portugueses (Sécs. XVIII-
XIX).................1211 
Quadro 2 - Devoções presentes nos ex-votos brasileiros (Sécs. XVIII-
XIX)...................1244 
Quadro 3 - Representação por gênero nos ex-votos brasileiros (Sécs. XVIII-XIX) .....................137 
Quadro 4 - Representação por gênero nos ex-votos portugueses (Sécs. XVIII-XIX) ................138 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
LISTA DE ABREVIATURAS 
 
 
AEAM – Arquivo Eclesiástico da Arquidiocese de Mariana 
AHU – Arquivo Histórico Ultramarino 
APM – Arquivo Público Mineiro 
CC – Casa dos Contos 
SBJM – Santuário Bom Jesus de Matosinhos  
SJDR – São João del-Rei 
MO/IBRAM – ACBG – Museu do Ouro/Instituto Brasileiro de Museus – Arquivo da Casa 
Borba Gato – Sabará 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
SUMÁRIO 
INTRODUÇÃO ........................................................................................................................ 17 
PARTE I .................................................................................................................................. 34 
FRAGMENTOS DE UM QUADRO ....................................................................................... 34 
1 A REPRESENTAÇÃO SACRA NA HISTÓRIA DO CRISTIANISMO ............................ 35 
1.1 A teologia da imagem antes do Concílio de Trento ........................................................ 35 
1.1.1 Os escritos do Pseudo-Dionísio, de João Damasceno, São Boaventura, Abade 
Suger e São Tomás de Aquino ........................................................................................... 35 
1.1.2 João Calvino e as críticas dos protestantes ao culto das imagens .......................... 41 
1.2 O papel da imagem na Igreja pós-Trento ........................................................................ 43 
1.2.1 As determinações do Concílio de Trento em relação à arte .................................... 47 
1.3 As constituições sinodais portuguesas e o papel das imagens ........................................ 54 
1.3.1 As constituições sinodais do século XVI .................................................................. 54 
1.3.2 As constituições sinodais do século XVII ................................................................. 58 
1.3.3 As constituições sinodais do século XVIII................................................................ 64 
1.3.3.1 Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia ........................................... 64 
2 AS REPRESENTAÇÕES SAGRADAS NOS EX-VOTOS PICTÓRICOS ......................... 68 
2.1 Artífices do milagre ........................................................................................................ 74 
2.2 As tábuas votivas pintadas no theatrum sacrum das capelas e igrejas luso-brasileiras .. 83 
2.2.1. A representação do Senhor Bom Jesus de Matosinhos ........................................... 86 
2.2.2. A representação do Cristo da Prisão nos ex-votos de Póvoa de Varzim ................ 97 
2.2.3 A Santa Cruz de Balasar ........................................................................................ 103 
PARTE II .............................................................................................................................. 107 
O QUE AS MIGALHAS DO COTIDIANO NOS CONTAM .............................................. 107 
INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 108 
3 CULTO SANTORAL E OS PERSONAGENS DOS EX-VOTOS PINTADOS ............... 112 
3.1 Culto aos santos ............................................................................................................ 113 
3.2 O espaço sagrado nos ex-votos pintados ...................................................................... 118 
3.3 Quem eram os indivíduos por trás dos ex-votos: a presença das mulheres, dos “negros” 
e das crianças ...................................................................................................................... 136 
3.3.1 A presença dos africanos e seus descendentes nos ex-votos pintados ................... 140 
3.3.2 As crianças nos ex-votos ........................................................................................ 149 
4 O RESTOLHO DA HISTÓRIA: AS NARRATIVAS DE CURA NOS EX-VOTOS 
PINTADOS ............................................................................................................................ 158 
4.1 A relação entre medicina e culto santoral presente nos ex-votos ................................. 158 
4.2 Tentativas de assassinato: o caso do capitão-mor Lucas Ribeiro de Almeida .............. 173 
4.2.1 Outras tentativas de assassinato: o caso de Agostinho Pereira da Silva, revolta 
escrava, quilombolas e os “gentios”. ............................................................................. 180 
4.3 Milagres ao mar: os relatos marítimos presentes nos ex-votos .................................... 186 
CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................................. 198 
REFERÊNCIAS ..................................................................................................................... 205 
ANEXO A – EX-VOTOS ...................................................................................................... 226 
ANEXO B – ACERVOS DE EX-VOTOS............................................................................. 249 
 
17 
 
 
INTRODUÇÃO 
 
Na noite do dia 8 de setembro de 1778, um grande temporal se formou no caminho da 
nau Nossa Senhora da Ajuda e São Pedro de Alcântara, que ia da Bahia comboiando navios 
para o Reino. A embarcação, comandada pelo capitão-de-mar-e-guerra José dos Santos 
Ferreira, já devia estar chegando a Lisboa, mas o temporal era tão violento que separou sua nau 
do restante dos navios. Já não restava alternativa a não ser enfrentar a tempestade e evitar o 
pior, o naufrágio e a morte dos tripulantes. O vento forte que agitava a maré partiu o maior 
mastro da embarcação que, ao despencar no mar, arrastou dez marinheiros. Desses, oito 
conseguiram ser resgatados e retornaram para dentro da nau. Os outros dois morreram afogados 
e foram as primeiras vítimas do infortúnio que abatia os viajantes. Apesar das tentativas da 
tripulação de evitar que os outros mastros não se partissem, a tormenta não arrefeceu e quebrou 
o gurupés1 e o mastro do traquete; mais um marinheiro foi ao mar e pereceu nas ondas agitadas. 
Foi preciso cortar todos os cabos que seguravam os mastros, pois estavam ameaçando a 
segurança da nau. Ao amanhecer, por volta das sete horas, o vendaval já havia diminuído, mas 
o estrago já estava feito, não havia mais mastros e até mesmo o leme ficara em pedaços.  
Com os prejuízos causados à embarcação pelo temporal, a tripulação se viu à deriva, 
impossibilitada de navegar. Somente um milagre poderia livrá-los da morte em alto-mar. Todos 
os tripulantes imploraram a ajuda de Deus por meio de orações para Nossa Senhora da Penha 
de França. Fortalecidos pela crença no poder de intervenção da santa, se puseram a trabalhar 
para minimizar os estragos. Trabalharam por seis dias e improvisaram mastros com os destroços 
de madeira de que dispunham. Em 15 de setembro, conseguiram fazer com que a nau tivesse 
condições para navegar finalmente. Chegaram salvos à barra de Lisboa no dia 23 daquele mês, 
graças ao auxílio da Senhora Penha de França. Ao chegarem a terra firme, no dia 24, sabiam 
qual era o primeiro compromisso que tinham: agradecer pessoalmente o milagre feito pela 
santa. Assim, ao desembarcarem na praia de Santos, foram descalços, em procissão, 
primeiramente oferecer a vela grande à Nossa Senhora da Bonança e, depois, continuaram 
caminhando até a igreja de Nossa Senhora da Penha de França, em Lisboa, levando o traquete 
como oferta para a invocação da referida igreja. Entretanto, o pagamento da promessa ainda 
não estava totalmente concluído. Conforme prometido nos momentos de perigo no Oceano 
Atlântico, os sobreviventes deveriam realizar uma grande festa para a santa, com missa 
realizada pelo Bispo. Para isso, juntaram o equivalente a um mês de soldo e, exatamente no dia 
                                                          
1 Gurupés e traquete são mastros de grandes navios, geralmente veleiros.   
18 
 
 
em que o milagre completava um ano, em 8 de setembro de 1779 realizaram a festividade como 
haviam prometido.2  
 
***  
 
Esse longo relato, não muito comum nos ex-votos, possibilita a percepção quase 
imediata do objeto de estudo deste texto: a prática votiva no espaço luso-brasileiro nos séculos 
XVIII e XIX. A prática votiva é um costume católico que tem como principal fundamento a 
doutrina da comunhão dos santos3, pois ratifica a possibilidade de que as almas santas interfiram 
na vida dos homens cristãos aqui na Terra. É por meio dessa doutrina, portanto, que a Igreja 
autoriza o culto aos santos, sancionando a sua capacidade de operarem milagres no cotidiano 
dos fiéis. Embasada na crença do milagre, a prática votiva comporta vários momentos: um 
infortúnio que altera a rotina do crente e que gerará a celebração de um voto4 a um intermediário 
celestial; a superação dessa adversidade, que exigirá o cumprimento da promessa e a feitura do 
ex-voto, e o agradecimento do milagre, geralmente realizado com uma peregrinação à igreja 
que possui uma imagem do santo de devoção. Todos esses momentos foram apresentados no 
relato acima, o que facilita a visualização das diversas etapas que compõem a prática votiva.   
O termo ex-voto deriva da expressão em latim ex-voto suscepto5, que significa “em 
consequência de um voto”. A origem do termo demostra a antiguidade dessa prática que 
vigorou entre diferentes religiões. Várias civilizações utilizaram objetos para demonstrar o 
agradecimento aos seus deuses pela superação de adversidades enfrentadas no cotidiano. É 
factível que, durante o processo de conversão dos povos pagãos na antiguidade, a Igreja católica 
tenha assimilado essa prática congratulatória buscando sua cristianização. Dessa maneira, é 
importante indicar que, como hoje, qualquer objeto poderia se configurar uma paga votiva. 
Entretanto, observou-se que, a partir do século XVI, aumentou o número de agradecimentos 
aos santos realizados por meio de pequenas tábuas pintadas. Carlos Lopes Cardoso destaca que 
o crescimento do uso de quadros pintados como agradecimento votivo ocorreu em decorrência 
                                                          
2 Ex-voto de José dos Santos Ferreira à Nossa Senhora da Penha de França, 1778, pertencente ao Museu da 
Marinha, Estado-Maior da Armada, Lisboa, Portugal.  
3 Cf. verbete “Comunhão dos santos”. FERGUSON, Sinclair B.; WRIGHT, David F.; PACKER, J. I. Novo 
dicionário de teologia. Leceister: Hagnos, 2011. 
4 Cf. verbete “Voto”. MACKENZIE, John L. Dicionário Bíblico. São Paulo: Paulus, 1984. 
5 CARDOSO, Carlos Lopes. “Ex-voto” – uma expressão ambígua. In: MUSEU DA MARINHA. Catálogo da 
Primeira exposição Nacional de Painéis Votivos do Rio, do mar e do Além-Mar. Maio a setembro de 1983, p. 3.  
19 
 
 
da ampliação da pintura retabular que, em Portugal, se deu em meados do século XV. De acordo 
com a hipótese apresentada pelo autor, o painel congratulatório: 
[...] é uma consequência da generalização da representação pictórica sobre tábua; 
sobretudo das chamadas pinturas dos doadores ou “consagradas”. Tendo havido tanto 
cuidado em preservar por escrito os “milagres” atribuídos a Cristo, à Virgem e aos 
Santos, com intenção proselítica, não admira que, quando surge uma nova técnica 
(sobretudo se esta é mais perdurável do que as formas tradicionais utilizadas na 
proclamação dos dons divinos e socialmente mais evidente do que os registros 
escritos), dela se lance mão, sobretudo se as condições econômicas e a presença de 
um artista, melhor ou pior, a viabilizam.6  
Destarte, os quadros pintados representam a maior parte dos objetos votivos preservados 
e constituem a principal fonte documental desta tese. Definem-se os ex-votos pictóricos como 
tábuas votivas pintadas, geralmente de pequenas dimensões, e ofertadas a Cristo, à Virgem 
Maria ou a um (a) santo (a) feitas em memória de mercê recebida e consequente cumprimento 
de um voto. Em pesquisa anterior7, analisei a prática religiosa em Minas Gerais, trazida para o 
Brasil pelos portugueses durante o período colonial. Ao longo do desenvolvimento daquele 
trabalho, percebi que os ex-votos mineiros se aproximam da tipologia dos ex-votos 
portugueses8. Da mesma forma que as tábuas pintadas lusas, os ex-votos mineiros possuem 
                                                          
6 Ibidem, p. 17.  
7 RODRIGUES, Weslley Fernandes. A História em ponto pequeno: ex-votos pictóricos e prática votiva nas Minas 
(Sécs. XVIII-XIX). Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Minas Gerais, 2012. 
8 Apesar de certas variações, essa tipologia dos ex-votos pictóricos se repete em muitas coleções de países católicos 
europeus e na América. Sobre os ex-votos pintados no mundo hispano-americano, Cf. AGRAZ, Elin Luque. 
Análisis de la evolución de los exvotos pictóricos como documentos visuales para describir “La otra historia” de 
México. Tese (doutorado em História da Arte). Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2012; ARÉVALO, 
J. Marcos; BECERRA, Salvador Rodríguez. Santuarios y exvotos en Andalucía y Extremadura. Cuadernos 
emeritenses 18 (2001), pp. 157-188; BECERRA, Salvador Rodríguez; SOTO José M.ª Vázquez. Exvotos de 
Andalucía. Milagros y promesas en la religiosidad popular. Sevilla: Argantonio ediciones andaluzas, 1980; 
GARRIDO, José Luis Hernando. El cirujano en peligro de muerte que se encomendó a la Virgen del Carmen: 
Sobre un exvoto pictórico procedente de Moraleja del Vino (Zamora). Revista de folklore 359 (2012); MORALES, 
María del Carmen Lozano. Los exvotos en la religiosidad popular andaluza. In: Juan Aranda Docel (coord.). 
Congreso de religiosidad popular en Andalucía, Córdoba, Obra Social y Cultural Cajasur, 1994, pp. 439-448; 
ALBORNOZ, Francisco Luque-Romero; ADANA, José Cobos Ruiz. Los exvotos en la provincia de córdoba. In: 
SANTALÓ, C. Álvares, BUXÓ, Maria Jesús e BECERRA, Salvador Rodríguez. La religiosidad popular. 
Barcelona: Editorial Anthopos, 1989; GARCÍA, María Dolores Aguilar. Exvotos marianos de pintura ingenua. In: 
Baetica. Estudios de arte, Geografía e Historia 1 (1978), pp. 5-42; JESÚS-MARÍA, José Ángel. Los exvotos 
pintados, una plástica particular: los milagros de La ermita Del Remedio de Utiel. In: SANTALÓ, C. Álvares, 
BUXÓ, Maria Jesús e BECERRA, Salvador Rodríguez. La religiosidad popular. Barcelona: Editorial Anthopos, 
1989.  Vol. Hermandades, romerías y santuarios; NAVARRO, Arturo Ansón. Los exvotos pictóricos: su 
utilización como fuentes de investigación. In: ARTETA, Agustín Ubieto (coord.). Metodología de la investigación 
científica sobre fuentes aragonesas: actas de las II Jornadas celebradas en Jaca, del 17 al 19 de diciembre de 1987, 
Barcelona, Universidad Politécnica de Cataluña, 1987, pp. 177-198; ORDAX, Salvador Andrés. La expresión 
artística de los exvotos y los cuadros de santuarios. In: CAMPOS, Francisco Javier; DE SEVILLA, Fernández 
(coord.). Religiosidad popular en España: Actas del simposium, Madrid, Real Centro Universitario Escorial-María 
Cristina, 1997, pp. 7-28; ROMÁN, Carolina García. Religiosidad popular: exvotos, donaciones y subastas. In: 
SANTALÓ, C. Álvares, BUXÓ, Maria Jesús e BECERRA, Salvador Rodríguez. La religiosidad popular. 
Barcelona: Editorial Anthopos, 1989; ROMERO, José Ángel Jesús María. Los exvotos pintados, una plástica 
particular: los milagros de la ermita del Remedio de Utiel. In: SANTALÓ, C. Álvares, BUXÓ, Maria Jesús e 
BECERRA, S. Rodríguez. La religiosidad popular. Barcelona: Editorial Anthopos, 1989, pp. 403-422; TORRES, 
Jesús Romero. Exvotos andaluces: la manifestación de lo sagrado y lo estético en la religiosidad popular. In: 
20 
 
 
legendas pintadas diretamente sobre a madeira, em geral, obedecendo ao formato retangular e 
todos apresentando a figura do miraculado, o santo acionado e a legenda, geralmente na parte 
inferior.9  
Portanto, a pesquisa realizada permitiu perceber que a prática votiva era um fenômeno 
religioso amplo entre a cristandade tanto na América quanto na Europa. Daí o interesse em 
ampliar o estudo, mesmo que privilegiando a prática votiva no espaço luso-brasileiro. Os 
critérios para a escolha dos acervos de ex-votos utilizados variaram de acordo com o espaço 
enfocado, principalmente devido à desproporcionalidade em relação à quantidade de ex-votos 
preservados em Portugal e no Brasil, sendo a quantidade de acervos do primeiro bem superior 
à do último. Por isso, em relação ao território brasileiro, optou-se por levantar a maior 
quantidade possível de ex-votos para a realização desta tese. Parte deste conjunto de fontes já 
havia sido pesquisada durante o trabalho feito no mestrado, pois a região de Minas Gerais abriga 
o maior acervo de ex-votos pintados dos séculos XVIII e XIX no Brasil, especialmente devido 
à coleção do Santuário do Bom Jesus de Matosinhos, em Congonhas. 
O conjunto pesquisado foi aumentado com a incorporação de ex-votos de regiões como 
Bahia, Pernambuco, Espírito Santo e Rio de Janeiro. As coleções de ex-votos brasileiros 
levantadas foram: Rio de Janeiro (Igreja de Nossa Senhora da Glória), Angra dos Reis (Museu 
de Arte Sacra), Vila Velha (Convento de Nossa Senhora da Penha), Congonhas (Santuário de 
Bom Jesus de Matosinhos), Diamantina (Museu do Diamante), Tiradentes (Museu da Liturgia), 
Igarassu (Pinacoteca do Convento Franciscano de Igarassu), Salvador (Mosteiro de São Bento, 
Igreja de Nossa Senhora de Boa Viagem, Igreja do Senhor do Bonfim), São João  del-Rei 
(Museu de Arte Sacra e Museu Regional), Santa Bárbara (Capela de Nosso Senhor do Bonfim), 
Sabará (Capela do Ó), Ouro Preto (Museu do Aleijadinho e Museu da Inconfidência), Mariana 
(Museu Arquidiocesano de Arte Sacra) e os ex-votos da coleção Márcia de Moura Castro 
(exposta no Museu de Congonhas-Congonhas). Em relação a Portugal, foram selecionadas as 
coleções que representassem as três principais regiões eclesiásticas do território português, o 
Patriarcado de Lisboa, a Arquidiocese de Braga e a Arquidiocese de Évora. Utilizamos as 
coleções das cidades de Évora (Acervo da Arquidiocese de Évora), Amares (Museu de Nossa 
Senhora da Abadia), Póvoa do Varzim (Igreja Matriz, Museu Municipal de Etnografia e 
História), Amarante (Museu Paroquial de Arte Sacra, Coleção Particular D. Maria Amélia 
Abrantes de Sampaio e Castro Teixeira de Vasconcelos), Barreiro (Igreja de Nossa Senhora do 
                                                          
CAMPOS, Francisco Javier; DE SEVILLA, Fernández (coord.). Religiosidad popular en España. In: Actas del 
simposium, Madrid, Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, 1997, pp. 29-50. 
9 RODRIGUES, Weslley Fernandes. Op. Cit., p. 18.  
21 
 
 
Rosário), Braga (Casa da Nossa Senhora da Rocha), Cascais (Coleção particular Eng. Vasco 
Vieira da Fonseca), Coimbra (Santuário de Nossa Senhora da Alegria), Esposende (Igreja 
Matriz, Igreja do Senhor Bom Jesus), Guimarães (Santuário de São Torcato), Leiria (Santuário 
de Nossa Senhora da Encarnação), Mafra (Azueira), Maia (Igreja do Mosteiro), Lisboa (Museu 
da Marinha, Museu Nacional de Arqueologia, Igreja de São Luís dos Franceses), Monte 
Córdova (Capela de Santa Luzia, Capela do Senhor do Padrão), Montijo (Santuário de Nossa 
Senhora da Atalaia), Oeiras (Paço de Arcos), Paredes (Capela de Nossa Senhora do Vale), 
Póvoa do Lanhoso (Taíde, Santuário de Nossa Senhora do Porto de Ave), Sernacelhe (Santuário 
de Nossa Senhora da Lapa), Silves (Capela de Nossa Senhora da Rocha), Porto (Lordelo do 
Ouro, Capela de Nossa Senhora da Ajuda), Braga (Casa da Nossa Senhora da Rocha), Viana 
do Castelo (Museu de Artes Decorativas, Igreja de São Domingos, Convento das Carmelitas), 
Vila do Conde (Casa Museu José Régio, Capela de Nossa Senhora das Neves, Museu da Ordem 
Terceira de São Francisco, Capela de Nossa Senhora do Socorro), Vila Real (Capela de Nossa 
Senhora de Almodena), Matosinhos (Museu da Santa Casa da Misericórdia), Vila Nova de Gaia 
(Igreja Matriz).10 
Outro motivo para o uso inicial do ex-voto marítimo anteriormente citado é sua 
descrição de um episódio que aconteceu numa viagem realizada entre a América portuguesa e 
Portugal, no último quartel do século XVIII, como o próprio capitão da embarcação descreveu. 
Ele vinha comboiando navios da Bahia, provavelmente carregados de mercadorias. Portanto, 
essa descrição ajuda a evidenciar as conexões estabelecidas entre o Brasil e Portugal no período 
analisado, conexões reiteradas em diversos momentos na análise da prática votiva, como se 
observará ao longo do texto. Ao analisar o vocabulário relativo às mestiçagens no espaço ibero-
americano, Eduardo França Paiva estabelece uma definição de mercado que ajuda a 
compreender o objeto de estudo desta análise. Segundo o autor, mercado era um: 
[...] espaço sem fronteiras fixas, constituído pelo trânsito e pela mobilidade – física, 
cultural, técnica e política. Era lócus de trocas, negociações de toda ordem, de 
superposições e contatos entre diferentes, de aprendizados e sociabilidades e, também, 
crisol de misturas; [...] Neste sentido, pensados de maneira expandida, os mercados 
não apenas eram parte essencial das sociedades ibero-americanas, mas se confundiam 
com elas, com a vida e com o trabalho de suas populações. Além disso, foram 
instrumentos fundamentais de conexão entre o locus e o orbis, isto é, entre os espaços 
locais americanos – muitos dos quais nos chamados sertões ou nas áreas interiores – 
e as outras partes do mundo. O funcionamento desses mercados fez circular, em larga 
escala, objetos os mais variados, conhecimentos, técnicas, práticas, crenças, 
representações e discursos, que foram também apropriados e ressignificados, assim 
como fomentou a constituição de novas formas de viver e de pensar.11 
 
                                                          
10 Ver Anexo B.  
11 PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma história lexical da Ibero-América entre os séculos XVI-XVIII 
– as dinâmicas de mestiçagens e o mundo do trabalho. Belo Horizonte: Autêntica, 2015, p. 35.  
22 
 
 
A caracterização de mercado nas sociedades ibero-americanas desenvolvida por Paiva 
facilita a compreensão do espaço de análise na medida em que enfatiza como se efetivou a 
circulação de pessoas, mercadorias, devoções, crenças, práticas etc. entre a colônia americana 
e o Reino, inicialmente, e, posteriormente, entre o Brasil e Portugal. Acrescenta-se ainda que, 
ao se contar as histórias relatadas em escala cotidiana dos ex-votos luso-brasileiros, descreve-
se um espaço conectado pelo Oceano Atlântico; não é somente nos milagres marítimos que o 
mar está presente, em todas as tábuas votivas sua presença é constante. Portanto, nesse mercado 
de percepção alargada, o Oceano Atlântico é fundamental por representar o principal caminho 
de conexão no espaço luso-brasileiro; de fato ele é parte desse espaço. Nesse sentido, os mares 
são palcos recorrentes das histórias presentes nos ex-votos pintados, como o exemplo citado 
indica. O Oceano Atlântico serve também como uma metáfora importante para enfatizar que, 
ao se adotar esse espaço, não se objetiva fazer uma história que privilegie um lado em 
detrimento do outro, afinal, de que lado começa o Atlântico? O que interessa são exatamente 
as conexões históricas ali estabelecidas e indicadas pelos ex-votos pintados.  
A imagem a seguir (Figura 1) poderia ser de um dos momentos relatados pelo capitão 
José dos Santos Ferreira quando, depois de terem escapado do naufrágio, resolveram entregar 
descalços a vela grande da nau na igreja de Nossa Senhora da Bonança. Contudo, esta pintura 
mostra outros marinheiros que escaparam de um outro naufrágio, dessa vez próximo à costa 
brasileira. Este momento foi fixado por Debret na sua passagem pelo Rio de Janeiro, no começo 
do século XIX. 
 
Figura 1 - Ex-voto de marins échappés d’un naufrage, Jean Baptiste Debret, 1768-1848 
 
Fonte: Biblioteca Brasiliana Guita e José Mindlin.12 
                                                          
12 Disponível em: < http://www.brasiliana.usp.br/bbd/handle/1918/624530098>. Acesso em: 25 ago. 2016. 
23 
 
 
A aproximação da imagem acima ao relato do ex-voto que inicia esse texto sublinha a 
semelhança das ações e dos rituais e, ao mesmo tempo, a amplitude temporal desses gestos 
devocionais que demarcam a prática votiva no espaço luso-brasileiro. 
Compreende-se que, para a análise inicial da prática votiva, é importante a adoção de 
uma escala temporal que contemple a longa duração13. Acredita-se que a utilização de uma 
periodização mais reduzida não permitiria perceber, por exemplo, o desenvolvimento dessa 
prática em relação ao projeto evangelizador da Igreja no contexto da Contrarreforma, que 
também se deu na longa duração14, correlação central para este texto. Entretanto, na segunda 
parte deste trabalho, aproxima-se um pouco mais a lente de análise das histórias cotidianas 
narradas nos ex-votos pintados, e dá-se um salto na escala analítica, do macro para o micro. Ao 
examinar as histórias presentes nas tábuas pintadas, continua-se a investigação acerca da 
relação da prática votiva com as orientações tridentinas sobre o movimento de evangelização. 
Contudo, nesse segundo momento, a partir do exame dos ex-votos em suas particularidades, 
abandona-se a longa duração e utiliza-se a microanálise. 
A baliza temporal inicial, o século XVIII, é definida por ser esse o período de grande 
intensidade na utilização de quadros pintados como objetos votivos, crescimento observado 
desde o século XVI, principalmente após a ampliação das proposições encampadas pela Igreja 
pós-Trento. Já as últimas décadas do século XIX se configuram como o marco final por 
representar um momento de questionamento da prática votiva pela Igreja, dentro do movimento 
de renovação que a instituição passava com os ideais ultramontanos. 
O ultramontanismo representou uma reação da Igreja em relação aos movimentos 
políticos que buscavam limitar sua influência na construção e manutenção do Estado, com a 
secularização da sociedade moderna e, principalmente, com o crescimento do liberalismo no 
oitocentos.15 Portanto, analisar a feição do catolicismo no século XIX passa por compreender a 
relação entre a Igreja e as correntes liberais, seja no âmbito da Santa Sé, em Portugal, seja no 
Brasil pós-independência. Pio IX, um dos responsáveis pelo fortalecimento do movimento 
ultramontano, foi um entusiasta do liberalismo quando chegou a ser eleito em 1846. Sua aversão 
                                                          
13 “A longa duração não é forçosamente um longo período cronológico; é aquela parte da história, a das estruturas, 
que evolui e muda o mais lentamente. A longa duração é um ritmo lento. Pode-se descobri-la e observá-la por um 
lapso de tempo relativamente curto, mas subjacente à história dos eventos e à conjuntura de médio prazo.” Cf. LE 
GOFF, Jacques. Prefácio. In: BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. São Paulo: Companhia da Letras, 1993, p. 16-
17. 
14 Cf. DELUMEAU, Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire. Barcelona: Editorial Labor, 1973; FEITLER, 
Bruno. Quando Trento chegou ao Brasil? In: GOUVEIA, António Camões; BARBOSA, David Sampaio; PAIVA, 
José Pedro (Org.). O Concílio de Trento em Portugal e nas suas conquistas: olhares novos. Lisboa: Universidade 
Católica Portuguesa, 2014.  
15 Ibidem, p. 161.  
24 
 
 
às correntes liberais só veio a ocorrer com os problemas que enfrentou após as revoluções 
liberais que ocorreram na Europa e com o estabelecimento da breve República Romana, em 
1849, que levou à sua deposição e saída de Roma. Com o fim dessa experiência republicana, 
alguns meses depois, o papa retornou ao Vaticano e, a partir de então, passou a conceber o 
liberalismo “como um perigo para a tradição sociopolítica e para a liberdade da Igreja e 
respectivas instituições”.16 
Ao longo do papado de Pio IX, e durante toda a segunda metade do século XIX, 
observou-se uma tendência da Igreja Católica à centralização do poder em torno da figura do 
papa, o que culminou com a proclamação do dogma da infalibilidade pontifícia durante o I 
Concílio do Vaticano (1869-1870).17 Esse comportamento gerou uma divisão no interior da 
Igreja entre cismontanos18 e ultramontanos que, pela sua importância, deve ser considerada para 
a compreensão da configuração religiosa da Europa no século XIX: 
Apresentando princípios claramente antiliberais, a doutrina católica é equacionada 
sobretudo como um programa anti-socialista e anti-revolucionário, na medida em que 
se reconhece a autoridade e se nega o direito de revolta, apelando à concórdia social 
e a uma acção reformadora da sociedade.19 
Em Portugal, a relação dos eclesiais com o movimento liberal pautou-se por uma atitude 
ambígua que pode ser constatada no comportamento dos protagonistas católicos de acatar, ao 
mesmo tempo, a “autoridade pontifícia e [o] poder político liberal”.20 Desse modo, se existiu 
um liberalismo católico que reconhecia a Igreja Católica romana como a religião cívica da 
nação portuguesa e defendia o cismontanismo, houve também um catolicismo liberal que fazia 
“da questão religiosa um combate pela liberdade da religião e da Igreja, corporizada, antes de 
mais nada, nessa relação com o papa e na valorização das congregações religiosas, enquanto 
expressões da sua própria liberdade [...]”.21  
 No Brasil independente, o movimento ultramontano foi se efetivando de maneira lenta, 
mas progressiva, “em menos de um século conseguiu se tornar hegemônico no âmbito eclesial 
brasileiro”.22 Esse movimento se desenvolveu principalmente por intermédio de importantes 
                                                          
16 CLEMENTE, Manuel. A vitalidade religiosa do catolicismo português: do liberalismo à república. In: 
AZEVEDO, Carlos A. Moreira.  Dicionário de história religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, 
p. 77.  
17 “Essa centralização, na prática, levou a um estreitamento de relações entre as congregações romanas e a 
administração de cada diocese, resultando numa maior uniformização da disciplina eclesiástica.” SANTIROCCHI, 
Ítalo Domingos. Op. Cit., p. 162. 
18 Corrente teológica oposta ao ultramontanismo que tinha como principal crítica a concentração de poder nas 
mãos do papa. 
19 FERREIRA, Antônio Matos. A constitucionalização da religião. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira.  Dicionário 
de história religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, p. 43.  
20 Ibidem, p. 40.  
21 Ibidem. 
22 SANTIROCCHI, Ítalo Domingos. Op. Cit., p. 164. 
25 
 
 
bispos no cenário político e religioso. Alguns nomes são emblemáticos no desenvolvimento das 
ideias ultramontanas no Brasil do século XIX, como o português bispo de Mariana, D. Antônio 
Ferreira Viçoso e D. Antônio de Mello, bispo de São Paulo. Outro personagem ativo na tentativa 
de aproximar a Igreja brasileira de Roma foi D. Antônio de Macedo Costa, bispo do Pará entre 
1860 e 1890 que, em 1890, redigiu o texto Pontos da Reforma da Igreja no Brasil, documento 
que sintetiza os tópicos fundamentais do movimento ultramontano no Brasil.23 Os religiosos 
que participavam ativamente da política e se elegiam para o parlamento brasileiro depois de 
1822 se dividiam entre duas alas, “uma inicialmente mais numerosa, influenciada pelo 
liberalismo e fortemente regalista, e outra, que paulatinamente adotou postura bem diversa, 
defensores da ordem e fiéis aos preceitos tridentinos”.24 
O movimento ultramontano demorou muito a se preocupar com as práticas devocionais 
dos fiéis como, por exemplo, limitar os excessos cometidos no culto aos santos e atentar-se para 
a pouca frequência aos sacramentos. De acordo com a sensibilidade religiosa ultramontana, o 
fiel deveria se preocupar mais com os sacramentos católicos e com a obediência à autoridade 
eclesiástica:  
Aos olhos dos agentes reformadores, que tinham os moldes romanos como única 
forma autêntica de cristianismo, o catolicismo luso-brasileiro parecia uma aberração 
porque, embora não se opusesse à prática dos sacramentos nem à autoridade 
eclesiástica, colocava-os em plano secundário em relação aos santos.25 
Por isso, nas últimas décadas do século XIX, agentes religiosos consideravam a prática 
votiva uma manifestação da ignorância e da superstição popular e “inúmeros bispos e padres 
queimaram, venderam ou dispersaram [...]”26 ex-votos, inclusive as tábuas pintadas. Devido a 
essa mudança em relação às práticas devocionais nesse momento da história da Igreja, utiliza-
se o final do século XIX como o marco temporal derradeiro deste trabalho. 
Analisa-se a prática votiva a partir de uma perspectiva comparada. Entretanto, conforme 
advertido por Paiva, é importante evitar os equívocos “de grandes generalizações e de invenção 
de contextos históricos inexistentes, práticas que uma antiga história comparativa acabou 
executando [...]”.27 A História Comparada, que tem no trabalho de Marc Bloch28 uma de suas 
                                                          
23 OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religião e dominação de classe: gênese, estrutura e função do catolicismo 
romanizado no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 283.  
24 SANTIROCCHI, Ítalo Domingos. Op. Cit., p. 164.  
25 OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Op. Cit., p. 384.  
26 SCARANO, Julita. Fé e Milagre. São Paulo: Edusp, 2004, p. 109. 
27 PAIVA, Eduardo França. Histórias comparadas, histórias conectadas: escravidão e mestiçagem no mundo 
ibérico. In: ______; IVO, Isnara Pereira (Orgs.). Escravidão, Mestiçagem e Histórias Comparadas. São 
Paulo/Belo Horizonte: Annablume/PPGH-UFMG, 2008, p. 13-14.  
28 Cf. BLOCH, Marc. Pour une histoire comparée des sociétés euroéenes in Mélanges historiques. Paris: 
1963, tit. I, p.15-50 [original: 1928]. 
26 
 
 
mais importantes referências, tentava romper, no início do século XX, com os limites da velha 
historiografia nacionalista, ainda estruturada dentro dos quadros nacionais, como ele mesmo já 
havia procedido no emblemático livro Os reis taumaturgos. Segundo Bloch, “aplicar o método 
comparativo no quadro das ciências humanas consiste (...) em buscar, para explicá-las, as 
semelhanças e as diferenças que apresentam duas séries de natureza análoga, tomadas de meios 
sociais distintos”.29 
Marc Bloch, ao discutir o método comparativo para a história das sociedades europeias, 
apesar de reconhecer a validade de se comparar sociedades distintas no tempo e no espaço, 
acreditava que a comparação entre sociedades próximas e sincrônicas era muito mais 
enriquecedora para os estudos históricos por ser “mais capaz de classificar com rigor e de 
criticar as comparações, pode aspirar a chegar a conclusões de facto muito menos hipotéticas e 
muito mais precisas”.30 O grande perigo para o historiador ao acreditar nessa escolha, ao 
empregar o método comparativo, era não conseguir romper verdadeiramente com as fronteiras 
dos Estados nacionais. No caso desta pesquisa, por exemplo, no século XVIII, apesar das 
imensas peculiaridades que diferenciavam a colônia portuguesa na América e Portugal, esses 
lugares estavam conectados por vários fatores que a criação do Estado brasileiro no século XIX 
não desfez facilmente, pelo menos no que se refere ao objeto de análise deste estudo, como se 
procurará demonstrar. Portanto, é possível, analisando a prática votiva, continuar falando de 
um espaço luso-brasileiro mesmo depois de 1822.  
O papel da Nação e a consequente escrita das histórias nacionais a partir do século XIX 
são, para o historiador Marcel Detienne, complicadores no que diz respeito ao emprego do 
método comparativo exatamente porque impõem o que deve ser comparado, ou melhor, o que 
é comparável. Para o historiador da Grécia Antiga, deve-se rediscutir inicialmente a afirmação 
de que só se pode comparar o comparável. Segundo ele, “como decidir de antemão o que é 
comparável, a não ser por um julgamento de valor implícito, que parece já afastar a 
possibilidade de construir o que pode ser ‘comparável’?”31 O autor acredita que a afirmação 
“comparar o incomparável” é quase exclusivamente feita pelos historiadores; em outros campos 
do saber, como a antropologia, isso pareceria incongruente se dito. Por isso, ele defende uma 
                                                          
29 BLOCH, Marc. Comparaison. In: Revue de Synthèse Historique. t. LXIX, 1930, boletim anexo, p. 31-39. Cit. 
CARDOSO, Ciro Flamarion S.; PEREZ BRIGNOLI, Hector. O método comparativo na História. In: Os métodos 
da história: introdução aos problemas, métodos e técnicas da história demográfica, econômica e social. Rio de 
Janeiro: Graal, 1979, p. 409-419. 
30 BLOCH, Marc. Para uma história comparada das sociedades europeias. In: ______. História e historiadores. 
Lisboa: Teorema, 1998, p. 119-150. p. 123.  
31 DETIENNE, Marcel. Comparar o incomparável. Aparecida: Editora Ideias e Letras, 2004, p. 9. 
27 
 
 
aproximação entre o antropólogo e o historiador para superar um comparativismo ainda feito 
dentro do quadro do nacional.32  
Estou de acordo, em grande medida, com as críticas de Detienne feitas à história 
comparada desenvolvida principalmente por influência dos trabalhos de Bloch que, apesar do 
esforço, não rompeu efetivamente com os limites da história comparada fixados pelas fronteiras 
dos Estados nacionais. Contudo, outro perigo que se deve evitar ao utilizar o método 
comparativo é adotar um etnocentrismo presente em muitas histórias comparadas feitas por 
historiadores europeus, como alerta Serge Gruzinsky. Para se esquivar desse risco, Gruzinsky 
recomenda a utilização do conceito de connected history, desenvolvido pelo historiador indiano 
Sanjay Subrahmanyam. Dessa forma, a abordagem que faríamos do passado privilegiaria não 
uma única história, irradiada de um centro, mas histórias múltiplas:  
Esta perspectiva significa que estas histórias estão ligadas, conectadas, e que se 
comunicam entre si. Diante de realidades que convém estudar a partir de múltiplas 
escalas, o historiador tem de converter-se em uma espécie de eletricista encarregado 
de restabelecer as conexões internacionais e intercontinentais que as historiografias 
nacionais desligaram ou esconderam, bloqueando as suas respectivas fronteiras.33 
Subrahmanyam desenvolve o conceito de história conectada para pensar a Ásia no 
início da Modernidade, cuja história, de acordo com o autor, teria se desenvolvido nesse período 
a partir de um diálogo entre o local, o regional e o suprarregional e, às vezes, mesmo o global.34 
Por esse motivo, Subrahmanyam adverte que se deve tentar ultrapassar os limites que existem 
na forma como o conhecimento é adquirido, ou seja, as áreas de estudo que nos dificultam 
perceber os “fios que conectam o globo”.35 Como será demonstrado ao longo deste texto, na 
análise da prática votiva por meio dos ex-votos pintados, também se encara essa interlocução 
entre escalas espaciais diferentes, por exemplo, ao se enfrentar a problemática da representação 
do sagrado nas tábuas votivas, matéria reatualizada pela Igreja a partir Trento (Capítulo 1), 
também se está lidando com as maneiras como ela foi apreendida pelos indivíduos que 
confeccionavam os ex-votos (Capítulo 2). Além disso, acredita-se que a comparação efetivada 
a partir do conceito de história conectada permite, mais facilmente, a construção de espaços e 
de temporalidades de análise mais particulares e apropriados aos objetos enfocados.  
                                                          
32 Ibidem, p. 44.  
33 GRUZINSKY, Serge. Os mundos misturados da monarquia católica e outras connected histories. In: Topoi, Rio 
de Janeiro, mar. 2001, p. 175-195. p. 176.  
34 Cf. SUBRAHMANYAN, Sanjay. Connected histories: notes towards a reconfiguration of Early Modern 
Eurasia. In: LIEBERMAN, Victor (ed.). Beyond binary history, re-imaging Eurasia to c. 1830. Michigan: 
University of Michigan Press, 1999, p. 299.  
35 Ibidem, p. 315-317. 
28 
 
 
Para mediar a interpretação da principal fonte documental, os ex-votos pintados, utiliza-
se a metodologia embasada na antropologia da arte, principalmente dos trabalhos desenvolvidos 
por Alfred Gell e Daniel Miller. A teoria desenvolvida por Alfred Gell concebe os objetos como 
“agente sociais” capazes de influenciar a ação dos indivíduos. Para o autor, a arte, ao contrário 
de ser um sistema de significado e comunicação, é sobre o fazer, a capacidade de agência dos 
objetos em relação aos indivíduos.36 Para Gell, o objetivo da antropologia da arte é recapturar 
a maneira como a arte é vista dentro de um sistema cultural:37 “[...] A antropologia da arte se 
concentra no contexto social da produção, circulação e recepção dos objetos de arte […]”.38 
Dessa maneira, para Gell qualquer avaliação de objetos de arte deve ser feita compreendendo-
se o processo social no qual foram construídos.39 Seguindo a compreensão do autor, o que 
interessa efetivamente nos ex-votos é sua capacidade de nos informar sobre as relações sociais 
que possibilitaram sua criação, relações caracterizadas por práticas essencialmente religiosas. 
O que se busca sublinhar é que o interesse nos ex-votos pictóricos não recai sobre sua qualidade 
estética, pelo menos não numa perspectiva formalista. Acredita-se que as funções religiosas que 
esses objetos desempenhavam não devem ser encobertas por sua qualidade técnica. 
Independentemente dos atributos estéticos, que variam muito entre os ex-votos pintados, todos 
cumpriam seu papel dentro da prática religiosa que os engendrava.  
Seguindo essa mesma linha de raciocínio e a partir dos trabalhos de Erving Goffman e 
Gombrich, Daniel Miller40 formulou uma teoria das coisas reforçando a ideia de que os objetos 
são um cenário, uma moldura que condiciona as ações dos indivíduos, informando o que é 
adequado e o que não é.41 Entretanto, esse condicionamento é, na maior parte das vezes, 
inconsciente, as pessoas não percebem que seus comportamentos e expectativas são 
determinados pelos objetos que as cercam. É o que Miller chama de humildade das coisas42, ou 
seja, a capacidade dos objetos de influenciar o comportamento dos homens de forma 
imperceptível.  
Influenciado pelo estruturalismo de Lévi-Strauss e Bourdieu43, o autor conclui que é por 
meio de um conjunto de cultura material que os indivíduos apreendem os códigos e normas do 
                                                          
36 GELL, Alfred. Art and agency. An anthropological theory. Oxford: Clarendon Press, 1998, p. VII.  
37 Ibidem, p. 2. 
38 Tradução livre do ingles: [...] the ‘anthropopogy of art’ focuses on the social context of art production, 
circulation, and reception […]” Idem, p. 3.  
39 Ibidem.  
40 MILLER, Daniel. Trecos, troços e coisas. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.  
41 Ibidem, p. 78.  
42 Ibidem.  
43 Ibidem, p. 80-81.  
29 
 
 
meio cultural em que nascem. Assim, é o sistema de coisas que torna os homens o que são, sem 
que eles percebam efetivamente como funciona esse processo. Um dos pressupostos do autor é 
que a humanidade é constituída, em grande medida, por sua relação com a materialidade e, 
ainda que se queira, de uma maneira ou de outra, demonstrar que o imaterial é mais importante 
que os aspectos materiais, só se consegue fazê-lo por meio de coisas.44 Analisar os ex-votos a 
partir desse ponto de vista, como objetos capazes de influenciar o comportamento dos fiéis, 
ajuda a pensar como eles dialogavam com outros objetos das igrejas e capelas nas quais estavam 
inseridos e, portanto, como puderam ser utilizados como veículos de determinados preceitos 
enfatizados pela Igreja pós-Trento. 
Os trabalhos que abordam os ex-votos, em sua maioria, discutem a temática por meio 
de uma perspectiva binária, utilizando os conceitos de cultura popular e cultura erudita. Um dos 
primeiros textos a discorrer sobre os ex-votos foi o ensaio intitulado de Tabulae Votivae do 
etnólogo português Antônio Augusto da Rocha Peixoto. O autor se refere à antiguidade da 
prática votiva, atesta a existência de ex-votos no Egito, no mundo helênico e romano, e reitera 
a origem pagã dessa expressão religiosa.45 Sobre os ex-votos pintados portugueses, Rocha 
Peixoto sublinha o caráter popular tanto dos fiéis que recorriam a essa manifestação religiosa 
quanto dos artistas encarregados de confeccionar esses objetos.46 Na mesma linha de 
interpretação, se encontram os trabalhos do etnógrafo Luís Chaves que se dedicou à temática 
ao longo de sua vida, publicando textos sobre os ex-votos de 1914 a 1970. Seus vários textos, 
em geral, buscam discutir os ex-votos portugueses no âmbito da arte popular.47 Chaves também 
estabelece uma tipologia de acordo com as motivações dos ex-votos pintados.48 Dessa maneira, 
nos estudos portugueses que examinam essa temática, predomina a perspectiva de análise que 
                                                          
44 Ibidem, p. 114.  
45 PEIXOTO, Rocha. Tabulae votivae. In: PEIXOTO, Rocha. Etnografia portuguesa (obra etnográfica completa). 
Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1990, pp. 187-216, p. 187-190. 
46 Ibidem, p. 190-194.  
47 CARDOSO, Carlos Lopes. “Ex-voto” – uma expressão ambígua. In: MUSEU DA MARINHA. Catálogo da 
Primeira exposição Nacional de Painéis Votivos do Rio, do mar e do Além-Mar. Maio a setembro de 1983, p. 12. 
Cf. CHAVES, Luís. Na arte popular dos ex-votos: os milagres. Revista de Guimarães. Porto, Sociedade Martins 
Sarmento, v. 80, n. 1-2, jan.-jun. 1970, p. 73-98. 
48 CHAVES, Luís. Na arte popular dos ex-votos: os milagres. Revista de Guimarães. Porto, Sociedade Martins 
Sarmento, v. 80, n. 1-2, jan.-jun. 1970, p. 73-98. 
30 
 
 
considera a prática como pertencente a grupos tidos como populares, como os trabalhos de 
Eurico Gama49, Albino Iria50, Jorge Queiroz51, M. T. Rodrigues Sousa 52, entre outros53.  
A bibliografia sobre ex-votos brasileiros, na maior parte dos casos, também utiliza o 
conceito de cultura popular para abordar a prática votiva. É dentro dessa perspectiva, mais 
especificamente na noção de arte popular, que se inclui o texto de Lélia Coelho Frota sobre os 
ex-votos do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos em Congonhas.54 A autora percebe a 
produção artística efetivada em Minas no período colonial a partir de uma ótica que enfatiza a 
formação de uma “cultura regional de matiz nativista”. Destarte, Coelho busca valorizar a 
pintura realizada pelos artífices nas Minas, a qual caracteriza como essencialmente popular.55  
Sobre os ex-votos pintados, para Frota, além do espaço sagrado onde o ex-voto é 
depositado, a própria superfície da tábua votiva é também um espaço onde se procura descrever 
de forma narrativa o acontecimento extraordinário. E a distribuição espacial que se realiza do 
milagre em geral segue a tipologia ibérica, ou seja, no plano superior encontra-se a figura do 
oráculo intercessor; na parte intermediária, o fiel agraciado e, no plano inferior, a legenda que 
complementa ou ratifica o exposto na parte pictórica.56 O ex-voto está inserido em uma 
temporalidade binária reveladora de um momento nefasto e de seu reverso em que, por 
intercessão milagrosa, ele é superado. As categorias antitéticas, fausto e nefasto, antes e depois, 
abaixo e acima etc., facilmente perceptíveis nas tabuletas votivas, sublinham a pertença desses 
objetos ao mesmo tempo a uma temporalidade humana e a uma sagrada.57   
Para Julita Scarano, em Fé e Milagre, o recurso aos santos no Brasil constitui uma das 
poucas formas de alívio dos habitantes moradores “de regiões pobres, miseráveis, abandonadas 
e isoladas nos séculos XVIII e XIX”.58 Portanto, para a autora, apesar de existirem e terem 
existido tais “tradições” no meio urbano, ali elas possuem menos força; já no meio rural, elas 
                                                          
49 GAMA, Eurico. Os ex-votos da igreja do Senhor Jesus da Piedade de Elvas. Braga: Tip. Editorial Franciscana, 
1972. 
50 IRIA, Albino. Ex-votos de mareantes e pescadores do Algarve (religião & náutica). Lisboa: Centro de Estudos 
da Marinha, 1973. 
51 QUEIROZ, Jorge; FONSECA, Jorge. A ermida de N.ª S.ª Senhora da Visitação de Montemor-o-Novo e os seus 
ex-votos. Montemor-o-Novo: Paróquia de N.ª S.ª da Vila, 1999. 
52 SOUSA, Manoel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia 
de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006. 
53 Cf. LAPA, Albino. Livros de ex-votos portugueses. Lisboa, 1967. 
54 FROTA, Lélia Coelho. Promessa e milagre no Santuário de Bom Jesus de Matosinhos de Congonhas do Campo 
– Minas Gerais. Brasília: Fundação Nacional Pró-Memória/ Subsecretaria de Patrimônio Histórico e Artístico 
Nacional, 1981.  
55 Ibidem, p. 26.  
56 Ibidem, p. 43-44.  
57 Ibidem. 
58 SCARANO, Julita. Fé e Milagre. São Paulo: Edusp, 2004, p. 14.  
31 
 
 
“inserem-se mais profundamente em um cosmos, em uma religiosidade que abarca todo o 
universo”.59 Dessa forma, Scarano acredita que a prática votiva está ligada a uma crença de 
caráter mágico e a sua existência está relacionada à persistência de um pensamento não 
científico nas regiões mais pobres.60  
Outro trabalho que abordou a prática votiva de maneira mais aprofundada, a dissertação 
de mestrado O imaginário do milagre e a religiosidade popular61, de Jean Luiz Neves Abreu, 
também utiliza o conceito de cultura popular, no caso, para a leitura dos ex-votos mineiros.62 
Como ressaltei em outra pesquisa, também sobre os ex-votos mineiros, Abreu “concebe a 
prática votiva como resistência de determinada religiosidade popular diante da ortodoxia 
encampada pela Igreja – entendida como cultura dominante – que enfatizava a salvação da alma 
ao largo de preocupações com o corpo”.63  
Em resumo, a bibliografia que se debruçou sobre a prática votiva e, de forma mais 
específica, sobre os ex-votos pintados, utiliza o conceito de cultura popular como chave de 
leitura. Por conseguinte, a prática votiva é entendida, dessa maneira, a partir de três 
formulações: como prática de grupos populares, em oposição à prática religiosa das elites; a 
qualidade da obra e a capacidade técnica são compreendidas como arte popular, em 
contraposição a uma arte erudita; e, por último, a prática votiva é vista como religiosidade 
popular e, portanto, como resistência a uma ortodoxia católica.  
Uma importante exceção é o trabalho de Guilherme Pereira das Neves sobre os ex-votos 
brasileiros. Neves considera que a prática votiva foi uma das práticas religiosas incentivadas 
pela Igreja no contexto da Contrarreforma, portanto, no processo de evangelização, ela teria 
                                                          
59 Ibidem, p. 14-15.  
60 Ibidem, p.12.  
61 ABREU, Jean Luiz Neves. O imaginário do milagre e a religiosidade popular: um estudo sobre a prática votiva 
nas Minas do século XVIII. Dissertação (Mestrado em História). Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas 
Gerais, 2001. O autor trabalha com uma bibliografia que utilizou o conceito de cultura popular sob as mais 
diferentes abordagens. Cf. BAKHTIN, Mikhail M. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o 
contexto de François Rabelais. São Paulo: HUCITEC; Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1987; GINZBURG, 
Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo: 
Companhia das Letras, 1987; BURKE, Peter. A Cultura Popular na Idade Moderna. São Paulo: Companhia das 
Letras, 1995; THOMPSON, E. P. Costumes em comum. São Paulo: Companhia das Letras, 1998; DARNTON, 
Robert. O grande massacre de gatos e outros episódios da história cultural francesa. Rio de Janeiro: Edições Graal, 
1986; CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano. Petrópolis: Vozes, 1998. 
62 Para uma discussão mais aprofundada da bibliografia sobre os ex-votos, Cf. RODRIGUES, Weslley Fernandes. 
A História em ponto pequeno: ex-votos pictóricos e prática votiva nas Minas (Sécs. XVIII-XIX). Dissertação 
(Mestrado em História) – Universidade Federal de Minas Gerais, 2012, especificamente o cap. 1.  
63 RODRIGUES, Weslley Fernandes. A História em ponto pequeno: ex-votos pictóricos e prática votiva nas Minas 
(Sécs. XVIII-XIX). Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Minas Gerais, 2012, p. 39.  
32 
 
 
utilizado essa prática devocional para interiorizar a ética católica entre a cristandade.64 Destarte, 
o autor não compreende os ex-votos, em um primeiro momento, como prática de grupos 
populares. Considerando a presença constante das legendas nos ex-votos brasileiros e a própria 
existência dos ex-votos pintados, Neves levanta a hipótese de que, diferentemente do que parte 
da literatura sobre o assunto afirma, “os ex-votos pintados não constituiriam, até 1850, pelo 
menos, a manifestação de uma religiosidade popular, mas sim dos sentimentos de uma elite, a 
única, até esse momento, que podia ser tocada pela invasão devota tridentina [...].”65 Esta tese 
se aproxima do argumento apresentado pelo autor de que a prática votiva foi incentivada no 
contexto pós-Trento como meio de evangelização. Entretanto, distancia-se da correlação que 
Neves realiza entre esse aspecto e a utilização de ex-votos pintados, em um primeiro momento, 
entre os membros de uma elite. Como foi ressaltado em outro texto66, compreende-se a prática 
votiva como forma de exteriorização da religiosidade, compartilhada pela cristandade, que não 
se restringia a nenhum segmento social, como se discutirá posteriormente.  
Dessa forma, objetiva-se rediscutir a importância das orientações tridentinas no 
movimento de evangelização da Europa e de suas possessões coloniais a partir da prática votiva. 
Para a efetivação dessa proposta, é importante discutir a renovação pela qual passou a Igreja a 
partir do Concílio de Trento (1545-1563) e que marcou fortemente a ação da instituição ao 
longo dos séculos seguintes, inclusive seu projeto catequético na América. Assim, essa 
problematização apresenta uma particular leitura da prática votiva como objeto de estudo em 
relação aos trabalhos que, na sua maioria, tratam sobre o assunto, ajudando a romper com uma 
perspectiva recorrente nas abordagens sobre a temática.  
Portanto, a primeira parte da tese, qual seja, os seus dois primeiros capítulos, objetiva 
pensar as representações das figuras santas nos ex-votos diante das determinações de Trento 
sobre esse aspecto. Por conseguinte, é preciso demarcar como a Igreja, a partir de Trento e da 
conjuntura religiosa delineada no século XVI, legitimou as reproduções sagradas. Por isso, o 
primeiro capítulo, A representação sacra na história do cristianismo, problematiza a discussão 
sobre as imagens sacras antes da realização de Trento e a reatualização da problemática após o 
surgimento de outras confissões cristãs durante a Reforma, com a realização do concílio 
                                                          
64 NEVES, Guilherme Pereira das. O reverso do milagre: ex-votos pintados e religiosidade em Angra dos Reis 
(RJ). Tempo. Revista do Departamento de História da UFF, Niterói, v. 7, n. 14, 2003, p. 27-50, p. 47.  
65 NEVES, Guilherme Pereira das. Os ex-votos pintados: uma prática votiva popular? In: LIMA, Lana Lage da 
Gama et al. (Org.). História e Religião. Rio de Janeiro: Faperj/Mauad/Anpuh, 2002, p. 93-94.  
66 Cf. RODRIGUES, Weslley Fernandes. A História em ponto pequeno: ex-votos pictóricos e prática votiva nas 
Minas (Sécs. XVIII-XIX). Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Minas Gerais, 2012, p. 
40.  
33 
 
 
ecumênico seiscentista. O segundo capítulo, As representações sagradas nos ex-votos 
pictóricos, enfoca as representações dos santos e santas nos ex-votos pictóricos das coleções 
luso-brasileiras à luz da problemática exposta no capítulo anterior: como esses objetos 
dialogavam ou não com as determinações da Igreja pós-Trento. Na segunda parte, busca-se 
discutir de forma mais pormenorizada como o culto aos santos, doutrina reafirmada pela Igreja 
no contexto da Contrarreforma e utilizada como meio de catequização, permeou os distintos 
relatos expressos nos ex-votos pintados. Para efetivação dessa proposta, faz-se uso da micro-
história com o intuito de redimensionar a escala analítica e debater outros aspectos, mas ainda 
dentro da mesma problemática. Dessa forma, no terceiro capítulo, Culto santoral e os 
personagens dos ex-votos pintados, caracteriza-se a doutrina da comunhão dos santos e sua 
importância para a constituição da prática votiva, além de se discutir as principais devoções 
informadas pelos ex-votos e os indivíduos presentes nesses documentos. No quarto e último 
capítulo, O restolho da história: as narrativas de cura nos ex-votos pintados¸ aprofunda-se nas 
histórias que motivaram os fiéis a recorrerem aos santos para a superação das adversidades 
enfrentadas no cotidiano. Para isso, dentro do universo das narrativas, privilegiaram-se aquelas 
que fornecessem mais informações sobre as circunstâncias de infortúnio com as quais os fiéis 
tiveram que lidar. 
 
  
34 
 
 
PARTE I 
FRAGMENTOS DE UM QUADRO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
35 
 
 
1 A REPRESENTAÇÃO SACRA NA HISTÓRIA DO CRISTIANISMO 
 
1.1 A teologia da imagem antes do Concílio de Trento  
A prática votiva, de fato, impõe a análise de dois pontos que foram alvo de debate no 
Concílio de Trento e que se tornaram significativos mecanismos de divulgação de suas 
orientações: o culto aos santos e a utilização da iconografia nos ritos católicos. Ambos foram 
reafirmados pela Igreja diante das críticas feitas pelos reformadores protestantes, contudo, ela 
buscou controlar os abusos cometidos pelos fiéis. Dessa maneira, o intuito aqui é discutir como 
a Igreja, a partir de Trento, estimulou tais preceitos ao mesmo tempo que buscou estabelecer 
limites para sua prática no cotidiano da cristandade. Em vista disso, se discutirá como essas 
normas foram definidas pelo Concílio de Trento, recepcionadas pelas constituições sinodais no 
espaço luso-brasileiro e, então, será abordado como os ex-votos pintados dialogaram com o 
contexto referido.  
Se durante o século XVI a problemática acerca da representação do divino alcançou um 
dos seus ápices com a Reforma, de fato, a Igreja, muito antes de Lutero e Calvino, já precisava 
enfrentar a discussão sobre as imagens sagradas. Vários teólogos e escritores leigos buscaram 
definir ou questionar o lugar, a função e a validade da materialização das figuras celestes, 
principalmente de Deus e de Cristo, para a compreensão da mensagem divina, conformando, 
assim, um debate teológico cujos argumentos favoráveis e contrários serão retomados no 
contexto religioso do século XVI, como discutiremos posteriormente. 
  
1.1.1 Os escritos do Pseudo-Dionísio, de João Damasceno, São Boaventura, Abade Suger e 
São Tomás de Aquino 
Um dos escritos que teve grande influência na mística cristã da Idade Média foi a 
Hierarquia Celeste, elaborado pelo Pseudo-Dionísio Areopagita. A obra foi escrita entre os 
séculos V e VI, provavelmente na Síria, e discutiu as dificuldades ligadas ao conhecimento de 
Deus. Pseudo-Dionísio concebeu a Igreja de modo análogo ao mundo celeste; para ele, a 
“hierarquia eclesiástica” funcionava seguindo o modelo das “hierarquias celestes”.67 Para que 
o homem pudesse alcançar a realidade celestial, o autor afirmava a utilidade das imagens e dos 
símbolos: 
Para nos transmitir, [os santos iniciadores] revestiram estas hierarquias imateriais com 
uma variedade de figuras e formas materiais, para que nos elevássemos às realidades 
                                                          
67 DIONÍSIO. Obra completa. São Paulo: Paulus, 2004, p. 138. 
36 
 
 
espirituais simples e inefáveis das quais são apenas imagens. É inteiramente 
impossível, com efeito, que nos espíritos de homens possam chegar de maneira 
imaterial a imitar e a contemplar as hierarquias celestes, sem para isso usar meios 
materiais capazes de nos guiar, proporcionando-se à nossa natureza.68 
 
 De acordo com a leitura anagógica das sagradas escrituras feita pelo teólogo Pseudo-
Dionísio, a revelação divina era operacionalizada de duas maneiras69: primeiramente através de 
símbolos semelhantes às formas sagradas e, em uma segunda maneira, com o uso de figuras 
dessemelhantes às formas divinas.70 Inicialmente, portanto, as sagradas escrituras buscaram 
revelar a palavra divina por meio de analogias com as coisas mais belas e nobres que a 
racionalidade humana poderia alcançar, pois, assim, seria possível aproximarmo-nos da beleza 
e da nobreza divinas. Entretanto, de outro modo, as Escrituras procuraram demostrar o sagrado 
por meio de representações dessemelhantes, que são o contrário das “formas” divinas, 
materializando-o em figuras corpóreas mais simples que existem na terra. Como apontou René 
Roque sobre o texto de Pseudo-Dionísio Areopagita, no caso de representações dessemelhantes, 
“a extrema beleza poderia ser revelada pela extrema feiura, de forma negativa”.71 Fazendo parte 
dos pensadores da cristandade oriental que desenvolveram concepções sobre o papel da 
imagem, Pseudo-Dionísio teve grande influência na expansão da doutrina do ícone em 
Bizâncio; entretanto, sua influência sobre a Igreja latina só ganhou força a partir do século XII. 
Outro escritor importante para a teologia da imagem cristã foi João Damasceno. Diante 
da proibição, em 730, feita pelo imperador Leão III, da utilização dos ícones em Bizâncio, com 
o intuito de conter o crescimento da idolatria no Oriente72, Damasceno escreveu a obra Discurso 
apologético contra o movimento iconoclasta defendendo a utilização das imagens sacras. João 
Damasceno, assim como o Pseudo-Dionísio, pertencia à cristandade oriental e residia na 
Jerusalém dominada pelos mulçumanos quando escreveu seu Discurso. Nesse texto, o autor 
                                                          
68 Ibidem, p. 139.  
69 Tal maneira de ascender ao conhecimento de Deus é parte da diferenciação estipulada pelo Pseudo-Dionísio 
Areopagita entre teologia positiva (catafática) e teologia negativa (apofática). “O método catafático consiste em ir 
afirmando de Deus as perfeições que se encontram das criaturas, escolhendo as mais elevadas, tais como a 
bondade, a sabedoria, a vida, a unidade etc. Isso porque, como causa e princípio de todas as coisas, Deus abarca 
em si mesmo todos os nomes. Todavia, uma vez que o ser divino, como ser infinito, não se reduz a nenhuma das 
coisas finitas nem tampouco a sua totalidade, mas transcende a todas elas, Deus é, propriamente, inominável. Por 
esse motivo, temos necessidade de recorrer ao método ou caminho apofático, que consiste em negar no que se 
refere à divindade tudo aquilo que em qualquer perfeição, aos olhos dos homens, existe de imperfeição. Em outras 
palavras, a teologia negativa ou apofática consiste em descrever de Deus aquilo que ele não é, terminando assim 
no silêncio místico, ou seja, a apreensão totalmente desnudada, direta, embora além de qualquer possibilidade de 
conhecimento.” STORNIOLO, Ivo. Prólogo. In: DIONÍSIO. Obra completa. São Paulo: Paulus, 2004, p. 6-7. 
70 DIONÍSIO. Op. Cit., p. 108.  
71 ROQUE, René. L’univers dionisyen. Paris: Aubier, 1954. In: LICHTENSTEIN, Jacqueline (Org.). A Pintura. 
Textos essenciais. Tradução Magnólia Costa. São Paulo: Editora 34, 2008. Vol. 2, p. 18.  
72 SCHONBORN, Christoph. L’icone du Christ: fondements theologiques. Paris: Éditions du Cerf, 1987. In: 
LICHTENSTEIN, Jacqueline (Org.). A Pintura. Textos essenciais. Tradução Magnólia Costa. São Paulo: Editora 
34, 2008. Vol. 2, p. 26.  
37 
 
 
inicialmente reconheceu as citações bíblicas73 que versavam sobre a impossibilidade da 
representação de Deus, entretanto, interpretou tais passagens como proibições de se fazerem 
imagens do Deus invisível, não do Deus que se fez carne, ou seja, de Cristo:  
Essa é a razão pela qual ouso representar o Deus invisível e o faço não com relação a 
sua essência imponderável, mas com respeito a sua manifestação visível tornada 
apreensível por meio de sua participação na carne e no sangue. Não represento a Deus 
em sua essência invisível, mas a Ele represento por meio de sua carne visível.74 
Para João Damasceno, a natureza divina – por ser invisível, incorpórea, incomparável – 
não poderia ser representada, reduzida a imagens. Contudo, segundo este autor, não querendo 
Deus que os homens ficassem na ignorância de sua palavra revestiu seres amorfos, como os 
anjos, os demônios e o próprio Verbo, Cristo, de contornos análogos à própria natureza humana. 
Desse modo, de acordo com o pensamento desenvolvido por Damasceno, tais criaturas 
poderiam ser representadas iconograficamente.  
Ainda no século VIII, o Segundo Concílio de Nicéia75, realizado em 787, refutou 
veementemente o iconoclasmo surgido no Império Bizantino nesse período. Ao reafirmar a 
utilidade do uso das imagens sagradas, o Concílio distinguiu a veneração da adoração. As 
imagens deveriam ser veneradas da mesma maneira que se venera a cruz e os santos evangelhos, 
mas não poderiam ser adoradas, pois só se devia ter adoração com as figuras divinas 
verdadeiras.76 As justificativas do papa romano Adriano I – que apoiou e reconheceu o Concílio 
– para a veneração das imagens  eram que estas tinham a função de rememorar (memoria) as 
histórias sagradas e, além disso, tinham o papel de conectar os fiéis, por meio do visível, à 
majestade invisível de Deus.77 Entretanto, apesar de terem sido apoiadas pelo papado, as 
determinações de Nicéia II sobre o papel das imagens foram fortemente rejeitadas pela Igreja 
do Império Carolíngio. Para os bispos francos, as imagens não faziam parte da hierarquia dos 
objetos considerados sagrados, a saber, a cruz, as Escrituras, os vasos sagrados e, por último, 
as relíquias sagradas:78  
O que os carolíngios rejeitavam era a possibilidade de um transitus pela forma das 
imagens. Para os francos, não podia haver uma “passagem” entre uma certa forma e 
                                                          
73 Cf. Deuteronômio 4, 12-17; Deuteronômio 5, 7-9; Deuteronômio 6, 4; Deuteronômio 6, 13; Mateus 4, 10 e 
Jeremias 17, 3; Êxodo 34, 13-17.  
74 DAMASCENO, João. Discurso apologético contra o movimento iconoclasta. In: LICHTENSTEIN, Jacqueline 
(Org.). A Pintura. Textos essenciais. Tradução Magnólia Costa. São Paulo: Editora 34, 2008. Vol. 2, p. 28-29. 
75 O Segundo Concílio de Nicéia foi o último concílio ecumênico reconhecido tanto pela Igreja romana quando 
pela Igreja do Oriente. 
76 SKRZYPCZAR, Otto. Documentos dos primeiros oito concílios ecumênicos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, 
p. 51.  
77 SCHMITT, Jean Claude. O corpo das imagens. Ensaios sobre a cultura visual na Idade Média. São Paulo: 
EDUSC, 2007, p. 57.  
78 Ibidem, p. 59.  
38 
 
 
o “protótipo” divino, de natureza radicalmente distintas[...]. Só era concebível um 
transitus por uma matéria santa, que lhes parecia justamente faltar nas imagens: a 
matéria dos corpos santos, das relíquias. [...] A forma icônica, ao contrário, não tinha 
em si mesma nenhum caráter sagrado; sua atribuição a esta ou aquela pessoa 
sobrenatural era totalmente arbitrária, e não dependia senão da boa vontade do 
artista.79 
No entanto, ao longo do século IX, o posicionamento dos francos em relação às imagens 
começou a mudar lentamente, ainda que movimentos iconoclastas continuassem existindo tanto 
na cristandade ocidental como na oriental. Cada vez mais, as atitudes de ambos os espaços da 
cristandade se aproximavam e, com o restabelecimento oficial do culto das imagens em 
Bizâncio, em 843, a iconografia do Oriente aumentou sua influência sobre a do Ocidente, como 
destaca Jean Claude Schmitt.80 Por volta do ano mil, as imagens no Ocidente já eram objetos 
de devoção de modo muito parecido ao que acontecia no Oriente. Um dos motivos para tal 
mudança foi a transformação do relicário em forma de caixa em relicário em formato de estátua-
relicário, isto é, esses utensílios deixaram de ser apenas caixas que guardavam as relíquias para 
se tornarem imagens de Cristo, dos santos ou da Virgem com aberturas para o depósito das 
mencionadas relíquias. Essa modificação foi fundamental para a ampliação do culto às imagens, 
pois, aos poucos, esses relicários-imagens deixavam de ser venerados somente pelas relíquias 
que guardavam para se tornarem objetos de culto pelas imagens dos santos que representavam.81 
Entretanto, o culto a esses objetos tridimensionais, os quais demarcam uma nova sensibilidade 
no Ocidente em relação às imagens, apresentou diferenças importantes em relação ao Oriente 
cristão. Como sublinha Schmitt, no Ocidente, as imagens veneradas não eram bidimensionais 
como os ícones orientais; além disso, o início do culto a essas imagens se deveu ao fato de elas 
primitivamente guardarem relíquias; já em Bizâncio, os próprios ícones eram, ao mesmo tempo, 
imagem e relíquia. Outra diferença importante que deve ser demarcada é que, no Oriente 
cristão, o culto às imagens foi muito anterior àquele que se desenvolveu no Ocidente.82  
Fica demostrada também a afirmação dessa nova sensibilidade pelo surgimento de obras 
teóricas de clérigos refutando as contestações, consideradas heréticas, ao culto das imagens, 
contestações vindas de laicos, de judeus e também de críticos internos à Igreja. De acordo com 
Schmitt, uma das obras de maior destaque que buscou legitimar o culto das imagens é a do 
alemão Rupert de Deutz, Dialogus inter Christianum et Judaeum, escrita por volta de 1130.83 
Elaborada com o intuito de refutar as críticas que os judeus faziam ao Cristianismo, como o 
                                                          
79 Ibidem.  
80 Ibidem, p. 66-68.  
81 Ibidem, p. 68-71.  
82 Ibidem, p. 72.  
83 Sobre a importância dessa obra, ver: SCHMITT, Jean Claude. Op. Cit., p. 77.  
39 
 
 
reconhecimento do Messias, o papel da Igreja, entre outras, Deutz também dedicou espaço para 
contestar a acusação de que os cristãos eram idólatras.84 Ao defender este culto, Deutz 
estabeleceu dois tipos de imagens: o primeiro diz respeito àquelas que tem por objetivo 
paramentar, ornamentar os templos e, ao mesmo tempo, recordar as histórias sacras; o segundo 
tipo são os crucifixos (imago crucifixi), que possibilitariam a identificação do cristão com o 
próprio Cristo: 
No princípio do século XII, com Rupert de Deutz, chega-se seguramente a uma 
verdadeira teoria da imagem ligada à concepção “mediana” de Gregório Magno, 
contudo somente para as imagens de Santo: ela integrou a noção de transitus, mas 
aplicando-a unicamente à imagem de Cristo na cruz.85 
A teoria neoplatônica do Pseudo-Dionísio Areopagita, que influenciou a doutrina do 
ícone na Igreja oriental desde o século VI, só teve maior repercussão na cristandade ocidental 
a partir do século XII, sendo o Abade Suger uma das figuras mais conhecidas influenciadas 
pela concepção da imagem desenvolvida por Pseudo-Dionísio. De acordo com essa teoria, 
como já foi explicado anteriormente, havia uma analogia entre as imagens sagradas e as figuras 
divinas, portanto, as imagens serviriam como meios de aproximação entre os homens e Deus, 
o transitus rechaçado pela Igreja franca após a realização do Segundo Concílio de Nicéia. Em 
seus escritos, ao descrever a reconstrução da abadia de Saint-Denis, o Abade Suger afirma a 
importância não somente da cruz ou das relíquias, mas de toda a ornamentação religiosa para a 
contemplação do divino.86 Como ressalta Schmitt, o pensamento de Suger sobre as imagens vai 
além do que até então se pensava teologicamente sobre seu papel, ultrapassa a concepção de 
                                                          
84 Ibidem.  
85 Ibidem.  
86 “A força admirável de uma razão única, singular e suprema equaliza, por sua própria composição, a disparidade 
entre as coisas humanas e Divinas; e o que parece em mútuo conflito pela inferioridade de origem e diversidade 
de natureza, isso mesmo é unido pela concordância única e encantadora de uma só harmonia superior e moderada. 
Certamente, aqueles que se esforçam por tornar-se glorificados por uma participação nessa suprema e eterna razão 
frequentemente devotam sua atenção ao debate contínuo dos semelhantes e dessemelhantes, no julgamento e 
sentença das partes litigantes, recostando-se no trono de uma mente engenhosa como se estivessem sentados num 
tribunal. Com a ajuda da caridade, pela qual se opõem ao conflito interior e à perturbação interna, saciam sua sede 
de modo salutar na fonte da eterna sabedoria da razão, antepondo o espiritual ao corporal, o que é eterno ao que é 
perecível. Põem em segundo plano as penas da sensualidade corpórea e dos sentidos exteriores e suas mais aflitivas 
exigências; elevando-se a si mesmos de sua opressão, de modo mui firme centrando a visão de sua mente na 
esperança da recompensa eterna, ocupam-se fervorosamente apenas daquilo que é eterno. Esquecem-se dos desejos 
carnais, para a admiração e o assombro dos outros; dessa maneira, em comunhão com a suprema razão e a beatitude 
eterna, regozijam-se com ser merecidamente unidos à Gloriosa Consciência, tal qual prometeu o filho unigênito 
de Deus: é pela perseverança que mantereis vossas vidas! Porém, a natureza humana, degradada e gravemente 
ferida pela corrupção de sua condição primitiva, abraçando o presente em vez de esperar pelo futuro, de modo 
algum resistiria a isso, não fosse a ajuda abundante concedida pela suprema e Divina benevolência à razão humana 
e à inteligência racional piedosamente nos permitir levar a cabo tais ações, de onde se depreende que sua 
misericórdia se estende a todas as suas obras.” SUGER, Abade. O segundo livro sobre a consagração da igreja 
de Saint-Denis. In: RABELO, Marcos Monteiro. O abade Suger, a igreja de Saint-Denis e os primórdios da 
arquitetura gótica na Île-de-France do século XII. Dissertação (mestrado), 2005.  
40 
 
 
Deutz, que defendia que somente a imagem relacionada a Cristo era capaz de operar o transitus. 
Com “Suger a cultura letrada ocidental aceita, enfim, assumir a imagem e, melhor ainda, o 
ornatos inteiro. [...] No século XII, a cristandade latina voltou a se aproximar da cristandade 
grega naquilo que a levara a manter-se separada por quatro séculos”.87  
No século XIII, São Boaventura utilizou como principal argumento para o uso de 
imagens a concepção de que elas serviriam para a catequização dos analfabetos que não 
poderiam ler as Sagradas Escrituras. Em seu Livro das Sentenças, escrito em 1260, Boaventura 
credita duas justificativas para utilização das imagens além da “incultura dos simples”: para ele, 
o homem é mais estimulado “pelo que se vê do que pelo que se ouve”88 e a memória fixa melhor 
imagens do que palavras. Essas, portanto, seriam as razões pelas quais a Igreja teria introduzido 
o culto às imagens.  
Assim como Deutz, no século XII, São Tomás de Aquino, na Suma Teológica, 
compreendeu que somente à imagem de Cristo deveria se prestar reverência, pois somente 
podia-se venerar a representação do filho de Deus na medida em que ela indica a própria 
imagem de Cristo e não por ser um objeto.89 Portanto, para São Tomás, apenas a imagem de 
Jesus deveria receber culto de latria, assim como se faz com o próprio Cristo. Sobre as 
reproduções iconográficas de outras figuras sagradas, como dos anjos e dos santos, o 
dominicano explicou que elas serviam somente como objetos que reforçariam nos homens a fé 
que deveriam ter nessas figuras sagradas.90 Retomando João Damasceno, São Tomás de Aquino 
também interpretou as passagens bíblicas que proíbem as representações imagéticas de Deus 
como somente se referindo ao Deus incorpóreo, do Antigo Testamento, “mas como no Novo 
Testamento Deus se fez homem, pode-se adorá-lo em sua imagem corporal.”91 
Ao apresentar-se, ainda que brevemente, a maneira como a Igreja discutiu, do século VI 
ao XIII, a problemática das imagens sacras, tem-se duas intenções. A primeira é levantar as 
variadas justificativas utilizadas pelos principais pensadores cristãos que conformaram uma 
teologia da imagem e que contribuíram para que o cristianismo católico se tornasse uma religião 
essencialmente imagética, isto é, as representações visuais da Igreja se tornaram, ao longo da 
                                                          
87 SCHMITT, Jean Claude. Op. Cit., p. 82.  
88 BOAVENTURA, Santo. O livro das Sentenças. In: LICHTENSTEIN, Jacqueline (Org.). A Pintura. Textos 
essenciais. Tradução Magnólia Costa. São Paulo: Editora 34, 2008. Vol. 2, p. 48-49. 
89 TOMÁS, de Aquino, Santo. Suma teológica: parte III - questões 1-59: o ministério da encarnação. São Paulo: 
Loyola, 2002, questão 25, art. 3, p. 244. Cf. Questões 82 (devoção), 84 (adoração), 94 (idolatria) e 103 (dulia). In: 
TOMÁS, de Aquino, Santo. Suma teológica: parte II - questões 57-122: a justiça, a religião e as virtudes sociais. 
São Paulo: Loyola, 2002. 
90 Ibidem.  
91 Ibidem, p. 245.  
41 
 
 
história da própria instituição, fator distintivo da sua liturgia. E, em segundo lugar, intentar-se-
á demonstrar como vários argumentos que vieram a aparecer no século XVI, no contexto da 
Contrarreforma, fazem parte de uma discussão que remonta aos princípios do próprio 
cristianismo; e que Trento retomou vários desses argumentos em um novo esforço de controlar 
o conteúdo das imagens sagradas, o que iria influenciar o catolicismo até o século XIX.  
1.1.2 João Calvino e as críticas dos protestantes ao culto das imagens  
Calvino92, diferentemente dos defensores da representação da figura de Deus, ateve-se 
à literalidade das passagens bíblicas que a proibiam. Para ele, qualquer tipo de tentativa de 
atribuir a Deus uma figuração seria uma mentira e uma corrupção de sua honra93, logo, era 
proibida qualquer expressão imagética de Deus, fosse na pintura ou na escultura.94 Para João 
Calvino, não havia nenhuma utilidade em se fazer imagens de Deus, nem mesmo para a 
catequização dos incultos. Refutando o argumento de que as imagens seriam a bíblia dos 
analfabetos, alegação apresentada por Gregório Magno na carta escrita ao bispo Sereno95 e 
retomada por outros padres da Igreja, Calvino cita os profetas Jeremias e Habacuque96 para 
afirmar que tudo o que se aprende com “simulacros” é mentira e futilidade. Para ele, as imagens 
levavam os homens a diminuir o temor que deveriam ter por Deus e não permitiam conhecê-lo 
corretamente, portanto “todo aquele que deseja ter um bom conhecimento, que aprenda com 
algo diverso dos simulacros aquilo que deve saber a respeito de Deus.”97  
Calvino é ainda mais radical nas críticas ao descrever as imagens de santos que ele 
considerava como “monstros”98 colocados no lugar de Deus. Para o teólogo protestante, as 
representações dos santos não tinham nenhuma santidade, pois seriam indecentes e obscenas: 
“De fato, os lupanares apresentam meretrizes vestidas mais casta e modestamente que as 
imagens que os templos querem colocar como virgens.”99 Ainda sobre o culto aos santos, ao 
                                                          
92 Além de Calvino, outros autores protestantes como Lutero, Melanchton, Flacio, Ospiano e outros se 
posicionaram contra o culto externus do catolicismo e em favor da simplicidade dos lugares de culto. Cf. BASTOS, 
Rodrigo Almeida. A maravilhosa fábrica de virtudes: o decoro na arquitetura religiosa de Vila Rica, Minas Gerais 
(1711-1822). Tese (doutorado) – Universidade de São Paulo, Faculdade de Arquitetura e Urbanismo, 2009, p. 39.  
93 CALVINO, João. A instituição da religião cristã, Tomo I, Livros I e II. São Paulo: UNESP, 2008, p. 94.  
94 Ibidem, p. 98.  
95 Cf. GREGÓRIO, Papa Santo. Gregorius sereno episcopo massiliensi. In: Gregorii I Papae registrum 
epistolarum. V.1, liber IX (indictio III) e liber XI (indictio IV). Disponível em: 
http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/bsb00000535_meta:titlePage.html?contextType=scan&contextSort=s
ortKey&contextOrder=descending&context=picturae&sortIndex=040:010:0001:010:00:00. Acesso em: 15 nov. 
2016. 
96 Jr 10, 3 e Hc 2, 18.  
97 CALVINO, João. Op. Cit., p. 100. 
98 Ibidem.  
99 Ibidem.  
42 
 
 
julgamento de Calvino não escapou a diferenciação que os católicos faziam entre latria, 
hiperdulia e dulia.  
Para a Igreja, a adoração de latria só compete a Deus pai e a Jesus Cristo, como está 
expresso no primeiro mandamento do decálogo;100 à Virgem Maria caberia a veneração de 
hiperdulia “por ser a mãe de Jesus Cristo nosso Salvador, e conter em si todas as virtudes 
[...]”;101 e aos santos, aos anjos e aos seres celestiais é reservada a veneração de dulia, “porque 
devemos reconhecer em uns e outros superioridade, que nos tem por suas perfeições, e por 
estarem reinando com Deus nosso Senhor, e porque rogam e intercedem continuamente por nós 
em nossos trabalhos e aflições diante do mesmo Senhor.”102 Entretanto, para Calvino, na 
prática, não havia diferença no culto que os católicos prestavam a Deus ou a um santo, portanto, 
ao prestar culto a alguém que morreu, os homens estariam adorando outros deuses no lugar do 
Deus único e, desse modo, estariam desagradando-o, pois estariam retirando a glória devida 
somente a ele.103  
João Calvino compreendia que a tendência a representar Deus por meio de uma figura 
humana fazia parte da essência do próprio homem, que, por sua soberba, acreditava ser possível 
reduzir aquele a formas visíveis. Isto é, para Calvino, o homem teria uma propensão à 
idolatria104 que deveria ser substituída por um conhecimento do divino por meio de um 
“entendimento espiritual”.105 Assim, qualquer honra que se prestasse a um simulacro/imagem 
seria idolatria, não somente a veneração que se prestava a outros deuses. Ele ainda refutava o 
argumento dos “papistas” que diziam que o que se cultuava não era a imagem de Deus, mas o 
que ela representava. A Calvino “não interessa se cultuam um ídolo simplesmente, ou a Deus 
no ídolo, é sempre idolatria quando a um ídolo, de qualquer matiz, são oferecidas honras 
divinas”.106 Calvino também criticou as determinações do Segundo Concílio de Nicéia sobre a 
utilização de imagens. Segundo ele, as opiniões apresentadas pelos bispos que participaram 
desse Concílio são as maiores e mais grosseiras sandices que poderiam ter sido ditas, pois foram 
                                                          
100 CARUANA, E; BORRIELLO L.; GENIO, M. R. Del; SUFFI, N. Dicionário de Mística. São Paulo: Edições 
Loyola, 2003, p. 16. 
101 CONSTITUIÇÕES primeiras do arcebispado da Bahia. Por Dom Sebastião Monteiro da Vide, 1707. Coimbra: 
no Real Colégio das Artes da Comp. de Jesus, 1720. Livro Primeiro, Título VII. § 19. 
102 Ibidem.  
103 Cf. CALVINO, João. Op. Cit., p. 111-112.  
104 CALVINO, João. Op. Cit., p. 97. 
105 Ibidem, p. 103.  
106 Ibidem.  
43 
 
 
baseadas em uma leitura feita por aqueles que trataram “a Escritura tão infantilmente ou a 
dilacerando tão ímpia e falsamente”.107 
1.2 O papel da imagem na Igreja pós-Trento  
 
Como ressalta Delumeau, tanto a Reforma quanto a Contrarreforma foram frutos de um 
passado em comum, “um passado feito indubitavelmente de misérias e abusos de todas as 
esferas, mas também de esforços para se renovar a piedade [...]”.108 O Concílio de Trento se 
enquadrou em um processo de renovação da Igreja, como instituição e comunidade de fiéis, um 
esforço de reforma que antecede à própria realização do concílio ecumênico, nem sempre visto 
por todos como a melhor alternativa para a reestruturação da instituição. Enquanto 
permaneciam as críticas aos abusos e aos desvios do cristianismo, esforços de reformar 
determinados aspectos da Igreja também foram observados. Quanto às ordens religiosas, por 
exemplo, em várias regiões como Espanha, França, Itália e mesmo a Alemanha, surgiram 
iniciativas de renová-las, visando diminuir os desvios recorrentes. Mesmo tendo sido a região 
de início da Reforma protestante, a Igreja alemã passou por processos reformistas anteriores à 
publicação das teses de Lutero.109 Em Portugal, também foram criadas novas ordens religiosas 
marcadas por uma “ideia de vida reformada”, como a Ordem de São Jerônimo (1400) – de 
origem espanhola – e a congregação dos Cônegos Seculares de São João Evangelista (1446).110  
Entretanto, a demora111 na realização do Concílio afastou de vez a possibilidade de 
evitar o cisma e, assim, Trento, em seu longo processo de realização, foi marcado, por um lado, 
por uma preocupação em rechaçar os questionamentos dos protestantes e esclarecer 
fundamentos teológicos difusos, como o debate sobre a justificação. Sobre o argumento dos 
reformados de que era possível uma livre interpretação dos textos sagrados, sem a mediação 
dos clérigos, a Igreja reafirmou a validade das interpretações feitas ao longo dos séculos pela 
tradição, “ou melhor, pelas tradições, ou seja, ‘os testemunhos dos santos padres e os concílios 
                                                          
107 CALVINO, João. Op. Cit., p. 104.  
108 Livre tradução do espanhol: “un pasado hecho indudablemente de miserias y abusos de todas clases, pero 
también de esfuerzos para renovar la piedad [...]”. DELUMEAU, Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire. 
Barcelona: Editorial Labor, 1973, p. 3. 
109 DELUMEAU, Jean. Op., Cit., p. 5.  
110 FERNANDES, Maria de Lurdes Correia. Da reforma da Igreja à reforma dos cristãos: reformas, pastoral e 
espiritualidade. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira.  Dicionário de história religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo 
de Leitores, 2000, p. 16.  
111 A realização do Concílio aconteceu 28 anos após a publicação das Teses de Lutero. A demora se deu em grande 
medida pelo medo de Roma de que o papado perdesse poder durante as discussões de uma assembleia ecumênica. 
Para Delumeau, inclusive, o atraso na realização do Concílio possibilitou que protestantismo se expandisse e se 
organizasse pela Europa. Cf. DELUMEAU, Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire. Barcelona: Editorial Labor, 
1973, p. 7. 
44 
 
 
aprovados, o juízo e o consentimento da Igreja’”.112 Por outro lado, o Concílio representou um 
marco no processo de reforma interna da Igreja, que influenciou a conduta da instituição até o 
século XIX em diversos âmbitos.  
Podem-se demarcar três campos de ação da Igreja em seu processo de reforma interna 
corporis: 1) a contenção de seu corpo clerical, já que muitas regiões da Europa não contavam 
sequer com seminários para a formação de seus clérigos; 2) a reorganização institucional, com 
a criação de novos bispados e exigência de que os bispos residissem em suas respectivas 
dioceses, por exemplo; e, por último, 3) a reforma e o controle do comportamento da 
comunidade de fiéis.113 Destarte, pode-se considerar o movimento pelo qual a Igreja passou a 
partir de Trento como um conjunto de várias reformas que tiveram impactos com maior ou 
menor grau de efetividade nos diversos campos da vida da cristandade católica. A compreensão 
da eficácia da Reforma Católica, com “r” maiúsculo, deve passar pela análise dessas reformas 
menores nos diferentes espaços em que ela se propôs a atuar. 
No reino português, a recepção aos decretos tridentinos foi praticamente imediata, pelo 
menos em relação à incorporação das orientações de Trento à legislação sinodal, fator facilitado 
pela atuação do Cardeal Infante D. Henrique, tutor de D. Sebastião durante sua menoridade, 
como será discutido mais à frente. Verdadeiramente, como destaca Amélia Maria Polónia da 
Silva, a influência de Trento no reino, pelo menos entre os bispos portugueses, foi sentida 
mesmo antes do encerramento do Concílio.114 O Cardeal D. Henrique fez circular em Portugal, 
no ano de 1553, um documento que trazia as orientações da assembleia discutidas até aquele 
momento. O mesmo Cardeal foi o responsável pela publicação dos decretos tridentinos em 
1564, logo após o encerramento do Concílio.  
Em comparação com outras regiões, como a França115, por exemplo, os ideais da 
Reforma Católica tiveram rápida penetração na península Ibérica, fato em grande medida 
facilitado pelo padroado régio116 e que, mais tarde, ao contrário, será responsável por embates 
                                                          
112 Livre tradução do espanhol: “lo mejor por las tradiciones, es decir, ‘los testemonios de los santos padres y los 
concilios aprobados, el juicio y el consentimiento de la Iglesia.’” DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 12. 
113 OLIVEIRA, Ricardo Jorge Carvalho Pessa de. Sob os auspícios do Concílio de Trento: Pombal entre a 
prevaricação e o disciplinamento (1564-1822). Tese (doutorado). Faculdade de Letras, Universidade de Lisboa: 
2013, p. 11.  
114 Cf. SILVA, Amélia Maria Polónia da. Recepção do Concílio de Trento em Portugal: as normas enviadas pelo 
Cardeal D. Henrique aos bispos do reino, em 1553. Revista da Faculdade de Letras: História, série II, vol. 7 (1990), 
1990, p. 133-144.  
115 Por causa das guerras religiosas, das objeções do Terceiro Estado e de outras razões, os monarcas franceses 
ignoraram por muito tempo os decretos tridentinos. Cf. DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 32. 
116 O padroado régio foi um direito que a Coroa lusitana adquiriu por meio de breves e bulas papais, ao longo da 
formação do Estado português, que lhe garantiu basicamente o poder de indicação da maior parte do corpo 
eclesiástico em seu território e nas possessões conquistadas, além da administração dos dízimos arrecadados. 
45 
 
 
entre os monarcas ibéricos e o papado, principalmente em relação às missões no Oriente.117 Um 
dos fatores que contribuiu para que a monarquia portuguesa apoiasse as instruções de Trento 
foi perceber uma oportunidade para aumentar sua intervenção nos assuntos eclesiásticos, como 
“a possibilidade de intervenção nos processos de eleição dos bispos e dos provinciais e ordens 
sob a sua jurisdição”.118 
Entretanto, é importante destacar que a não resistência – e até mesmo o certo interesse 
– com o que os reis portugueses, mais especificamente, receberam as orientações de Trento não 
garantiram um triunfo rápido das transformações que almejava a Reforma Católica, 
especialmente as que diziam respeito ao controle dos comportamentos, fosse dos fiéis ou do 
próprio clero. De fato, em todos os espaços de atuação da Igreja reformada, o desenrolar das 
alterações desejadas ocorreu com grande lentidão, na longa duração, e tais transformações 
nunca foram totais.  
Foram três os pilares do disciplinamento social imposto pela Igreja dentro do 
movimento de confessionalização119 do cristianismo a partir do século XVI, a saber, a 
inquisição, as dioceses e as ordens religiosas. Como chamava atenção Federico Palomo na 
década de 1990, se, a princípio, a grande quantidade de documentos sobre os tribunais 
inquisitoriais favoreceu os estudos sobre um dos espectros nos quais estava assentada a 
atividade de controle social da Igreja, é importante também considerar os outros aspectos dessa 
história.120 O mesmo autor, posteriormente, em seu livro A Contra-Reforma em Portugal, 
ressalta a importância que os decretos tridentinos deram aos bispados.121 Uma das ferramentas 
                                                          
Como explicita Santirochi, por meio da instituição do padroado real, o monarca ficava responsável por apresentar 
em território português os chamados benefícios maiores, os bispos e arcebispos, além de reter parte dos dízimos 
do reino. Já pelo padroado ultramarino o rei indicava aos bispos das terras conquistadas os benefícios menores, 
párocos, e administrava os dízimos. Com a independência da colônia americana em 1822, o Estado imperial 
brasileiro também instituiu o padroado. Contudo, como destaca Santirocchi, diferentemente do português, o 
padroado imperial do Brasil foi instituído unilateralmente na medida em que já estava explicitado na Constituição 
outorgada por dom Pedro I em 1824, ou seja, não representou uma negociação entre o papado e o país recém-
criado. Cf. SANTIROCCHI, Ítalo Domingos. Op. Cit., p. 48,49 e 62.  
117 Cf. DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 99-101. 
118 QUEIRÓS, Maria Helena. A Contra-Reforma em Portugal 1540-1700. Nota crítica à obra. Revista Via Spiritus, 
n. 16, 2009, pp. 173-186, p. 177.  
119 Para um histórico dos conceitos de disciplinamento social e confessionalização e seus impactos na história 
religiosa, Cf. PALOMO, Federico. Disciplina christiana: Apuntes historiográficos en torno a la disciplina y el 
disciplinamiento social como categorías de la historia religiosa de la alta edad moderna. In: Cuadernos de Historia 
Moderna, nº 18, Servicio de Publicaciones. Universidad Complutense. Madrid, 1997. Para conferir uma aplicação 
desses conceitos na história da contrarreforma em Portugal, Cf. PALOMO, Federico. A Contra-Reforma em 
Portugal 1540-1700. Lisboa, Livros Horizonte, 2006. Sobre a confessionalização e o luteranismo, Cf. JÚNIOR, 
Arnaldo Érico Huff. Confessionalização e ortodoxia luterana: embates teológicos e políticos nos séculos XVI e 
XVII. In: Ciências da religião: história e sociedade. Vol. 7, n. 1, 2009, pp. 5-27.  
120 PALOMO, Federico. Disciplina christiana...Op. Cit., p. 122. 
121 Cf. o primeiro capítulo intitulado, As Bases da Confessionalização Católica em Portugal: os Poderes: In: 
PALOMO, Federico. A Contra-Reforma em Portugal 1540-1700. Lisboa: Livros Horizonte, 2006. 
46 
 
 
maximizadas por Trento para aplicação das orientações da Reforma Católica e que deveriam 
ser utilizadas regularmente pelos bispos eram as visitas pastorais.122 Palomo percebe 
semelhanças nos procedimentos de controle de território observados nessa documentação com 
“os procedimentos utilizados por outras instâncias de poder como a Monarquia ou a 
Inquisição”.123  
Várias foram as temáticas observadas nas visitas pastorais nos muitos trabalhos que se 
debruçaram sobre esses documentos: o concubinato124, as práticas mágicas125 e a medicina 
popular126, as tentativas de controle social do poder eclesiástico127 etc., entretanto, o controle 
das representações sagradas raramente é abordado. Alguns autores apontaram a importância 
das ferramentas imagéticas como divulgadoras dos preceitos doutrinários, mas não se 
aprofundaram na temática.128 Um dos trabalhos em história religiosa que se ateve em discutir a 
preocupação dos visitadores com a decência das imagens nos espaços sagrados foi a tese de 
doutorado de Ricardo Oliveira, já mencionada. O autor procurou apresentar, na segunda parte 
de seu texto, intitulada Poder Episcopal e Disciplinamento, um rol de desvios encontrados pelos 
visitadores na vila de Pombal, em Portugal, entre os quais apareceram os problemas relativos 
às imagens sacras.129  
O debate sobre o papel das imagens sagradas foi um dos temas que ajudou a delimitar 
as diferenças entres as diversas confissões cristãs que surgiram da Reforma no século XVI e a 
Igreja católica, que reafirmou, em seu Concílio ecumênico, a importância do culto aos santos e 
deu início a um programa iconográfico para depurar os abusos correntemente cometidos. 
Portanto, deve-se dimensionar como o crescimento do uso de imagens pintadas em tábuas 
                                                          
122 Para ver uma obra recente que aborda as duas bases de disciplinamento social da Igreja pós-Trento, as visitas 
pastorais e a inquisição, em uma diocese portuguesa, Cf. OLIVEIRA, Ricardo Jorge Carvalho Pessa de. Sob os 
auspícios do Concílio de Trento: Pombal entre a prevaricação e o disciplinamento (1564-1822). Tese (doutorado). 
Universidade de Lisboa, 2013 
123 Livre tradução do espanhol: “los procedimientos utilizados por otras instancias de poder como la Monarquía o 
la Inquisición.” PALOMO, Federico. Disciplina christiana... Op. Cit., p. 123. 
124 CERCEAU NETTO, Rangel. Um em casa do outro. São Paulo: Annablume, 2008. 
125 PAIVA, José Pedro de Matos. Feitiçarias, Bruxarias e Curas Supersticiosas: As Visitas Pastorais como fonte 
para o Estudo das Práticas de Magia: Os Agentes da Magia na Diocese de Coimbra na segunda metade do século 
XVII. Boletim do Arquivo da Universidade de Coimbra. 7 (1985) 359-394. 
126 ARAÚJO, Raimundo Inácio Souza. Discurso, disciplina e resistências: as visitas pastorais no Maranhão 
setecentista. São Luís: EDUFMA, 2008. 
127 LUÍS, Maria dos Anjos dos Santos Fernandes. Vivências religiosas e comportamentos sociais: visitas pastorais 
ao concelho da Lourinhã no século XVII. Dissertação (mestrado). Universidade de Lisboa, 2009.  
128 Cf. FERNANDES, Maria de Lurdes Correia. Da reforma da Igreja à reforma dos cristãos: reformas, pastoral e 
espiritualidade. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira.  Dicionário de história religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo 
de Leitores, 2000, p. 22; PALOMO, Federico. Cap. 2 Conduzir as Condutas: Formas e Instrumentos de Difusão 
do Discurso Religioso. In: A Contra-Reforma em Portugal 1540-1700. Lisboa: Livros Horizonte, 2006.  
129 OLIVEIRA, Ricardo Jorge Carvalho Pessa de. Sob os auspícios do Concílio de Trento: Pombal entre a 
prevaricação e o disciplinamento (1564-1822). Tese (doutorado). Universidade de Lisboa: 2013, p. 139-143.  
47 
 
 
votivas a partir do seiscentos se inseriu nesse contexto de reforma e disciplinamento social da 
Igreja. Afinal, o uso desses quadros pintados foi incentivado pela Igreja pós-Trento ou foi uma 
resistência dos fiéis nesse processo travado entre a instituição e a sua cristandade? Deve-se 
levar em consideração que esses objetos eram depositados nas capelas e igrejas e poderiam ficar 
expostos à repreensão dos clérigos visitadores. 
 
1.2.1 As determinações do Concílio de Trento em relação à arte 
  
A partir da leitura dos decretos do Concílio de Trento relativos ao papel das imagens na 
relação entre o homem e o divino – o conhecido Tratado sobre a invocação, a veneração, as 
relíquias dos santos e as imagens sagradas da XXV sessão –, é imediata a percepção da 
reafirmação por parte da Igreja Católica do culto aos santos, doutrina fortemente criticada por 
parte dos movimentos reformadores protestantes do século XVI. A reiteração da veneração aos 
santos pela Igreja fez parte do empenho de reformar o corpo clerical e de fiéis, esforço esse 
maximizado após a realização do Concílio.  A última sessão de Trento, iniciada no dia três de 
dezembro de 1563 e concluída no dia quatro do mesmo mês, logo depois de reafirmar outra 
doutrina130, a do Purgatório, inicia o decreto sobre o culto aos santos dizendo:  
[...] que é bom, e útil invocar-lhes humildemente, e recorrer às suas orações, poder, e auxílio, 
para alcançar benefícios de Deus, por seu Filho Jesus Cristo nosso Senhor, que é nosso único 
Redentor, e Salvador. Sentem pois impiamente aqueles que dizem, que os Santos, que gozam 
de eterna felicidade no Céu, não devem ser invocados; e os que afirmam, ou que eles não 
oram pelos homens, ou que invocá-los para que orem por cada um de nós é idolatria, ou que 
é oposto à palavra de Deus, e contrário à honra do único mediador de Deus, e dos homens 
Jesus Cristo, ou que é [...] suplicar com palavras, ou com o pensamento aos que reinam no 
Céu.131 
Ao reafirmar a doutrina da Comunhão dos Santos, ou seja, a possibilidade de os 
católicos buscarem a intercessão dos santos nos problemas cotidianos, Trento legitimou o uso 
das imagens para a veneração dos santos, de Cristo e de Maria, contudo, chamou a atenção para 
seu “bom uso”. Como destaca Serrão, foi a primeira vez que a Igreja se preocupou com o 
                                                          
130 A última sessão do Concílio de Trento reafirmou, portanto, duas doutrinas criticadas pelos reformadores 
protestantes, a doutrina do Purgatório e a da Comunhão dos Santos, ambas estão relacionadas e são importantes 
também para compreensão da prática votiva. Sobre a primeira, o Concílio estabelece: “Como a Igreja Católica 
instruída pelo Espírito Santo das sagradas Letras, e antiga tradição dos Padres nos sagrados Concílios, e 
ultimamente neste Ecumênico Concílio, ensinou haver Purgatório, e que as almas ali detidas são ajudadas com os 
sufrágios dos Fiéis, e principalmente com o gratíssimo sacrifício do Altar; manda o Santo Concílio aos Bispos, 
que procurem com diligência, que a sã doutrina do Purgatório, que nos foi dada pelos Santos Padres, e Sagrados 
Concílio, seja abraçada pelos Fiéis em Cristo, em toda a parte se abrace, ensine e pregue.”  IGREJA CATÓLICA, 
O sacrossanto e ecumênico Concílio de Trento. Lisboa: na Oficina Patriarc. de Francisco Luiz Ameno, 1781, p. 
345.  
131 IGREJA CATÓLICA, O sacrossanto e ecumênico Concílio de Trento. Lisboa: na Oficina Patriarc. de Francisco 
Luiz Ameno, 1781, p. 351-353. 
48 
 
 
desenvolvimento de um programa estético uniforme das imagens religiosas, detendo-se em seu 
modo de produção. Uma das maneiras que buscou para elaborar e, ao mesmo tempo, divulgar 
suas teses acerca desse programa estético foi utilizar-se “de gravuras impressas em livros ou 
avulsas, as pagelas com imagens de santos que eram distribuídas aos romeiros na visita aos 
santuários, juntamente com a acção da Igreja reformada [...]”.132 Portanto, as imagens foram 
sublinhadas como importantes meios de apreensão do divino e foram utilizadas como 
ferramenta da Igreja no contexto da Contrarreforma.  
Um segundo aspecto tratado pela XXV sessão de Trento foi a veneração das relíquias 
dos santos e as do próprio Cristo. A Igreja reafirmou a validade da devoção aos objetos que 
pertenceram a um santo ou estiveram em contato com ele e também às partes de seu próprio 
corpo físico. Contudo, esses objetos deveriam ser reconhecidos pela Santa Sé133. Logo após 
ratificar a veneração às santas relíquias, o texto canônico retoma a relevância que se deve dar 
ao culto das imagens sagradas:  
Quanto às imagens de Cristo, da mãe de Deus e de outros Santos, se devem ter e 
conservar, e se devem tributar a devida honra e veneração: não porque se creia que há 
nelas alguma divindade ou virtude, pela qual se hajam de venerar, ou se lhes deva 
pedir alguma coisa, ou se deva pôr a confiança nas imagens, como antigamente os 
gentios punham a sua confiança nos ídolos; mas porque a honra que se lhes dá, se 
refere aos originais que elas representam. Em forma que, diante das imagens que 
beijamos e em cuja presença descobrimos as cabeças, e nos prostramos, adoramos a 
Cristo e veneremos os Santos, cuja semelhança representam. O que está decretado 
pelos decretos dos Concílios, principalmente de Nicéia Segundo, contra os 
impugnadores das imagens.134 
Ao reafirmar a importância das imagens, a Igreja Católica também colocou limites ao 
seu uso, com o intuito de evitar a idolatria que poderia ser causada pelo fiel ao confundir as 
imagens com o que representavam. Trento destacava que as imagens serviam como protótipos 
dos santos e não deveriam ser veneradas como os “originais”, comportamento muito comum 
entre os fiéis desde os primórdios do cristianismo.  
Outro tópico enfatizado pelo Concílio foi o papel didático que possuíam as imagens. 
Para Trento, elas constituíam os meios que os fiéis tinham para assimilar as histórias sagradas, 
além de aprender sobre os milagres feitos por Deus por meio dos santos: 
                                                          
132 SERRÃO, Vitor. Impactos do Concílio de Trento na arte portuguesa entre o maneirismo e o Barroco (1563-
1750). In: GOUVEIA, António Camões Gouveia; BARBOSA David Sampaio; PAIVA, José Pedro (Org.). 
Concílio de Trento em Portugal e nas suas conquistas: olhares novos. Lisboa: Centro de estudos de história 
religiosa, 2014, p. 190. 
133 IGREJA CATÓLICA, O sacrossanto e ecumênico Concílio de Trento. Lisboa: na Oficina Patriarc. de Francisco 
Luiz Ameno, 1781, p. 349 e 351.  
134 Ibidem, p. 351.  
49 
 
 
Ensinem pois os Bispos com cuidado, que com as histórias dos mistérios da nossa 
redenção, com as pinturas, e outras semelhanças se instrui, e confirma o povo, para se 
lembrar, e venerar com frequência os Artigos da Fé; e que também de todas as 
Sagradas Imagens se receba grande fruto, não só por que se manifesta ao povo os 
benefícios, e mercês, que Cristo lhe concede, mas também por que se expões aos olhos 
dos Fiéis os milagres, que Deus obra pelos Santos e seus saudáveis exemplos: para 
que por estes deem graças a Deus, ordem a sua vida, e costumes à imitação dos Santos, 
e se exercitem a adorar, e amar Deus, e exercitar a piedade. Se alguém pois ensinar, 
ou sentir o contrário desses decretos, seja excomungado.135  
A Igreja, que já incentivava os sacerdotes a utilizarem imagens para a catequese dos 
fiéis, no contexto da Contrarreforma136, reiterou o papel que elas tinham como meio importante 
na propagação da fé católica.  
Por último, o decreto buscou extirpar os abusos que eram cometidos na representação 
das histórias sagradas. As imagens deveriam ser decentes, Nihil inhordinatum, Nihil profanum, 
Nihil inhonestum; preocupações que viriam a reaparecer de forma constante nas diversas 
constituições sinodais de Portugal e também nas Constituições do Arcebispado da Bahia, como 
se pode ver a seguir:  
Se alguns abusos se tiverem difundido nestas santas e saudáveis observâncias, 
ardentemente deseja o santo Concílio se extingam totalmente, de modo que se não 
estabeleçam imagens algumas de falso dogma, que deem aos rudes ocasião de erros. 
E se alguma vez acontecer exprimir e figurar em presença do povo indouto as histórias 
e narrações da Sagrada Escritura, quando assim convier, seja instruído o povo que 
nem por isso se figura a Divindade, como se pudesse ver-se com os olhos ou exprimir-
se com figuras, ou cores algumas. Toda a superstição, pois na invocação dos Santos, 
veneração das Relíquias e sagrado uso das imagens, seja extinta, tudo lucro sórdido 
desterrado, toda a lascívia evitada. De modo que as imagens não sejam pintadas com 
formosura dissoluta e os homens não abusem da celebração dos Santos, e visita das 
relíquias, para glutonerias e embriaguezes, como se os dias festivos empregados em 
luxo e lascívia fossem em honra dos santos. Enfim, ponham os Bispos nesta matéria 
tanto cuidado que não se vejam desordenado, transformado ou posto em confusão 
nada profano, nada desonesto apareça, pois a casa de Deus só convém a santidade.137 
As preocupações do Concílio de Trento quanto às imagens, portanto, podem ser 
resumidas em três tópicos fundamentais: primeiramente, as imagens deveriam servir para a 
instrução dos fiéis sobre as representações bíblicas e hagiográficas; em segundo lugar, era 
importante que os abusos nas representações sagradas fossem eliminados, como a representação 
                                                          
135 Ibidem, p. 353.  
136 É importante destacar que, a partir de 1522, uma onda de iconoclastia tomou conta de várias cidades onde o 
protestantismo se instalava. Em Wittenberg, por exemplo, onde Lutero afixou as suas famosas 95 teses, o professor 
da universidade local, Andreas Bodenstein, escreveu, entre 1521 e 1522, o livro Da eliminação de imagens (Von 
Abtun der Bilder), que foi importante motor no processo de destruição das imagens sacras naquela localidade. Cf. 
DREHER, Martin N. Palavra e imagem: a reforma religiosa do século XVI e a arte. Revista de Ciências Humanas, 
Florianópolis: EDUFSC, n. 30, p. 27-41, outubro de 2001. 
137 IGREJA CATÓLICA, O sacrossanto e ecumênico Concílio de Trento. Op. Cit., p. 353-355.  
50 
 
 
indecorosa dos homens santos; e, por último, Trento se preocupou com a superstição no uso 
das imagens, ou seja, com a idolatria.138  
As orientações de Trento sobre os limites, os usos e as funções das imagens sacras não 
demoraram muito para ganhar ressonância na literatura religiosa produzida por teólogos de 
diferentes regiões. Johannes Molanus (1553-1585) foi um dos primeiros a escrever sobre os 
limites da representação sagrada após a realização do Concílio de Trento. Em 1570, ele publicou 
sua obra História das imagens e das pinturas sacras pela primeira vez em Louvain, seis anos 
após a realização da última sessão do Concílio. Seguiram-se a edição da obra em Colônia 
(1617), duas edições na Antuérpia (1617-1619), em Lion (1619) e mais uma em Louvain em 
1771, indicando o relativo sucesso do seu trabalho.139 Molanus foi ainda mais efetivo na crítica 
às imagens consideradas indecentes, principalmente as que representavam personagens 
sagrados desnudos. Para o teólogo holandês, assim como a Igreja, a partir de Trento, havia 
proibido uma série de livros com assuntos indecentes, ela deveria também proibir as pinturas 
imorais, tanto as sagradas quantos as profanas.140 Molanus acrescenta que não deveria ser aceito 
nenhum tipo de representação obscena das figuras sagradas, inclusive as que provocam riso, 
pois, para ele, mesmo as cenas que não eram explicitamente obscenas poderiam levar à 
luxúria.141  
Ainda no século XVI, em 1577, foi publicada a obra Instructionum Fabricae 
Ecclesiasticae et Supellectilis Ecclesiasticae142, do bispo de Milão Carlos Borromeu (1538-
1584). O texto do prelado italiano, publicado em consonância com os preceitos tridentinos, 
estabelecia instruções para a construção e manutenção da arquitetura, arte e mobiliário sacros. 
Como ressalta Sabrina Mara Sant’Anna, apesar de ter sido publicado visando ao 
estabelecimento de diretrizes para as igrejas de Milão, o texto de Carlos Borromeu teve grande 
circulação entre o clero reformado de outras partes do mundo católico.143 Borromeu propunha 
                                                          
138 Cf. ROCHA, Manuel Joaquim Moreira da. Dirigismo da produção imaginária religiosa nos séculos XVI-XVIII: 
as Constituições Sinodais. Revista Museu, 4ª Série, 5 (1996), p. 188-189. 
139 FREEBERG, David. Johannes Molanus on provocative paintings. Jounal of Warburg and Courtauld Institute, 
n. 34, p. 229-345, 1971, p. 230. 
140 MOLANUS, Johannes. De Picturis et Imaginibus Sacris. Louvain, 1570. In: FREEBERG, David. Johannes 
Molanus on provocative paintings. Jounal of Warburg and Courtauld Institute, n. 34, p. 229-345, 1971, p. 239.  
141 Ibidem, p. 243.  
142 INSTRUCTIONUM FABRICAE ECCLESIASTICAE ET SUPELLECTILIS ECCLESIASTICAE LIBRI II. 
CAROLI S. R. E. Cardinalis tituli s. Praxedis, Archiepiscopi iussu, ex provinciali Decreto editi ad provinciae 
Mediolanensis usum. MEDIOLANI, Apud Pacificum Pontium, Typographu[m] Illustriss. Cardinalis S. Praxedis 
Archiepiscopi 1577. Disponível em: https://docs.google.com/file/d/0B9FIkc-gjRH0cDRfLWxvR2JZU3M/edit>. 
Acesso em:11 fev. 2018.  
143 SANT’ANNA, Sabrina Mara. Sobre o meio do altar: os sacrários produzidos na região centro-sul das Minas 
Gerais setecentistas. Tese (doutorado) – Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Ciências 
Humanas, 2015, p. 21.  
51 
 
 
normas que iam desde a escolha do local para a construção de uma igreja até como deveriam 
ser os recipientes para armazenar os santos óleos, passando por todo o mobiliário e a 
ornamentação de um templo sagrado.   
O bispo milanês, preocupado com todos esses detalhes, não deixou de tratar das pinturas 
sagradas, por isso dedicou um capítulo do seu segundo livro às imagens sacras, De sacris 
imaginibus picturis (As imagens ou pinturas sacras144). Interessado em difundir os preceitos 
estabelecidos pelo Concílio de Trento sobre esse tópico, Borromeu buscou também difundir 
que se evitassem as representações indecorosas dos temas sagrados:  
Além disso, ao pintar ou esculpir imagens sacras deve-se rigorosamente evitar 
representar tudo que é falso, incerto ou apócrifo, supersticioso ou incomum, tanto 
quanto o que é profano, feio ou obsceno, desonesto ou provocativo deve ser 
rigorosamente evitado. Da mesma forma, é proibido tudo o que é estranho, que não 
incitar os homens a piedade, ou que possam ofender a alma e os olhos dos fiéis.145 
Prosseguindo, Borromeu ainda explicitou o que a Igreja pós-Trento compreendia por 
representações indecorosas ao apontar o decoro146 nas imagens sagradas (De decore sacrarum 
imaginum).147 Para ele, as representações sacras deveriam corresponder “em todas as coisas à 
dignidade e santidade dos protótipos, apropriadamente de forma decorosa, na aparência, 
posição e trajes [ornatu] da pessoa”.148 
Carlos Borromeu também se preocupou com a correta representação dos atributos 
distintivos de cada santo, com os locais impróprios para as imagens sacras, com os ritos para 
abençoar esses objetos, entre outros aspectos.149 O bispo de Milão estabelecia também que os 
acessórios [parergis] que os pintores e escultores colocavam nas imagens para decoração “não 
                                                          
144 INSTRUCTIONUM FABRICAE ECCLESIASTICAE ET SUPELLECTILIS ECCLESIASTICAE LIBRI II... 
Op. cit., p. 43. 
145 Livre tradução do inglês: “Moreover in painting or sculpting sacred images, just as nothing false, uncertain or 
apocryphal, superstitious, or unusual is to be depicted, so whatever is profane, base or obscene, dishonest or 
provocative will be strictly avoided. Likewise all that is outlandish, which does not incite men to piety, or which 
can offend the soul and eyes of the faithful is forbidden.” In: BORROMEO, Charles. Instructiones fabricate et 
supellectilis ecclesiasticae, 1577, Book I, a translation with commentary and analysis of Dr. Evelyn Carol Voelker 
(1981-82), p. 59. Disponível em: <http://evelynvoelker.com/>. Acesso em: 10 fev. 2018.  
146 Para um histórico e uma discussão mais alargada do conceito de decoro, Cf. BASTOS, Rodrigo Almeida. A 
maravilhosa fábrica de virtudes: o decoro na arquitetura religiosa de Vila Rica, Minas Gerais (1711-1822). Tese 
(doutorado) – Universidade de São Paulo, Faculdade de Arquitetura e Urbanismo, 2009. Especialmente o capítulo 
I, “O decoro”.  
147 “Sacrarum imaginum expresso tota prototipa dignitati, et sanctati, apte, ac decore, corporis habitu, statu, et 
ornatu respondeat.” In: INSTRUCTIONUM FABRICAE ECCLESIASTICAE ET SUPELLECTILIS 
ECCLESIASTICAE LIBRI II... Op. cit., p. 44.  
148 Livre tradução do inglês: “The representation of the sacred images will correspond in all things to the dignity 
and holiness of the prototypes, fittingly and decorously, in the appearance, position and adornment of the person.” 
In: BORROMEO, Charles. Instructiones fabricate et supellectilis ecclesiasticae, 1577, Book I, a translation with 
commentary and analysis of Dr. Evelyn Carol Voelker (1981-82), p. 59. Disponível em: 
<http://evelynvoelker.com/>. Acesso em: 10 fev. 2018. 
149 Ibidem, p. 59-60.  
52 
 
 
deveriam ser igualmente profanos, nem sensuais, nem somente para o disfrute estético, nem 
incompatível com as imagens sacras, como, por exemplo, as cabeças humanas deformadas 
comumente chamadas de ‘mascaroni’ [...]”.150 Discorrendo sobre esse pormenor, Borromeu 
citou, pela primeira vez, as tábuas votivas, as quais, devido à sua presença nas igrejas, deveriam 
estar sob os mesmos preceitos estabelecidos para qualquer representação sagrada. Sobre os 
acessórios que eram colocados pelos artistas, o autor fez uma ressalva: eles só poderiam ser 
permitidos se fossem parte da história sacra contada ou “se eles fossem ex-votos, em que as 
cabeças humanas ou outras coisas, mencionadas acima, [fossem] pintadas para explicar o 
significado”.151 
A última particularidade tratada no capítulo XVI, dedicado às imagens sagradas, foi 
especificamente sobre os ex-votos expostos nas igrejas e capelas. Chamado de De tabulis 
votorum (Sobre as tábuas votivas), esse tópico procurou alertar que se deveria também tomar 
cuidado com:  
[...] as tábuas votivas, ofertas, imagens de cera e outros objetos que habitualmente se 
penduram nas igrejas de acordo com a prática antiga e a tradição, em lembrança da 
saúde recuperada, ou do perigo evitado, ou uma graça divina recebida 
milagrosamente, pois eles são frequentemente falsos, indecorosos, indecentes e 
representados de maneira supersticiosa.152  
Desta forma, é importante destacar que as instruções eclesiásticas de Carlos Borromeu, 
ao fazer referência às tábuas votivas, demonstram que elas estavam abrigadas dentro do espaço 
sagrado dos templos religiosos e, por isso, deveriam ser objetos de preocupação do corpo 
clerical de forma semelhante às outras representações sacras, portando, deveriam seguir as 
mesmas normas estabelecidas pelo Concílio tridentino.   
No século seguinte, outro teórico que refletiu as influências das determinações de Trento 
relativas à arte foi o pintor Francisco Pacheco (1564-1644) no tratado de pintura Arte de la 
pintura, publicado pela primeira vez em 1638. Discorrendo sobre a finalidade da pintura, 
Pacheco destacou que o pintor cristão, a quem dirigia sua obra, devia “por meio do estudo e da 
                                                          
150 Livre tradução do inglês: “[...] shall not be profane, nor sensual, nor solely for aesthetic delight, nor 
incompatible with the sacred picture, such as for example the deformed human heads commonly called 
‘mascaroni’ [...]. Ibidem, p. 60. 
151 Livre tradução do inglês: “[...] or unless they are ex-votos, in which human heads or other things, mentioned 
above, are painted to explain the meaning.” Ibidem, p. 60. 
152 Livre tradução do inglês: “[...] the ex-votos, offerings, wax images and other objects habitually hung in the 
churches according to ancient practice and tradition, in remembrance of health recovered, or danger avoided, or a 
divine grace miraculously received, for frequently they are false, indecorous, indecent and superstitious 
depictions.” Ibidem, p. 61.  
53 
 
 
fadiga desta profissão, estando em graça, alcançar a bem-aventurança”.153 Portanto, para o 
autor, reafirmando os decretos tridentinos, o objetivo principal da arte cristã era levar o homem 
ao conhecimento da palavra divina.154 O pintor espanhol salientou o poder persuasivo que as 
imagens têm sobre os homens, sua capacidade de incitar os espectadores a abraçarem alguma 
ideia, no caso do espectador cristão, de conduzi-los a Deus.155 Apoiando-se na autoridade de 
São Gregório Magno para ratificar a validade do uso das imagens como meio de catequese, 
Pacheco acreditava que elas possuíam maior eficácia no que dizia respeito ao convencimento 
que os sermões e os livros:156 
Pues si tanta eficacia tienen las palabras que se oyen o lee para mudar nuestros afectos, 
con mucha mayor violencia pene traerán dentro de nosotros, aquellas figuras que 
espiran piedad, modestia, devoción, i Santidad. […] I si el sentimiento, cuando se 
refiere el martirio de un Santo, el celo i constancia de una Virgen, i la Pasión del 
mismo Cristo, deveras toca en lo interior del alma; ver ante los ojos con el arte , i 
vivos colores , el Santo martirizado, a la Virgen combatida, a Cristo clavado en la 
Cruz, bañado en su Sangre preciosa, es cierto que acrecienta tanto la devoción, i 
compunge las entrañas, que quien con semejantes objetos no se mueve, o es de piedra 
o bronce.157 
Por não se tratar de uma obra teológica como a de Molanus, a relevância do tratado Arte 
de la pintura reside no fato de que demonstra a penetração das prescrições tridentinas na arte 
em um texto sobre pintura, exemplificando o alcance do programa imagético da Igreja 
contrarreformista.  
Entretanto, as orientações de Trento deveriam ser colocadas em prática, antes de tudo, 
pelas dioceses, principalmente por meio das constituições sinodais, como determinava o 
Sagrado Concílio: 
Manda o santo concílio a todos os bispos, e aos mais que tem ofício, e cuidado de 
ensinar, que conforme a praxe da Igreja Católica, e Apostólica, recebida desde os 
tempos primitivos da Religião Cristã, e consenso dos Santos Padres, e decretos dos 
Sagrados Concílios, instruam diligentemente os Fiéis primeiramente da intercessão 
dos Santos, sua invocação, veneração das Relíquias, e legítimo uso das imagens: e 
                                                          
153 Livre tradução do espanhol: “por medio del estudio, y fatiga de esta profesión, estando en gracia, alcanzar la 
bienaventuranza.” PACHECO, Francisco. Arte de la pintura.  En Sevilla, por Simón Faxardo, impresor de libros, 
a la Cerrajería, 1649, p. 140.  
154 Ibidem, p. 144.  
155 Ibidem, p. 143.  
156 Este argumento também foi utilizado por São Boaventura no século XIII. Cf. Boaventura, Santo. Obras 
escolhidas: Brevilóquio; Itinerário da mente para Deus; Redução das ciências à teologia de Cristo, único mestre 
de todos; Os três caminhos da vida espiritual; As seis asas do serafim; O governo da alma; Solilóquios; A perfeição 
da vida; A arvore da vida; Tratado de preparação para a missa; Vinte e cinco memorias sobre a vida espiritual; 
Carta sobre a imitação de Cristo; As cinco festividades do Menino Jesus. Porto Alegre: Escola Superior de 
Teologia São Lourenco de Brindes, 1983. 
157 PACHECO, Francisco. Op. Cit., p. 145.  
54 
 
 
lhes ensinem que os Santos, que reinam juntamente com Cristo, oferecem a Deus 
pelos homens as suas orações.158 
 
Em Portugal, a resposta das diversas dioceses à conclamação do concílio foi 
relativamente rápida. Isso é demonstrado pelo grande número de constituições sinodais 
publicadas no reino e no ultramar durante o século XVI. No total, foram trinta constituições 
sinodais impressas naquele século, das quais oito foram publicadas durante a realização do 
Concílio e quatorze, após o seu término.  Se comparado com os séculos seguintes, percebe-se 
que o seiscentos foi o período de maior produção na legislação sinodal em Portugal; no século 
XVII, foram treze constituições e no XVIII apenas quatro.159 Convém agora analisar como as 
orientações de Trento sobre o papel das imagens foram recepcionadas pelas constituições 
sinodais portuguesas. 
 
1.3 As constituições sinodais portuguesas e o papel das imagens  
 
1.3.1 As constituições sinodais do século XVI 
 
Como ressalta Fausto Martins, a realização de vários sínodos diocesanos logo depois da 
realização do Concílio de Trento constituiu uma fase importante dos esforços de renovação da 
Igreja naquele contexto160, ainda que a periodicidade recomendada para os sínodos não tenha 
sido seguida por nenhuma diocese.161 Em Portugal, o Cardeal Infante D. Henrique, logo após a 
impressão da bula papal que dava publicidade ao Concílio de Trento, em janeiro de 1564, 
ordenou, por meio de alvará, em setembro desse mesmo ano, que os decretos tridentinos fossem 
observados por todo o reino e suas possessões. De fato, os bispos e arcebispos portugueses 
foram diligentes na convocação de sínodos diocesanos no intuito de conformar a legislação 
sinodal aos preceitos proclamados pela Igreja por meio de Trento. Se as resoluções tridentinas 
não se aprofundaram nos detalhes sobre as representações sagradas, as constituições sinodais 
avançaram um pouco mais nos aspectos relativos às normas para a produção artística dos temas 
                                                          
158 IGREJA CATÓLICA, O sacrossanto e ecumênico Concílio de Trento. Lisboa: na Oficina Patriarc. de Francisco 
Luiz Ameno, 1781, p. 347-349.  
159 Cf. COSTA, Avelino de Jesus da. A Santíssima eucaristia nas constituições diocesanas portuguesas. Revista 
Lusitania Sacra, 2ª série, 1 (1989), p. 197-243.  
160 MARTINS, Fausto S. Normas artísticas das constituições sinodais de D. Frei Marcos de Lisboa. Colóquio, 
Porto, outubro de 2001. Frei Marcos de Lisboa: cronista franciscano e bispo do Porto. Faculdade de Letras do 
Porto. Anexo II da Revista da Faculdade de Letras, 2002, p. 297-309, p. 297.  
161 Os decretos de Trento recomendavam que os sínodos provinciais fossem realizados a cada três anos e os 
diocesanos anualmente. Cf. DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 34.  
55 
 
 
sacros, abordaram tópicos que iam desde a capacidade e a formação dos artistas, passando pelos 
temas que poderiam ser representados, até a maneira como deveriam ser destruídas as imagens 
consideradas inapropriadas, indecorosas.162  
Sobre a recepção nas constituições sinodais dos decretos que tratavam sobre a 
invocação, a veneração, as relíquias dos santos e as imagens sagradas, o primeiro arcebispado 
a incorporar as orientações de Trento no que diz respeito a esse aspecto foi o arcebispado de 
Évora. No ano de 1568, foram publicadas as Constituições do Concílio Provincial Eborense. 
No decreto primeiro do Título II, Das relíquias e veneração dos santos e pinturas deles, 
destacou-se a importância de não haver superstições no processo de veneração das relíquias 
sagradas, de acordo com o texto sinodal:  
Querendo este santo Sínodo conformar-se com o Santo Concílio Tridentino e tirar 
algumas superstições e enganos que pode haver nas relíquias dos santos, ordena e 
manda que nenhumas relíquias sejam novamente veneradas e recebidas por tais, não 
sendo primeiro examinadas e justificadas pelo ordinário em sua prelacia. E bem assim 
manda que da publicação deste decreto a dois meses primeiros seguintes, se ofereçam 
todas as nominas e relíquias que as pessoas particulares trouxeram consigo para se 
saber se são verdadeiras, e se venerarem por tais, ou se evitarem não sendo 
verdadeiras. E aos confessores manda em virtude de obediência, que nas confissões 
amoestem as ditas pessoas que justifiquem as ditas nominas e relíquias que tiverem, 
para se escusarem escrúpulos na consciência, e outras faltas que pode haver nessas 
coisas.163 
No decreto segundo da mesma constituição sinodal, aparece a preocupação relativa à 
feitura das imagens sacras. Seguindo as orientações de Trento, destaca-se a preocupação com 
as representações indecorosas, indecentes ou profanas, por isso o Sínodo Eborense ordena que:  
[...] daqui em diante nenhuma pessoa de qualquer qualidade e condição que seja, pinte 
em retábulo algumas imagens, ou faça de vulto, sem primeiro dar informação ou cópia 
delas ao ordinário da diocese aonde se pintarem ou fizerem as tais imagens. E não o 
cumprindo assim, em qualquer tempo em que se achar que as tais imagens não são 
conformes ao que devem ser, e que contém alguma coisa que se possa notar 
desonestidade, ou indecência, ou coisa profana, se mandarão desfazer a custa do 
próprio oficial que as fez, com as mais penas que a desobediência do caso merecer.164 
 
O Cardeal Infante D. Henrique, que, durante a menoridade de Sebastião I, havia 
ordenado a observância dos preceitos de Trento, após a realização de um concílio provincial, 
mandou publicar as Constituições Extravagantes do Arcebispado de Lisboa em 1569. No título 
VI, intitulado Da veneração da santa cruz, festas, relíquias e imagens dos Santos, e dias de 
jejum, a constituição dois tratou de estabelecer como deveriam ser as imagens utilizadas durante 
                                                          
162 ROCHA, Manuel Joaquim Moreira da. Dirigismo da produção imaginária religiosa nos séculos XVI- XVIII: 
as Constituições Sinodais. Revista Museu, 4ª Série, 5 (1996), p. 187-202, p. 191.  
163 ÉVORA. Arquidiocese. Concílio Provincial, 1567. Decretos do Concílio Provincial Eborense. Évora: em casa 
de André de Burgos, 1568, Título II, Decreto I.  
164 Ibidem, Decreto II. 
56 
 
 
as procissões religiosas. Deveriam ser, assim como recomendava o Concílio de Trento, nihil 
inhonestum e nihil profanum, ou seja, nas armações, nos panos e nos ornamentos utilizados nas 
procissões, não deveriam constar “imagens de hereges, nem outra alguma coisa indecente, ou 
desonesta, ou contra os bons costumes”.165 A mesma constituição determinava que, nas ruas 
por onde passassem as procissões, os moradores não deveriam expor, nas suas casas, figuras 
religiosas que não estivessem de acordo com o decoro exigido.166 Ainda buscando a observância 
do decoro nas representações dos símbolos sagrados, a constituição quatro do mesmo título 
dedicou-se a tratar da representação da santa cruz, determinando “que nenhuma pessoa por si 
ou por outrem em modo algum pinte, esculpa, ou ponha Cruz no chão, onde se lhe possa pôr os 
pés, ou em outro lugar indecente e desonesto”.167 
No quinto decreto do mesmo título, a constituição estabeleceu como os pintores 
deveriam representar as temáticas religiosas. Retomando as determinações estabelecidas no 
Concílio de Trento, as representações não deveriam desrespeitar a ortodoxia católica, ou seja, 
os pintores não deveriam fazer “imagem alguma de Santos ou Santas de modo algum, que não 
seja usado e recebido comumente na igreja”.168 Outro ponto destacado pela constituição sinodal 
lisboeta referia-se à utilização de panos e vestidos nas imagens de santos de roca, que deveriam 
ser ornadas com panos que não fossem de uso profano, indicando que tal prática era comum 
nas igrejas e capelas da arquidiocese. Essas determinações eram ditadas, como sublinhava o 
texto sinodal, para “que as imagens se façam, pintem, e vistam com a honestidade e decência 
conveniente aos Santos que representam [...].” Acrescentava também que imagens:  
[...] não sejam de feição e cor, em que se possa notar indecência alguma. O que 
principalmente e com maior cuidado cumpriram nas vestiduras, toucados, e cores das 
imagens da sacratíssima virgem Maria nossa Senhora. Porque assim como depois de 
Deus, não tem igual em santidade e honestidade: assim convém que a sua imagem 
sobre todas seja mais santamente vestida e ornada. 
Por último, a Constituição Extravagante de Lisboa estabelecia que os descumprimentos 
das disposições fixadas fossem punidos com a excomunhão, além do pagamento pecuniário.  
Outro bispado importante do reino que promulgou constituições sinodais, ainda no 
século XVI, foi o do Porto. Dom Frey Marcos de Lisboa, prelado do bispado citado, foi um dos 
bispos mais preocupados em conformar a legislação sinodal com as determinações do Concílio 
de Trento. Para isso, celebrou o sínodo diocesano que possibilitou a publicação das 
                                                          
165 LISBOA. Arquidiocese. Constituições extravagantes do arcebispado de Lisboa. Lisboa: em casa de Antônio 
Gonsalves, 7 de Fevereiro 1569, Título VI, constituição dois.  
166 Ibidem.  
167 Ibidem, Título VI, constituição quatro. 
168 Ibidem, Título VI, constituição cinco. 
57 
 
 
Constituições do Porto em 1585. No prólogo das Constituições, dom Frey Marcos de Lisboa 
reiterou a importância da realização do novo sínodo no bispado, pois considerava que as leis 
sinodais estavam desatualizadas: 
E olhando mais como nesta nossa Igreja passava de cinquenta anos se não fizeram 
Constituições, e a muita falta que havia das antigas, que se não achavam, e quão 
necessário era pela mudança e variedade dos tempos mudadas, ou reformadas de novo, 
mormente por que depois se celebrou o Sagrado Concílio Tridentino, em que se 
alteraram, e mudaram muitas coisas. Por tanto querendo nisso prover, como por 
direito somos obrigados determinamos com a graça do Spiritu Sancto convocar, e 
celebrar Sínodo Diocesano [...].169 
Também preocupado com a forma como as figuras sagradas deveriam ser representadas, 
o texto sinodal destacou a qualidade ruim de muitas das imagens e pinturas de santos espalhadas 
pelas igrejas e capelas do bispado “que não tão somente, não provocam a devoção a quem as 
vê, mas antes dão matéria de rir, e outras que não estão pintadas conformes a verdade da 
escritura, e história que representam”.170 Considerando o caráter inadequado e precário de 
muitas delas, as Constituições do Porto171 proibiram que se fizessem imagens sagradas sem a 
devida autorização:  
[...] estabelecemos e mandamos que daqui em diante em nenhuma Igreja, ou lugar 
pior deste nosso Bispado se entremeta [sic] nenhum pintor a pintar retábulo, ou 
qualquer outra pintura, sem primeiro haver nossa licença, ou de nosso Provisor, a qual 
não será dada fé preceder verdadeira informação de como é bom oficial e que pinta as 
histórias na verdade.172  
 
 Recomendava, ainda, que fosse feito um exame das igrejas e capelas em busca de 
imagens inapropriadas e, caso fossem encontradas, essas deveriam ser destruídas e substituídas 
por outras mais “bem feitas”.173 É fundamental destacar que essas diretrizes tiveram impactos 
no mercado de artes. Como sublinha Vitor Serrão, as determinações de Trento tiveram um 
acolhimento rápido entre os artistas e encomendantes que estavam envolvidos com a produção 
de imagens para o culto, pois eles eram “dependentes de uma vasta estrutura de vigilância a que 
                                                          
169 PORTO. Diocese. Constituições Sinodais do Bispado do Porto ordenadas pelo muito ilustre senhor Dom Frey 
Marcos de Lisboa. Agora novamente acrescentadas com o Estilo da Justiça. Coimbra: por Antônio de Mariz, à 
custa de Giraldo Mendez, livreiro, 1585, Prólogo.  
170 PORTO, Diocese. Constituições Sinodais do Bispado do Porto ordenadas pelo muito ilustre senhor Dom Frey 
Marcos de Lisboa, bispo do dito bispado &c. [sic]. Agora novamente acrescentadas com o Estilo da Justiça. 
Coimbra: por Antônio de Mariz, à custa de Giraldo Mendez, livreiro, 1585, Título XIX, Constituição sétima.  
171 As Constituições do Porto também reiteravam, assim como as Constituições Extravagantes de Lisboa, a 
importância das imagens religiosas estarem de acordo com a ortodoxia católica. Portanto, deveriam ser honestas, 
decentes e de acordo com os padrões aceitos pela Igreja. Cf. Idem, Título XIX. 
172 Ibidem, Título XIX.  
173 Ibidem. O desrespeito às determinações do texto sinodal, nos casos citados acima, era punido com o pagamento 
de uma multa. 
58 
 
 
as Constituições Sinodais dos bispados deram corpo de lei e os visitadores episcopais prática 
de censura, quando não repressiva”.174  
1.3.2 As constituições sinodais do século XVII 
Em vinte e cinco de março de 1598, dom Pedro de Castilho, bispo de Leiria, realizou 
outro sínodo diocesano com o intuito de adaptar a legislação sinodal às normas tridentinas. 
Contudo, as constituições do referido sínodo só foram publicadas no início do século seguinte, 
em 1601. Nesse documento, dom Pedro acentuou o processo de reforma pelo qual a Igreja 
passava, principalmente após a realização do Concílio de Trento, e afirmou a necessidade de se 
atualizarem as normas sinodáticas, pois muitas coisas estavam sendo reformadas pela Igreja, 
como a atuação do clero e dos próprios costumes de toda a cristandade.175  
O título XXIV das Constituições, intitulado Da veneração que se deve ter às relíquias, 
e imagens dos Santos, tratou de discutir, inicialmente, os problemas que envolviam o culto das 
relíquias. Da mesma forma que as Sinodais de Évora, as Constituições de Leiria buscavam 
disciplinar a devoção aos objetos, uma vez que se acreditava que eram partes ou teriam estado 
em contato com os corpos dos santos. Primeiramente, era necessário reafirmar essa devoção às 
relíquias e depois regulá-la. Dessa maneira, a primeira constituição do título XXIV estabeleceu 
como as relíquias deveriam ser armazenadas, expostas, transportadas e quem e quando deveria 
ter acesso a elas:  
Pelo que ordenamos, e mandamos, que as relíquias que nas igrejas de nosso Bispado 
houver, de Santos canonizados, estejam fechadas em vasos, ou cofres de prata, ou bem 
guarnecidos como convém: e deles se não tirarão para se mostrarem ao povo, ou para 
outro qualquer efeito, sem nossa especial licença. E quando pelas festas dos mesmos 
Santos, se mostrarem, e derem a beijar ao povo, será dentro do vaso, ou cofres que 
estiverem, por um Sacerdote revestido, ao menos com sobrepeliz, e estola, e com 
tochas, e velas acesas. Nem se emprestarão, nem sairão fora da Igreja em que 
estiverem, exceto, em algum dia solene, para se levarem em procissão. E pedindo 
algum enfermo por sua devação [sic], que lhe levem a sua casa relíquia de algum 
Santo, se nos pedirá para isso licença, ou a nosso Provedor, sendo Nós absente: e será 
levada com muita reverência por um Sacerdote: o qual tornará a trazer, e entregar a 
pessoa a cujo cargo estiver, não se levado [sic] por isso prémio algum.176 
A constituição segunda do mesmo título tratou de estabelecer diretrizes para o 
recebimento de novas relíquias e imagens nas igrejas do arcebispado. De acordo com o texto, 
ficava proibido colocar imagens nos espaços religiosos sem prévia autorização das autoridades 
eclesiásticas, que deveriam analisá-las para comprovarem que estavam “acostumadas” com os 
                                                          
174 SERRÃO, Vitor. Op. Cit., p. 103. 
175 LEIRIA, Diocese. Constituições sinodais do Bispado de Leiria, feitas & ordenadas em sínodo pelo Senhor Dom 
Pedro de Castilho e por seu mandado impressas. Em Coimbra: por Manoel d’Araújo, 1601, Prólogo.  
176 Ibidem, Título XXIV, Constituição I.  
59 
 
 
preceitos propagados por Trento.177 Assim como outras constituições sinodais portuguesas 
anteriores, esse título preocupou-se em restaurar as imagens consideradas indecorosas e 
inadequadas, por isso mandava que os:  
Tesoureiros, Sacristães, e mais pessoa, que estiverem a seu cargo vestir, e concertar 
as ditas imagens, que as não vistam, nem consintam vestir com vestidos emprestados, 
e que haja de tornar a servir em usos profanos: e que não sejam de feição corem [sic] 
que se possa notar alguma indecência: o que principalmente, e com maior cuidado 
cumprirão, nas vestiduras, e toucados das imagens da sagrada Virgem Maria nossa 
Senhora: porque assim como depois de Deus não tem igual em santidade, e 
honestidade, assim convém que a sua imagem sobre todas, seja mais santamente 
vestida, e ornada. E sendo algumas das sobreditas pessoas descuidadas, em cumprir o 
conteúdo nesta constituição, lhe será dado a pena que sua culpa merecer. E nossos 
visitadores terão muito cuidado de fazerem cumprir esta constituição.178 
Em 1639, foi a vez de Braga convocar um sínodo. Mais sucintas que as sinodais de 
Leiria, as Constituições de Braga resumiram, em um único decreto, Das Imagens e pinturas 
das igrejas, vários aspectos abordados nas constituições anteriores, como a qualidade ruim de 
muitas imagens presentes nas igrejas do bispado, a reafirmação da importância da feitura das 
pinturas de acordo com as histórias sagradas, a preocupação com as imagens de vulto, entre 
outros tópicos.179  
As Constituições Sinodais de Braga, contudo, apresentam um título que não estava 
presente nas antecedentes e que revela a importância da prática votiva para a composição da 
fábrica das igrejas e capelas. O título XXXII, Das ofertas, na constituição II, estabelecia as 
providências que deveriam ser tomadas para a gerência das “coisas” que eram ofertadas pelos 
fiéis às igrejas ou ermidas.180 A primeira preocupação da constituição era com a possibilidade 
de os sacerdotes tomarem para si as doações que “alguma pessoa por sua devoção oferecer [...] 
ou deixar algum legado a alguma Igreja, ou ermida, declarando que o dá, ou deixa para se gastar 
fábrica, ou se fazer tal ornamento, ou peça”181, o cuidado em se destacar tal aspecto 
                                                          
177 Ibidem, Título XXIV, Constituição II. 
178 Ibidem. 
179 BRAGA, Diocese. Constituições sinodais do arcebispado de Braga, ordenadas no ano de 1639. Pelo 
ilustríssimo senhor arcebispo D. Sebastião de Matos e Noronha. E mandadas imprimir a primeira vez pelo 
ilustríssimo senhor D. João de Sousa, arcebispo e senhor de Braga, primaz das Espanhas, do Conselho de sua 
Majestade e seu sumilher da cortina. Título XXV, Constituição VI.  
180 A precaução em estabelecer um título para tratar das ofertas feitas pelos devotos às igrejas, de fato, já estava 
presente nas Constituições de Braga publicadas em 1537. A constituição quinta dessa sinodal estabelecia: “Porque 
algumas pessoas oferecem por sua devoção alguns ornamentos de que as igrejas se podem servir e cálices de prata, 
cruzes e imagens de Santos e coroas de nossa Senhora e vestidos para as imagens dos Santos, ou toalhas lanções 
[sic], pano de seda ou velas, outras coisas semelhantes, ou coisas de metais que são para serviço. Por esta 
defendemos estreitamente e mandamos em virtude de obediência, sob pena de excomunhão, na qual ipso facto 
encoram fazendo o contrário a todos os [...]”. Cf. BRAGA, Diocese. Constituições do arcebispado de Braga, 
ordenadas no ano de 1537, e mandadas imprimir na cidade de Lisboa pelo arcebispo infante dom Henrique, 
arcebispo de Braga, Constituição V.  
181 Ibidem, Título XXXII, Constituição II.  
60 
 
 
possivelmente se justifica em função da prática de alguns clérigos. Mesmo quando as ofertas 
“de dinheiro, pão, vinho, azeite, coisas semelhantes”182 não fossem expressamente deixadas 
para a fábrica das capelas, os responsáveis pela gestão desses recursos estavam obrigados a 
“fabricá-las”, ou seja, empregar essas rendas para a manutenção dos templos.  
Ainda preocupados com o mal uso das doações deixadas pelos devotos, o texto sinodal 
apresentava um rol bem ilustrativo dos objetos que eram utilizados como pagamento das 
promessas feitas aos santos de devoção. A constituição afirmava que “cálices, cruzes, 
alampadas, castiçais, imagens, coroas, vestidos para imagens, alcatifas, esteiras, toalhas, 
corporais, e outras coisas semelhantes [...]”183 poderiam e deveriam ser utilizados pelas igrejas 
e ermidas “para que se não venha a perder a devoção, e vontade de oferecer semelhantes coisas, 
com o receio de haverem de durar pouco”.184 
A prática de oferecer objetos e/ou quantias monetárias como pagamento dos votos feitos 
permaneceu constante até pelo menos o século XIX, como nos revela um ex-voto português de 
1860. Diante de uma epidemia de cólera-morbo que acometeu grande parte do Brasil, 
principalmente a partir de 1855185, José Joaquim Gonçalves, natural da freguesia de São 
Bartolomeu da Esperança, em Portugal, e residente no Império do Brasil, prometeu “uma 
avultada esmola” a Nossa Senhora do Porto de Ave caso ele e sua mulher não fossem 
acometidos pela referida doença; a dita esmola paga foi gasta em “bom vestido para a Senhora, 
um lustre de vidro, compor o órgão e completar a capela do Menino entre os Doutores”186 
(Figura 2). 
                                                          
182 Ibidem.  
183 Ibidem. 
184 Ibidem. 
185HODAMAL, Kaori; PIMENTA, Tânia Salgado; BASTOS, Francisco Inácio; BELLIDO, Jaime Gregorio. 
Mortalidade escrava durante a epidemia de cólera no Rio de Janeiro (1855-1856): uma análise preliminar. História, 
Ciência, Saúde-Manguinhos. Vol.19 supl.1 Rio de Janeiro, Dez. 2012. 
186 Ex-voto de José Joaquim Gonçalves a Nossa Senhora do Porto de Ave, 1860, óleo sobre cobre, Póvoa do 
Lanhoso, Taíde, Santuário de Nossa Senhora do Porto de Ave. 
61 
 
 
Figura 2 - Ex-voto de José Joaquim Gonçalves a Nossa Senhora do Porto de Ave, 1860, 
óleo sobre cobre, autoria desconhecida, Póvoa do Lanhoso, Taíde, Santuário de Nossa 
Senhora do Porto de Ave 
 
Legenda: “José Joaquim Gonçalves, natural da freguesia de São Bartolomeu da Esperança, deste concelho, e 
residente no Império do Brasil, ofereceu a Nossa Senhora de Porto de Ave uma avultada esmola, se ele e sua 
mulher D. Maria Gonçalves não fossem acometidos de cólera-morbo e viessem para sua casa livres de perigos; o 
que tudo se verificou. E dispenderam a dita esmola num bom vestido para a Senhora, um lustre de vidro, compor 
o órgão e completar a capela do Menino entre os Doutores. Mandado este fazer em agosto de 1860”.187 
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 
Em 1687, o bispado do Porto também convocou sínodo com o intuito de promulgar 
novas constituições por considerar que o último havia sido realizado há muito tempo, de fato, 
há mais de cem anos, em 1585. Dom João de Sousa, bispo do Porto no período, mais do que 
considerar que as Constituições de 1585 estavam ultrapassadas, achava que persistiam muitos 
abusos no culto divino, ou seja, ainda era necessário um novo esforço no processo de reforma 
dos costumes dos católicos do reino.188  
Comparando as constituições do Porto do século XVII com as predecessoras, percebe-
se que as de 1687 se detiveram mais longamente nos decretos que tratavam das santas imagens 
                                                          
187 Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, esperança 
e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 188 “Reconhecendo-nos, o quanto importam as leis diocesanas para o bom governo dos bispados, direção dos 
costumes, extirpação dos vícios, e abusos, moderação dos crimes, e reta administração da justiça, e depois de 
visitarmos pessoalmente toda a nossa diocese, vimos que era precisamente necessário estabelecerem-se nelas 
coisas por leis, e constituições, atendendo, as que havia ordenado o ilustríssimo senhor d. Fr. Marcos de Lisboa, 
no sínodo, que celebrou no ano de 1585. E porque até o presente se governou este bispado, ainda que fossem muito 
doutas, e convenientes ao seu tempo, para o presente eram breves, diminutas, e por serem tão antigas, estavam 
muito derrogadas pelo não uso, do que tinha resultado introduzirem-se alguns abusos no culto divino, 
administração da justiça, e vida, e costumes de nossos súditos [...]”. Cf. PORTO, Diocese. Constituições sinodais 
do bispado do Porto, novamente feitas, e ordenadas pelo ilustríssimo e reverendíssimo senhor dom Joaõ de Sousa, 
propostas, e aceitas em o dito senhor celebrou em 18 de maio do ano de 1687, Prólogo.  
62 
 
 
do que as do século XVI. Se, inicialmente, o texto sinodal repetia a máxima de Trento, que foi 
destacada repetidamente nas constituições anteriores, segundo a qual era pungente a 
necessidade de retirar os abusos, superstições e indecências das imagens sagradas,189 ele 
detalhava outros aspectos que considerava relevantes. A constituição I do Título II, intitulado 
Das santas imagens, proibia que se colocassem imagens nos altares, retábulos ou qualquer 
espaço dentro das igrejas e capelas, que não fossem da Santíssima Trindade ou de santos 
reconhecidos pela Igreja; além disso, as imagens colocadas deveriam ser:  
[...] decentes, que se conformem com os Mistérios, vida, e milagres dos originais, que 
se representam, e assim na honestidade dos rostos, perfeição dos corpos, ornato dos 
vestidos, sejam esculpidas, ou pintadas com muita decência, e conforme a verdade das 
histórias sagradas, e que não contenham, ou representem coisas vãs, supersticiosas, 
ou apócrifas, ou que deem ao povo ocasião de erro, ou escândalo, e serão, quanto for 
possível, à semelhança dos originais, que se representam, e não à de pessoas 
particulares vivas, ou defuntas.190 
Também estabelecia algo curioso: proibia a colocação de novas imagens de vulto que 
precisassem ser vestidas, determinava que deveriam ser pintadas de corpo inteiro e ornadas de 
forma que não precisassem utilizar vestidos. Somente às imagens antigas era permitida a 
exposição com vestimentas e, ainda assim, desde que não se pudesse “notar indecência alguma 
nos rostos, vestidos, ou toucados”.191  De acordo com o restante do texto, a intenção era evitar 
certa intimidade com as imagens sacras, hábito provavelmente comum entre os fiéis do reino 
que possivelmente costumavam levá-las para serem vestidas em suas casas.192  
Outro aspecto abordado pelas Constituições do Porto foi a precedência das figuras 
santas dentro do espaço sagrado das igrejas e capelas. Para a sinodal portuense, quando 
houvesse imagens de Cristo ou da Virgem Maria, elas deveriam preceder a todas as outras, 
devendo Cristo vir em primeiro lugar, seguido de Nossa Senhora. A imagem de São Pedro 
deveria também ter preferência em relação aos outros santos, e a imagem do santo patrono só 
ocuparia o melhor espaço dentro dos altares quando não houvesse imagens de Cristo ou da 
Virgem.193  
O texto sinodal estabelecia também, como outras constituições indicadas, que não se 
poderia pintar ou fazer nenhuma imagem que retratasse as histórias sagradas, que fosse disposta 
nos templos sagrados, sem a prévia autorização dos “provisores”. Ainda ordenava que estes 
                                                          
189 Ibidem, Constituição I.  
190 Ibidem. 
191 Ibidem. 
192 Ibidem. 
193 Ibidem. 
63 
 
 
últimos tomassem cuidado com a venda de imagens santas na rua, principalmente na cidade do 
Porto; consideradas indecorosas causadoras de grande “escândalo”, essas imagens eram 
chamadas de “ricos feitios”.194  
Por último, também com o intuito de evitar as superstições recorrentes entre os fiéis, a 
constituição III ordenava aos visitadores que fizessem exame cuidadoso das imagens presentes 
nas igrejas do bispado buscando encontrar os abusos comuns nas representações sagradas e que, 
caso encontrassem alguma imagem esculpida indecentemente, elas deveriam ser enterradas 
“nas Igrejas em lugares apartados das sepulturas dos defuntos; e que em seu lugar se pinte, ou 
ponham outras bem feitas, como deve ser [...].”195 Já os retábulos onde ficavam as imagens 
pintadas de forma desonesta deveriam ser primeiro destruídos em pedaços, queimados em lugar 
desconhecido dos fiéis para depois terem suas cinzas jogadas na pia batismal.196  
As visitações se constituíam numa importante ferramenta utilizada pelos bispos para o 
controle dos costumes em cada bispado e para observância do cumprimento ou não das 
disposições fixadas nos diversos sínodos realizados. Foi com o intuito de orientar os bispos do 
império português que Lucas de Andrade, capelão do rei Afonso VI, publicou, em 1673, o livro 
Visita geral, que deve fazer um prelado no seu bispado, apontadas as cousas por que deve 
perguntar. Esta obra visava auxiliar os prelados que realizavam as visitas a se lembrarem do 
“que hão de procurar e saber” e não se esquecerem de “ver o que convém e do que necessitam 
muito as igrejas deste reino [...]”.197 Entre os muitos conselhos que o autor apresentou, é 
interessante destacar as recomendações indicadas quando Andrade descreve como os prelados 
deveriam proceder quando visitassem as naves das igrejas: 
Continuando com a visita da igreja, notará as naves, se a Igreja fora delas, o como 
estão divididas, e ornadas as capelas que em si tem, se as paredes estão ornadas de 
quadros, e estes se são as pinturas decentes e historiados como convém, se nelas há 
alguma pintura profana, se tem nichos nas paredes, e neles há imagens de vulto, de 
que santos, e se estão feitos como devem ser, se tem nas mãos insígnias indecentes, e 
que não convenham à pia de água benta.198 
Essa obra se constitui em outro tipo de literatura produzido pela Igreja portuguesa com 
o intuito de efetivar as reformas propostas por Trento, além das próprias constituições sinodais. 
Sobre as imagens sagradas, o livro do capelão Lucas de Andrade aconselhava aos visitadores 
                                                          
194 Ibidem. §2.  
195 Ibidem, Constituição III.  
196 Ibidem, Constituição III. 
197 ANDRADE, Lucas de. Visita geral, que deve fazer um prelado no seu bispado, apontadas as cousas por que 
deve perguntar. O que devem os párocos preparar para a sua visita. Lisboa: na oficina de João da Costa, 1673. 
198 Ibidem, Capítulo VI –  de como visitará a Igreja, p. 37, grifos nossos.  
64 
 
 
que ficassem atentos às representações profanas, indecentes e que não estivessem de acordo 
com a ortodoxia, da mesma forma como recomendava as sinodais. Entretanto, mesmo antes da 
publicação de obras que buscavam sintetizar as diretrizes do Concílio de Trento, como a 
supracitada, os visitadores já estavam atentos ao decoro nos espaços sacros. O visitador Leão 
Ribeiro de Figueiredo mandou que se substituísse, em 1644, na vila de Pombal, a imagem de 
Nossa Senhora do Cardal por uma outra mais nova por considerar que a atual era velha e 
indecente.199 
1.3.3 As constituições sinodais do século XVIII 
1.3.3.1 Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia 
 
Discutir as Constituições do Arcebispado da Bahia, resultado do primeiro sínodo 
realizado em terras portuguesas da América, suscita uma problemática importante para a 
compreensão do lugar da prática votiva no contexto católico pós-Trento.  É fundamental 
analisar os impactos das proposições do Concílio tridentino e de que forma o processo de 
Contrarreforma se acomodou à situação particular da América portuguesa.  
Como destaca Ronaldo Vainfas, em comparação com a situação do reino – que 
evidentemente possuía uma estrutura episcopal consolidada, fundamento importante para 
Trento no processo de reforma da Igreja –, aqui, a formação da estrutura eclesiástica foi 
dificultada pela “lenta e tardia criação de dioceses, na frequente e prolongada vacância dos 
bispados, na escassez e na desqualificação do clero secular”.200 Ao final do século XVIII, o 
Novo Mundo português contava com apenas sete dioceses e duas prelazias.201 Entretanto, ainda 
de acordo com o autor, se a tessitura religiosa precária na colônia não facilitava a 
implementação das medidas preconizadas por Trento, foi utilizando das missões como 
ferramenta que a Igreja buscou efetivar a Contrarreforma na América portuguesa: 
A missão integrava já uma estratégia ofensiva da Igreja reunindo o que de mais caro 
havia no projeto tridentino: a aculturacão massiva, popular e rural, e não mais a 
pregação limitada aos centros urbanos, como faziam os franciscanos nos séculos XIV 
e XV.202  
                                                          
199 Leiria, ADL, Registos Paroquiais, Pombal, Baptismos, livro 2 (1621-1677), fl. 202v. Cit. In: OLIVEIRA, 
Ricardo Jorge Carvalho Pessa de. Op. Cit., p. 138.  
200 VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos pecados. Moral, sexualidade e Inquisição no Brasil. São Paulo: Editora Nova 
Fronteira, 1997, p. 27. 
201 Dioceses de Salvador (1551); Rio de Janeiro (1676); Recife-Olinda (1677); São Luiz (1677); Belém (1719); 
São Paulo (1745); Mariana 1745) e as prelazias de Goiás e Cuiabá criadas também 1745. Cf. ROSENDAHL, Zeny; 
CORRÊA, Roberto Lobato. Difusão e territórios diocesanos no Brasil: 1551–1930. In: Scripta Nova Revista 
Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. Universidad de Barcelona. Vol. X, n. 218 (65), 1 de agosto de 2006. 
Disponível em: <http://www.ub.edu/geocrit/sn/sn-218-65.htm>. Acesso em: 23 dez. 2016. 
202 VAINFAS, Ronaldo. Op. Cit., p. 27-28. 
65 
 
 
 Portanto, para Vainfas, assim como também destaca Bruno Feilter203, a influência de 
Trento chegou antes mesmo do fim do Concílio, principalmente por meio da ação missionária 
dos jesuítas, importantes atores no desenvolvimento dos preceitos contrarreformistas. Jean 
Delumeau também credita à chegada dos frades jesuítas em 1549 o início do processo de 
evangelização do Novo Mundo português.204 
Lana Lage, mesmo reconhecendo que as ideias tridentinas já circulavam na colônia 
desde o começo da colonização por meio das missões, percebe o século XVIII como o momento 
efetivo de estabelecimento da reforma tridentina na América portuguesa, principalmente por 
meio da ação dos bispos. Lage acredita que “a criação de novas prelazias e bispados; a 
multiplicação e colação de paróquias; o reforço da hierarquia eclesiástica; a realização de visitas 
episcopais; a fundação de seminários diocesanos”205, entre outras medidas que foram 
importantes para a institucionalização da Igreja no Brasil, foram os grandes responsáveis por 
implantar a reforma tridentina na colônia.206  
Contudo, para Bruno Feitler, é possível analisar a influência das resoluções tridentinas 
a partir de outros aspectos, para além daqueles institucionais.  Compreendendo que o processo 
de renovação pelo qual passou a Igreja a partir do século XVI e que se desenrolou na longa 
duração teve a pretensão de englobar os diversos espectros da vida dos fiéis, o autor destaca 
que o “voluntarismo da Igreja tridentina teria tido, assim, implicações nos hábitos, nas práticas 
e nas obrigações quotidianas dos fiéis, influenciando rituais, imaginário, linguagem”.207 Neste 
trabalho, compartilha-se da visão de Feitler de que a ação da Igreja católica pós-Trento se 
concretizou, também, por meio de ferramentas pedagógicas mais sutis, mas igualmente efetivas, 
como as representações imagéticas.  
O autor conclui que o ideário proposto por Trento foi rapidamente posto em prática não 
só no reino, mas também na colônia americana.  Apesar disso, em seu texto, ele deixa claro que 
a implementação dessas propostas teria sido problemática em ambos os espaços, principalmente 
                                                          
203 Cf. FEITLER, Bruno. Quando Trento chegou ao Brasil? In: GOUVEIA, António Camões; BARBOSA, David 
Sampaio; PAIVA, José Pedro (Org.). O Concílio de Trento em Portugal e nas suas conquistas: olhares novos. 
Lisboa: Universidade Católica Portuguesa, 2014, p. 157-173. 
204 DELUMEAU, Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire. Barcelona: Editorial Labor, 1973, p. 89. 
205 LAGE, Lana. As Constituições da Bahia e reforma tridentina do clero no Brasil. In: FEILTERA, Bruno; 
SOUZA, Evergton Sales (Org.). A Igreja no Brasil: normas e práticas durante a vigência das Constituições 
Primeiras do arcebispado da Bahia. São Paulo: Editora Unifesp, 2011, p. 148. 
206 De acordo com as próprias palavras de Lage: “Portanto, em que pesem as dificuldades inerentes à sociedade 
colonial, considero que houve na primeira metade dos setecentos um movimento, orientado pelo episcopado, para 
implantar de fato a reforma tridentina do clero no Brasil. Esse movimento, do qual participou o Santo Ofício, teve 
nas Constituições o seu marco inicial [...].” LAGE, Lana. Op. Cit., p. 176.  
207 FEITLER, Bruno. Op. Cit., p. 161. 
66 
 
 
por causa das distintas realidades locais, da própria Igreja e da vontade do rei, que era 
responsável pelo estabelecimento da estrutura religiosa em todo o império português por meio 
da instituição do padroado. Tudo isso condicionou o sucesso ou não das reformas propagadas 
por Trento.208 Desse modo, o objetivo deste trabalho não é dispor sobre a amplitude da ação e 
da efetivação das reformas propostas pela Igreja após Trento. Ao se salientar a ambição de 
reforma dos costumes proposta por Trento, não se pretende questionar diretamente o seu 
sucesso no espaço luso-brasileiro, pois se acredita que é necessário discutir ainda mais como as 
proposições tridentinas foram postas em prática nos diversos campos os quais elas se 
propuseram modificar. 
Dessa maneira, olha-se para as constituições sinodais com intuito de analisar as 
propostas acerca das imagens religiosas, ainda que, vez ou outra, busque-se outras disposições 
relacionadas à prática votiva. Assim, é importante examinar como o único sínodo diocesano 
realizado na América portuguesa no período abarcado trouxe as determinações de Trento a 
respeito das imagens. As Constituições do Arcebispado da Bahia, em diversos tópicos, 
buscaram adaptá-las à realidade do mundo colonial, já que o próprio Concílio ignorou os 
problemas particulares do Novo Mundo por estar mais preocupado com os desafios que a Igreja 
enfrentava no contexto europeu. Contudo, em relação ao culto das relíquias e das imagens 
sacras, a legislação eclesiástica americana-portuguesa se posicionou de forma muito semelhante 
às sinodais portuguesas.  
As disposições sinodais do Arcebispado da Bahia trataram das imagens em dois 
momentos distintos. No livro primeiro, título VIII, discutiram as relíquias e afirmaram a 
validade do uso das imagens sagradas. Seguindo as orientações de Trento, o título VIII 
estabelecia que nenhum católico poderia duvidar da veracidade das relíquias e, por isso, elas 
deveriam ser veneradas. Portanto:  
Nenhum católico pode duvidar que as relíquias dos Santos aprovadas pela Igreja, ou 
sejam parte de seu corpo, ou outras coisas que em vida, ou depois da morte os 
tocassem, devem ser veneradas, porque assim o dispõe o Sagrado Concílio de Trento, 
condenando por erro afirmar-se o contrário. Portanto mandamos que assim se faça, e 
guarde, e que estejam postas em engastes [sic], vasos e relicários, e guardadas em 
lugares tão decentes, como convém, e quando se mostrarem, e expuserem, seja com 
velas acesas no altar, estando o Ministro com a sobrepeliz vestida.209  
 Contudo, as Constituições se preocupavam também em proibir, como estabelecia o 
Concílio de Trento, o culto de novos objetos como relíquias sem que eles fossem aprovados 
                                                          
208 Ibidem, p. 162. 
209 CONSTITUIÇÕES primeiras do arcebispado da Bahia. Por Dom Sebastião Monteiro da Vide, 1707. Coimbra: 
no Real Colégio das Artes da Comp. de Jesus, 1720.  Livro Primeiro, Título VIII. § 22. 
67 
 
 
pelos bispos.210 Outro ponto relevante do título oitavo da legislação religiosa americana-
portuguesa é a afirmação da importância das imagens para o culto de Cristo, da Virgem Maria 
e dos santos. O texto sinodal reafirmava a necessidade da presença das imagens nas igrejas e 
determinava que elas deveriam ser veneradas assim como se venera as originais, “não porque 
se creia que nelas há alguma divindade, porque devam ser veneradas; mas porque o culto, que 
se lhes dá, se refere somente, ao que elas representam”.211 
O outro título das Constituições que tratou das imagens foi o XX, do livro III, que 
abordou mais longamente essa temática. Nele, foi reforçada a importância das imagens sacras 
dentro das igrejas como modo de incitar a devoção dos fiéis:  
Manda o Sagrado Concílio Tridentino que nas Igrejas se ponham as Imagens de Cristo 
Senhor nosso, de sua sagrada Cruz, da Virgem Maria Nossa Senhora, e dos outros 
Santos que estiverem canonizados, ou Beatificados, e se pintem retábulos, ou se 
ponham figuras dos mistérios, que obrou Cristo, nosso Senhor em nossa Redenção, 
por quanto com elas se confirma o povo fiel em os trazer à memória muitas vezes, e 
se lembram dos benefícios e mercês, que sua mão recebeu, e continuamente recebe, e 
se incita também vendo as Imagens dos Santos, e seus milagres, a dar graças a Deus 
nosso Senhor, e aos imitar.212 
 Assim como as Constituições do Porto de 1687, que se preocupavam com a venda de 
imagens nas ruas das cidades, a sinodal americana-portuguesa também mandava que o meirinho 
do arcebispado recolhesse os painéis que estivessem mal pintados e os levassem ao vigário 
geral.213 
Portanto, compreendem-se as proposições tridentinas como vários programas 
reformadores que objetivaram modificar diversos aspectos da prática religiosa católica. Isso 
significa que, inicialmente, é importante entender como essas pequenas reformas influenciaram 
ou não o cotidiano da cristandade católica de forma específica. Por isso, objetivou-se entender 
como Trento dispôs sobre as representações imagéticas, como essas disposições foram 
recepcionadas pelas constituições sinodais para, então, analisar como a prática votiva, expressa 
principalmente por meio de objetos, dialogava com as propostas da Igreja pós-Trento em 
relação às representações religiosas. 
  
                                                          
210 Ibidem, § 23.  
211 Ibidem, § 27.  
212 Ibidem, Livro Terceiro, Título XX – Das santas imagens, § 696. 
213 Ibidem, § 701.  
68 
 
 
2 AS REPRESENTAÇÕES SAGRADAS NOS EX-VOTOS PICTÓRICOS 
 
O texto conciliar e a legislação sinodal, juntamente com os tratados artísticos214 e 
teológicos, conformaram as diretrizes da Igreja para a produção de imagens a partir da segunda 
metade do seiscentos e configuraram uma teologia da imagem no contexto pós-Trento que, em 
grande medida, envolveu debates teológicos anteriores ao século XVI, mas em um novo 
ambiente religioso. Para a Igreja pós-Concílio de Trento, as representações imagéticas da 
Santíssima Trindade, da Virgem e dos santos eram legitimadas pela Escritura sagrada, pelos 
concílios e pela tradição da instituição e, por isso, deveriam ser utilizadas como meios de 
propagação da fé católica. Por seu caráter pedagógico, poderiam servir como ferramentas para 
ensinar aos fiéis as histórias bíblicas e os milagres realizados por Deus por intermédio de seus 
santos, estimulando a crença na intercessão e invocação dos santos. Entretanto, uma das maiores 
preocupações da Igreja era com a falta de decoro nas representações sagradas, por isso, ela se 
esforçou para eliminar os abusos na produção e no uso das imagens sacras, como a 
representação indecente dos homens santos e a idolatria. Adalgisa Arantes Campos, pensando 
a realidade do Brasil colonial, resume bem como o conceito de decoro era importante para a 
Igreja e como ele abarcava vários espectros da vida religiosa. De acordo com a autora, o decoro 
compreendia: 
[...] fatores materiais (espaço, condições de preservação e objetos), temporais 
(calendário religioso), o preparo do clero, conhecimento do cerimonial, tratamento e 
relacionamento com seres e coisas sagradas etc. O decoro era o atuar com respeito 
dentro da concepção de comunhão dos santos e por isso envolvia homens comuns e 
religiosos, vivos e defuntos, espaços e objetos sagrados, o transcendente e as inter-
relações. Essa noção tão complexa e exigente para a realidade colonial açambarcava 
aspectos objetivos e espirituais como a limpeza, estado de conservação, a 
ornamentação, a iconografia adequada e reverência condizentes aos espaços 
diferenciados em sua sacralidade – o adro, o cemitério e o templo, internamente 
dividido de acordo com as funções simbólicas (nártex, batistério, nave, capela-mor, 
sacristia etc.) –, objetos e coisas (altares, imagens, alfaias, santos óleos, água benta) e 
por fim à hierarquia eclesiástica. O decoro ou reverência com as coisas e seres 
sagrados requeria também uma certa pompa – valorização da magnificência e 
reconhecimento dos graus distintos de santidade e das ordens hierárquicas 
eclesiásticas, conforme o ideal da cultura barroca tão bem expresso nas Constituições, 
Cartas e Visitas Pastorais, em oposição ao espontâneo, popular ou libidinoso, como 
batuques, danças, serenatas, desacatos, invocação ao demônio, práticas mágicas e 
outras manifestações.215 
                                                          
214 Cf. Carolus Borromaeus. Instructionum fabricae ecclesiasticae et supellectilis ecclesiasticae libri. Pacificum 
Pontium, Typographu[m] Illustriss. Cardinalis S. Praxedis Archiepiscopi, 1577; MOLANUS, Johannes. De 
Picturis et Imaginibus Sacris. Louvain, 1570; PALEOTTI, Gabriele. Discorso intorno alle imagini sacre e 
profane. Libreria Editrice Vaticana, 2002.  
215 CAMPOS, Adalgisa Arantes. A Visão Barroca de Mundo em D. Frei de Guadalupe (1672-1740): seu testamento 
e pastoral. Varia Historia, Belo Horizonte, v. 21, p. 364-380, 2000, p. 377.  
69 
 
 
A partir do século XVI, observou-se o crescimento da utilização de pinturas como forma 
de pagamento das promessas feitas pelos fiéis. Para Gloria Fraser Giffords,216 por exemplo, as 
pinturas votivas eram inicialmente oferecidas pela elite social. Para a autora, foi a 
Contrarreforma que “promoveu entre todos os estratos sociais os testemunhos de curas 
milagrosas e os subsequentes atos de agradecimento, com o intuito de aumentar tanto o número 
de milagres como o oferecimentos de ex-votos”.217 Guilherme Pereira das Neves compartilha 
da mesma opinião de Giffords e credita o desenvolvimento de práticas devocionais, como os 
ex-votos pintados, ao esforço de cristianização efetivado pela Igreja no contexto da 
Contrarreforma.218 Anteriormente, outros objetos eram mais comumente utilizados como ex-
votos como, por exemplo, as esculturas feitas de madeira ou de cera (Figuras 3 e 4). Sabe-se, 
por exemplo, que era muito comum em Florença entre os séculos XIII e XVII a utilização de 
estátuas feitas de cera em tamanho natural como objetos votivos.219 
O discurso da Igreja a respeito da doutrina da comunhão dos santos e a ratificação da 
utilização das imagens como ferramentas retóricas no processo de evangelização dos fiéis foram 
fatores que favoreceram a expansão das devoções e o aumento de tábuas pintadas como ofertas 
votivas:  
É importante sublinhar que o culto aos santos, por meio da crença no milagre, é um 
dos ritos mais importantes da Igreja católica, principalmente no contexto da 
Contrarreforma. O culto santoral foi um dos principais recursos utilizados pela Igreja 
tridentina para catequizar e internalizar a ética católica nos povos dos quatro cantos 
do planeta.220 
 
 
 
 
 
                                                          
216 De acordo Giffords, os ex-votos pintados só se tornaram populares no México a partir do século XIX, 
principalmente depois da independência. GIFFORDS, Gloria Fraser. El arte de la devoción, GIFFORDS, Gloria 
Fraser (Coord.). Revista Artes de México. México, D.F., n. 53, nov. de 2000, p. 8-23, p. 13. 
217 Livre tradução do espanhol: “promovió entre todos los estratos sociales los testimonios de curaciones 
milagrosas y los subsecuentes actos de agradecimiento, con el fin de aumentar tanto el número de milagros como 
el ofrecimiento de exvotos.” GIFFORDS, Gloria Fraser. Op. Cit., p. 13.  
218 NEVES, Guilherme Pereira das. O reverso do milagre: ex-votos pintados e religiosidade em Angra dos Reis 
(RJ). Tempo. Revista do Departamento de História da UFF, Niterói, v. 7, n. 14, 2003, p. 27-50, p. 46-47.  
219 “En la época medieval y principios de la moderna, parecía que los exvotos de cera poseían el mismo ‘valor’ del 
devoto, ya fuera por la virtud de la semejanza o por la equivalencia. Las fuentes hacen referencia constantemente 
a donaciones de cera de la misma altura que el donante (ad mensura corporis o secundum longitudinum). En 
ocasiones, particularmente en el caso de niños pequeños, se ofrecían ladrillos de cera informes (pani) del mismo 
peso que el donante.” PANZANELLI, Roberta. Una presencia innegable: Efigies de cera en la Florencia 
renacentista. In: Revista Sans Soleil – Estudios de la Imagen. v. 5, n. 2, 2013, p. 76-90, p. 90. 
220 RODRIGUES, Weslley Fernandes. A história em ponto pequeno: prática votiva e culto santoral nas Minas 
(Sécs. XVIII e XIX). Dissertação (Mestrado em História), 2012 – Universidade Federal de Minas Gerais, 
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, p. 58. 
70 
 
 
Figura 3 - Sanctus Anthonius, Alemannha Meridional, xilografia colorida, século XV, 
Staatliche Graphische Sammlung, München 
Fonte: BARRERA, José M. Padrino. San Antonio Abad y su culto en La Matanza de Acentejo (Tenerife) – 
Paralelismos iconográficos con un trasfondo votivo. In: Revista Sans Soleil – Estudios de la Imagen. v. 5, n. 2, 
2013, p. 138-154, p. 143. 
 
 
Figura 4 - A lenda de Santa Úrsula de Colônia, Mestre (Bruges) da lenda de Santa 
Úrsula, 1482 
Fonte: Flemish Primitives, Groeninge Museum Bruges.221 
                                                          
221 Disponível em: <http://vlaamseprimitieven.vlaamsekunstcollectie.be/en/collection/the-legend-of-saint-ursula-
of-cologne>. Acesso em: 14 ago. 2016.    
71 
 
 
Figura 4A - A lenda de Santa Úrsula de Colônia, Mestre (Bruges) da lenda de Santa 
Úrsula, 1482, detalhe dos ex-votos 
Fonte: Flemish Primitives, Groeninge Museum Bruges. 
Encontra-se um exemplo de como as imagens foram utilizadas pelos sacerdotes na 
América hispânica na obra Retórica Cristiana, publicada em 1579 em Perusa, do frade 
franciscano Diego Valadés, filho do conquistador homônimo e de uma índia tlaxcalteca. 
Valadés atuou no convento de São Francisco do México como evangelizador e professor até 
1571, quando se mudou para a Espanha. Foi um seguidor da escola do frade Pedro Gante que 
defendia a utilização dos desenhos e da pintura como método de ensino.222 A intenção do frade 
mestiço com a sua Retórica era discorrer sobre as qualidades que necessitava o orador cristão 
para ajudar os fiéis, por meio da oratória, a alcançarem a salvação de suas almas. Com esse 
intuito, Valadés acrescentou 27 gravados feitos de cobre à sua obra, que, de acordo com ele, 
ajudariam graficamente na formação do orador católico.  
O franciscano repetiu o argumento, ratificado por Trento, da importância das imagens 
como meio pedagógico na evangelização, principalmente dos iletrados.223 Pensando na 
catequização dos índios na América, lembrou que diversos religiosos utilizavam imagens para 
pregar entre os nativos americanos, para “inculcarles con mayor perfección y objetividad la 
divina doctrina”.224 O autor destacou que os pregadores no Novo Mundo serviam-se com 
frequência de lenços pintados com os principais aspectos da religião católica, como o credo dos 
                                                          
222 VALADÉS, Fray Diego. Retórica Cristiana. México: FCE, 2003, p. XII.   
223 Ibidem, p. 221.  
224 Ibidem, p. 231.  
72 
 
 
apóstolos, os dez mandamentos, os sete pecados capitais, os sete sacramentos, as obras de 
misericórdia, entre outros:225  
Aquí se trata de inculcarles la doctrina por medio de figuras y formas dibujadas en 
muy amplios tapices y dispuestos muy convenientemente, dando comienzo desde los 
artículos de la fe, los Diez Mandamientos de la Ley de Dios, y los pecados mortales, 
y esto se hace con grande habilidad y cuidado. En los sermones sagrados se repasa 
continuamente algo de ellos. En las capillas se extienden estos lienzos para que los 
vean. Una vez hecho esto, ellos mismo se llegan más de cerca y los examinan con 
mayor cuidado. Así, más fácilmente se le graba en la memoria, tanto por las pocas 
letras que los indios tienen, como porque ellos mismo encuentran especial atractivo 
en este género de enseñanza.226 
 
Na biografia do santo Pedro Claver, encontra-se outro exemplo do uso de recursos 
pictóricos para a evangelização. Em seu processo de canonização, há várias passagens nas quais 
as testemunhas relatam como o santo utilizou imagens em seu esforço de catequização durante 
a primeira metade do século XVII em Cartagena de Índias. De acordo com o testemunho do 
escravo José Monzolo, que foi intérprete de Pedro Claver, o santo utilizava pinturas como meio 
pedagógico para a catequese dos escravos que batizava:  
Les mostraba pintado en cuadro el infiermo com sus llamas y con los condenados para 
que lo odiaran; y outro pequeño donde estaba con mucha alegría los bienaventurados. 
Y los negros decían que querían el del cielo alegrándose mucho con él; y escupían y 
volteaban con la cuando veían el infierno, en señal de su aborrecimiento.227  
Em outro testemunho, o escravo Ignacio Soso, do Colégio de la Compahia de Jesús, de 
sessenta anos, disse:  
En la capilla de Nuestra Señora del Milagro hacía muchas prédicas a los negros. La 
adornaba con cuadros de Nuestro Salvador para poder, mostrándoselos, ponderarles 
lo mucho que había sufrido por nosotros y que por eso los debían amar mucho y 
dolerse de haberlo ofendido, con propósito firme de no volver a ofenderlo con pecados 
y culpas.228  
O mesmo Ignacio Soso acrescenta:  
También recuerda este testigo que mostraba a los negros muchas estampas de la vida 
de cristo y los misterios, en los cuales los instruía; y una el cual estaba pintado el 
infierno y una alma sufriendo allí las penas de fuego y atormentada por los demonios. 
[...]229  
Também na América portuguesa, mais especificamente no norte da colônia americana, 
na Amazônia, depara-se com relatos sobre o uso de imagens, sejam esculpidas ou pintadas, 
                                                          
225 Ibidem.  
226 Ibidem, p. 493.  
227 SPLENDIANI, Anna María; GIRALDO, Tulio Aristizábal (Traducción del Latín y del Italiano). Proceso de 
beatificación y canonización de san Pedro Claver. Bogotá: CEJA, 2002, p. 109-110.  
228 Ibidem, p. 134-135.   
229 Ibidem, p. 213. 
73 
 
 
como meios visuais para a atividade catequética dos missionários. O padre jesuíta João Felipe 
Bettendorf, que participou da Missão do Maranhão da Companhia de Jesus de 1663 a 1693, 
escreveu, nas cartas ânuas para seus superiores da Companhia, várias passagens a respeito do 
seu trabalho entre os índios, nas quais se nota a importância da retórica imagética para a 
catequese dos nativos. Bettendorf relata a utilização de estátuas durante a semana santa em São 
Luís e a impressão que elas causavam nos espectadores:  
[...] são exibidas – no fim da meditação [pregação de cunho moral] – grandes estátuas 
representando o Senhor Cristo: ora orando no Horto [das Oliveiras], ora preso, ora 
flagelado, ora coroado [de espinhos], ora apresentado ao povo, ora carregando a cruz 
e, finalmente, pregado nela. Em lugar nenhum vi algo mais bonito, em nenhum outro 
notei quantidade maior de lágrimas derramadas.230  
 O próprio padre jesuíta costumava navegar pelos rios e mares carregando consigo uma 
imagem devocional pintada de São Francisco Xavier e uma estampa de Nossa Senhora para sua 
proteção durante as viagens231, a exemplo de tantos outros fiéis que deixaram suas histórias 
registradas nos ex-votos.  
O uso de recursos visuais para catequese, seja dos nativos americanos e africanos 
neófitos, seja de qualquer outro fiel, portanto, era uma ferramenta recorrente entre os 
sacerdotes, tanto entre a cristandade europeia, quanto entre a cristandade em formação do Novo 
Mundo. Dessa forma, todo o conjunto visual de pinturas e esculturas, presente nas igrejas e 
capelas, se convertia em um instrumento de grande utilidade pedagógica para o conhecimento 
e/ou explicação dos mistérios da fé, como ratificava a perspectiva divulgada pela Igreja pós-
Trento. Discutir as representações sacras dos ex-votos pintados é questionar, em certa medida, 
a eficácia dessa pedagogia amparada nas representações visuais. Entretanto, antes de analisar 
as representações dos santos nos ex-votos, é importante tecer algumas considerações acerca dos 
responsáveis pela confecção dessas pinturas. 
                                                          
230 Carta ânua de BETTENDORFF ao Superior Geral Gian Paolo Oliva, São Luís, 21/07/1671. ARSI, cód. Bras 
9, fl. 264r. Tradução de KARL Heinz Arenz. In: ARENZ, Karl Heinz. Impressionar e intimidar: arte e 
evangelização jesuíticas na Amazônia seiscentista. Anais do XXVI Simpósio Nacional de História, ANPUH, São 
Paulo, julho 2011, p. 1-17, p. 8.  
231 “Nós gozamos o tempo inteiro de uma viagem muito agradável e não faltaram [a bordo] as nossas pregações 
no dia de Todos os Santos. Cada dia, todos nós venerávamos uma imagem belamente pintada de São Francisco 
Xavier – a cujo suporte eu tinha fixado uma estampa representando Nossa Senhora Imaculada – mediante uma 
devoção deixada pelo venerável Padre [João] Almeida. ... Sem ir mais além [para o alto], nós passamos com 
coragem pelas agitações do mar com a esperança fixa no santo juntamente com a Virgem Mãe de Deus.” Cf. ARSI, 
cód. Bras 9, fl. 264r. Tradução de KARL Heinz Arenz. In: ARENZ, Karl Heinz. Impressionar e intimidar: arte e 
evangelização jesuíticas na Amazônia seiscentista. Anais do XXVI Simpósio Nacional de História, ANPUH, São 
Paulo, julho 2011, p. 1-17, p. 8. 
 
74 
 
 
2.1 Artífices do milagre  
Um dos primeiros aspectos que se deve apontar acerca da produção de ex-votos é que 
se trata de pinturas, na sua maioria, anônimas. Dessa forma, são poucas as informações sobre 
quem eram os pintores que confeccionavam esses objetos nos séculos abordados neste estudo, 
o que obriga o estudioso dessa temática a partir dos próprios ex-votos para se conjecturar 
hipóteses sobre seus artífices. À vista disso, sobre a qualidade da fatura dos ex-votos pintados, 
é preciso ressaltar que variou bastante. É possível indicar tábuas votivas de pintores 
identificados e conhecidos, ainda que sejam minoritárias, e outras que expressam reduzida 
capacidade técnica de artistas desconhecidos. Sublinha-se esse aspecto para assinalar a 
complexidade em discutir a produção dos ex-votos no período analisado. Parte dos trabalhos 
que discutiu o processo de feitura dos ex-votos caracterizou a qualidade estética dessas pinturas 
como popular, apartando esses pintores do restante da produção artística ensejada nos 
respectivos espaços considerados.  
Lélia Coelho Frota, por exemplo, caracteriza a pintura dos ex-votos em Minas como 
essencialmente “popular”.232 Ainda pensando a prática votiva nas Minas, Jean Luiz Neves 
Abreu considera que, diferentemente da pintura dos grandes pintores coloniais – que se 
baseavam em uma tradição erudita, transmitida formalmente –, os pintores das tábuas votivas 
“procuravam reproduzir os métodos de representação utilizados em outras imagens votivas, 
consagrados pelo costume e enraizados na longa duração”.233 O autor, portanto, ao tecer seu 
pensamento, desconsidera a variação na qualidade estética e a possibilidade de que distintos 
pintores pudessem confeccionar ex-votos. Para os ex-votos portugueses, também se utilizou, de 
maneira geral, o qualificativo de “arte popular” para designar os ex-votos pintados. É assim que 
Luís Chaves analisa uma grande quantidade de ex-votos de diferentes regiões de Portugal no 
texto intitulado Na Arte Popular dos Ex-votos.234 Outros autores procuraram somente apontar 
que os pintores desses objetos são desconhecidos, como M. T. Rodrigues de Sousa, ao 
considerar os ex-votos do Santuário do Bom Jesus de Matosinhos.235 Entretanto, deve-se 
considerar também a variação da qualidade técnica expressa nos ex-votos. 
                                                          
232 FROTA, Lélia Coelho. Promessa e milagre no Santuário de Bom Jesus de Matosinhos de Congonhas do Campo 
– Minas Gerais. Brasília: Fundação Nacional Pró-Memória/Subsecretaria de Patrimônio Histórico e Artístico 
Nacional, 1981, p. 26. 
233 ABREU, Jean Luiz Neves. O imaginário do milagre e a religiosidade popular: um estudo sobre a prática votiva 
na Minas do século XVIII. Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 2001. Dissertação (Mestrado 
em História), p. 42.  
234 CHAVES, Luís. Na arte popular dos ex-votos: os milagres. Revista de Guimarães. Porto, Sociedade Martins 
Sarmento, v. 80, n. 1-2, jan.-jun. 1970, p. 73-98, p. 75.  
235 SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia 
de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 50. 
75 
 
 
Sabe-se que o importante pintor português Domingos Antônio Sequeira (1768-1837) 
realizou três ex-votos. Dois em decorrência de complicações nos partos de sua mulher e um 
para seu amigo Pedro José da Silva, em 1809, por causa de uma viagem marítima realizada no 
ano anterior236 (Figura 6). No Brasil, tem-se o ex-voto de Auguste-Marie Taunay237 
confeccionado para a família imperial devido à uma queda de cavalo de Dom Pedro I (Figura 
5). Esses são exemplos de ex-votos produzidos por pintores de grande relevância para a 
produção artística dentro do período que contempla este texto. 
No entanto, além desses célebres exemplos, parte dos ex-votos possui uma qualidade 
estética diferenciada, o que pode indicar que outros pintores capacitados também poderiam 
executar esse tipo de obra. Contudo, a qualificação de “populares”, muitas vezes, dificultou a 
aproximação com outros trabalhos realizados por pintores conhecidos que atuaram nas mesmas 
regiões em que se localizam os ex-votos pintados, o que explica, no caso do Brasil, a 
desconsideração, por parte dos trabalhos que se debruçaram sobre a temática, de ex-votos 
atribuídos a pintores de importante atuação, como os ex-votos (Cf. Figuras 7, 45 e 46 do Anexo 
A) localizados hoje no Museu da Liturgia em Tiradentes e que são atribuídos a Manoel Victor 
de Jesus (? – 1828).238 Como explicita Kellen Cristina Silva, Manoel Victor de Jesus foi um 
artista que atuou como pintor, riscador e dourador na região da antiga Vila de São José.239 
Venâncio José do Espírito Santo (1783-1879), outro pintor de fama reconhecida nas Minas do 
século XIX, realizou um ex-voto para o Barão de Entre Rios em 1855240, além de pintar forros 
de capelas e igrejas em São João del-Rei.241 Desse modo, é possível que outros pintores 
                                                          
236 MARKL, Alexandra Josefina dos Reis Gomes. A obra gráfica de Domingos António de Sequeira no contexto 
da produção europeia do seu tempo. Tese (Doutorado). Universidade de Lisboa, Faculdade de Belas Artes, 
2014, p. 131, nota 40.  
237 O ex-voto foi iniciado por Auguste-Marie Taunay, mas finalizado, após a sua morte, em 1827, por seu sobrinho 
Félix Émile Taunay.   
238 A atribuição foi feita por Joaquim Ramalho Filho. Cf. Instituto Brasileiro do Patrimônio Cultural – IBPC. 13º 
Coordenação Regional. Inventário Nacional de Bens Móveis Integrados. Também foi confirmada por Olinto 
Rodrigues dos Santos Filho responsável pelo IPHAN-MG.  
239 SILVA, Kellen Cristina. Um jesus esquecido: a trajetória do pintor Manoel Victor de Jesus na Vila de São José 
Del Rei e entorno, século XIX. In: Kaypunku: Revista de Estudios Interdisciplinarios de Arte y Cultura / v. 3/ n. 2 
/ 2016 / p. 285-319. Cf. SILVA, Kellen Cristina. O caminho das flores: estudo iconológico sobre “a escola” das 
artes do Rio das Mortes e o modelo intencional de encomenda – Minas Gerais (c.1785 – c.1841). Tese (Doutorado) 
– Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, 2018. 
240 A primeira referência encontrada atribuindo esse ex-voto ao pintor Venâncio José do Espírito Santo está em 
uma crônica do poeta e dramaturgo Artur de Azevedo. “Pensei comigo que provavelmente esse ex-voto fora 
pintado por algum artista estrangeiro que os acasos da vida levassem a São João del Rey, artista irônico e pince 
sans rire, que pusera certa malícia em fazer aquele contra-anúncio a quatro doutores da terra; conversando, porém, 
com o Sr. Modesto Paiva, distinto sanjoanense, poeta e cavalheiro, de quem trouxe a mais agradável impressão, 
este disse-me que o ex-voto do barão de Entre-Rios era obra do artista mineiro, falecido há muitos anos, o capitão 
Venâncio José do Espírito Santo.” In: AZEVEDO, Artur. Melhores crônicas Artur Azevedo. São Paulo: Global 
Editora, 2014, p. 228. 
241 Cf. Tópico 4.2 Confecção do quadro votivo. In: RODRIGUES, Weslley Fernandes. Op. Cit.  
76 
 
 
responsáveis por pinturas de forro e outras obras artísticas e arquitetônicas, tanto no Brasil como 
em Portugal, possam também ter confeccionado tábuas votivas, o que exigiria um trabalho de 
comparação de obras que ainda deve ser efetivado.   
Figura 5 - Ex-voto de Dom Pedro I a Nossa Senhora da Glória pintado por Auguste-
Marie Taunay/Félix Émile Taunay, 1823-1827 
 
Legenda: “Husus operis (cum equi radiem, indomiti Petrus I Brasilici Imperi conditor pene salvus evassit).  
Primum dispossurat adumbrationem A. M. Taunay sculptor parisienses mors intercepit... Carissimi avunceli 
nobilis propositatum hac tabula vivis expressit coloribus Felix Emilius Taunay anno Domini MDCCCXXVII. Ex-
voto”. 
Fonte: Unicamp242  
 
                                                          
242 Disponível em: <http://www.mc.unicamp.br/2-olimpiada/documentos/documento/73>. Acesso em: 18 dez. 
2011. 
77 
 
 
Figura 6 - Ex-voto de Pedro José da Silva ao Senhor Bom Jesus do Monte, 1809, de 
Domingos Antônio Sequeira, Santuário Bom Jesus do Monte, Braga 
 
Fonte: MUSEU DA MARINHA. Catálogo da Primeira exposição Nacional de Painéis Votivos do Rio, do mar 
e do Além-Mar. Maio a setembro de 1983, p. 120. 
 
Figura 7 - Ex-voto de Manoel Ferreira de Souza a Nossa Senhora das dores, século XIX, 
de Manoel Victor de Jesus (atribuído). Museu da Liturgia, Tiradentes 
 
Legenda: “Mercê que fez Nossa Senhora das Dores a Manoel Ferreira de Souza, o qual tendo/um (ilegível) sobre 
o umbigo e com o rosto inchado mãos e pés foi desenganado pelo (ilegível) apegando-se com a dita Senhora 
(ilegível) a declina (ilegível)fazer este (ilegível).” 
Fonte: Foto gentilmente disponibilizada por Rogério Almeida do Museu da Liturgia de Tiradentes. 
78 
 
 
Figura 8 - Ex-voto do Barão de Entre Rios a Nossa Senhora do Carmo, 1855, de 
Venâncio José do Espírito Santo, Museu Regional de São João Del Rei 
Legenda: “Mercê que fez Nossa Senhora do Carmo ao Senhor Barão de Entre Rio que estando gravemente 
enfermo e vendo uma serva da mãe Santíssima o perigo em que o dito se achava. Recorrendo a proteção da 
soberana Senhora milagrosamente ficou bom e para memória mandou o presente fazer. Ano de 1855.” 
Fonte: Foto tirada pelo autor (Acervo pessoal).   
 
Outra forma de conhecer melhor os pintores que transformaram as narrativas dos 
milagres em ex-votos é por meio da comparação entre os exemplares dos acervos conhecidos. 
Nas coleções que preservaram uma quantidade significativa de ex-votos, é possível identificar 
semelhanças no traço em diversos exemplares, os quais podem indicar que um mesmo pintor 
foi o responsável por sua confecção. O antropólogo americano Robert C. Smith identificou, por 
exemplo, um mesmo pintor em seis ex-votos da coleção pertencente à igreja de Bom Jesus de 
Matosinhos de Portugal.243 O professor Agostinho Araújo acrescentou mais dois ex-votos aos 
levantados por Smith como sendo do mesmo “Mestre de Matosinhos.244 Os dois autores 
perceberam vários aspectos em comum nessas oitos tábuas votivas que possibilitaram a 
inferência de que um mesmo pintor foi quem as produziu, tais como: rostos dos personagens 
arredondados, olhos grandes e sobrancelhas arqueadas, orlas dos dosséis das camas com o 
mesmo tipo de recorte, mãos em movimentos etc. (Figuras 9, 10, 52 e 19 a 22 do Anexo A).245 
Considerando que se tratou de um mesmo pintor no caso desses ex-votos, pode-se afirmar que 
se trata de um artista que realizou esse tipo de trabalho com muita frequência e por um longo 
período, pois as tábuas votivas datam de 1745 a 1776. 
                                                          
243 Cf. SMITH, Robert C. Pinturas de ex-votos existentes em Matosinhos e outros santuários portugueses. Prefácio 
de Manuel Seabra. Matosinhos: Câmara Municipal de Matosinhos, 1966. 
244 ARAÚJO, Agostinho. A pintura popular votiva no século XVIII: algumas reflexões a partir da colecção de 
Matosinhos. Revista de História, 2 (1979) 24-41 [8] est., p. 41.  
245 Ibidem, p. 40.  
79 
 
 
Figura 9 - Ex-voto de Bernardo Gomes da Silva ao Senhor de Matosinhos, 1749, óleo 
sobre tela, autoria desconhecida, Museu Santa Casa da Misericórdia de Matosinhos 
 
Legenda: “Milagre que fez o 
Senhor de Matosinhos a 
Bernardo Gomes da Silva 
contra-mestre da galera Nossa 
Senhora da Boa Nova e São 
Francisco e Almas que vindo 
da cidade da Bahia em Lisboa, 
lhe deu uma tão grande 
enfermidade de sezões 
malinados [sic] sem 
esperanças de vida e 
apegando-se com o mesmo 
teve saúde perfeita, ano de 
1749.” 
Fonte: SOUSA. Manuel 
Tavares Rodrigues de. 
Oitocentos anos de devoção: a 
colecção de ex-votos da 
Misericórdia de Matosinhos. 
Matosinhos: Santa Casa da 
Misericórdia do Bom Jesus de 
Matosinhos, 2006, p. 103. 
 
 
Figura 10 - Ex-voto de Josefa Maria de Jesus ao Senhor de Matosinhos, século XVIII, 
óleo sobre tela, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia de 
Matosinhos 
 
 
Legenda: “Milagre que fez o 
Senhor de Matosinhos a Josefa 
Maria de Jesus da cidade do 
Porto estando com um 
reumatismo, chamando pelo 
Senhor teve saúde.” 
Fonte: SOUSA. Manuel 
Tavares Rodrigues. Oitocentos 
anos de devoção: a colecção 
de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: 
Santa Casa da Misericórdia do 
Bom Jesus de Matosinhos, 
2006, p. 180 
80 
 
 
Foram identificados, em outra coleção portuguesa, da Arquidiocese de Évora, pintores 
distintos que também fizeram vários ex-votos, mas, nesse caso, já na segunda metade do século 
XIX. Em um caso, que se denominou o pintor como “Mestre das Cadeiras Amarelas”, são treze 
os ex-votos que possuem características em comum, a primeira delas a representação de 
cadeiras amarelas nas cenas. Além das cadeiras, o artista costumava representar uma imagem 
esculpida do santo acionado em cima de uma mesa, geralmente ao lado de velas acesas, ou 
então na forma de uma pintura pendurada na parede do cômodo representado. Outro ponto é 
que há sempre personagens ajoelhados olhando para as imagens sagradas em atitude piedosa. 
Nos casos em que o artista pintou o miraculado deitado (12 dos 13 ex-votos), a cabeceira da 
cama foi retratada com um trançado semelhante; em todos os exemplares, também se pintou 
uma porta em tons de verde de maneira quase idêntica; por último, as figuras humanas são 
muito parecidas, representadas geralmente de perfil, à exceção do miraculado, que foi pintado 
deitado mostrando apenas o rosto (Figuras 11, 12 e 23 a 33 do Anexo A).246 Neste caso, 
considerando a possibilidade de se tratar de uma mesma mão, o artista também atuou por um 
longo período na confecção de tábuas votivas, pois estas têm datações entre 1874 e 1898.  
No caso dos ex-votos brasileiros, já se havia identificado, na coleção de ex-votos do 
Santuário de Bom Jesus de Matosinhos, a possibilidade de se tratar de um mesmo pintor em 
sete exemplares, pela semelhança em diversos aspectos apresentados (Figuras 13 e 14 e 40 a 44 
do Anexo A):  
Mesmo sem uma análise mais aprofundada é possível perceber a semelhança no traço 
das figuras representadas em tais ex-votos. Em 6 dos 7 ex-votos houve um 
preocupação com a moldura, mesmo seguindo todas um padrão retangular, o pintor 
desenhou diversos motivos em azul, criando efeitos variados nas molduras; em todas 
o fiel é representado acamado, mesmo quando se trata de um acidente em ambiente 
externo o pintor não deixa de representar o fiel em seu leito; este, por sua vez, é sempre 
pintado da mesma maneira e com as mesmas cores, o dossel da cama é sempre 
vermelho e a colcha que recobre o fiel sempre é azul com rendado; a figura do Senhor 
de Matosinhos é muito parecida em todos os quadros, em alguns ex-votos o santo 
parece que foi recortado e colado; as nuvens que envolvem o santo, em alguns ex-
votos, tem o mesmo tratamento, etc.247 
 
Portanto, após considerar as diversificadas qualidades de imagens que se configuraram 
como ex-votos no período analisado, é possível concluir que pintores com diferentes 
habilidades técnicas foram os responsáveis pela feitura dessas tábuas votivas dos igualmente 
                                                          
246 Para os outros casos em que se identificaram semelhanças nos ex-votos dessa coleção, Cf. Anexo A, figuras 34 
a 37 e 38 a 39.  
247 RODRIGUES, Weslley Fernandes. Confecção do quadro votivo nas Minas. In: DUARTE, Denise A. S; PINTO, 
Gislaine D.; RODRIGUES, Weslley Fernandes, et al. Estudos interdisciplinares em História da Arte: o borboletear 
do 
 método. Jundiaí: Paco Editorial, 2017, p. 105. 
81 
 
 
distintos homens e mulheres que buscaram cumprir suas promessas após a superação das 
adversidades. Em alguns casos, dependendo da posição social do miraculado e de seu cabedal, 
poderia se entregar a confecção dos ex-votos a pintores de grande talento e reconhecidos, como 
Domingos Antônio Sequeira ou Auguste-Marie Taunay; ou a pintores também talentosos, mas 
de atuação mais regional, como Manoel Victor de Jesus ou Venâncio José do Espírito Santo; 
ou ainda poderiam ser entregues a artífices com capacidades técnicas mais limitadas, mas 
igualmente capazes de atender as demandas dos fiéis que desejavam transformar seus milagres 
em ex-votos pintados.  
 
 
Figura 11 - Ex-voto de Mariana Antunes a Nossa Senhora do Carmo, 1874, óleo sobre 
folha de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
Legenda: Milagre que fez Nossa Senhora Carmo a Mariana Antunes Moradora na Vila de Monte - oito [ilegível] 
te [ilegível] filha [ilegível] interpelou à Mãe Santíssima mais a sua [ilegível] Ano 1874. 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.248 
 
 
                                                          
248 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
82 
 
 
Figura 12 - Ex-voto de Antônio José a Nossa Senhora Santa Ana, 1885, óleo sobre folha 
de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora Santa Ana a Antônio José morador no monte Godial do Oiteiro estando 
muito doente (...) sua mulher Ana de Jesus e a mais família (...) foi servida dar-lhe melhoras, Isto no Ano de 1885.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.249  
 
Figura 13 - Ex-voto de Mariana Gomes ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, 1873, 
têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Bom Jesus de Matosinhos a Mariana Gomes de Moura que estando 
gravemente enferma de uma febre perigosa sem esperança de vida valendo-se da proteção do Senhor apegou-se 
vivamente com o dito Senhor logo lhe deparou a saúde ficando sã aos 1873.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 90. 
                                                          
249 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
83 
 
 
Figura 14 - Ex-voto de Domingos Luiz Ribeiro ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, 
1899, têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas 
 
Legenda: “Milagre que fez Senhor de Matosinhos a Domingos Luiz Ribeiro que achava-se gravemente enfermo 
há meses sofrendo reumatismo sobreveio-lhe febre. Ele e sua esposa recorreram ao Senhor Bom Jesus e logo sente-
se são. Maio de 1899.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p.90. 
 
2.2 As tábuas votivas pintadas no theatrum sacrum das capelas e igrejas luso-brasileiras 
Para compreender o diálogo das tábuas votivas com as outras representações sacras 
presentes nas igrejas e capelas no mundo luso-brasileiro, é importante, inicialmente, salientar 
que esses espaços, no período analisado, e na sua maioria, não estavam organizados da maneira 
como atualmente se encontram. Como já foi indicado anteriormente (Cf. Figuras 4/4A), os ex-
votos, desde a Idade Média, não eram colocados em espaços reservados como as salas de 
milagres existentes nos templos atuais. De maneira geral, eram dispostos nos altares das 
imagens dos santos cultuados pelos fiéis, e esse hábito permaneceu, pelo menos em parte, até o 
final do período contemplado neste trabalho.  
Já no século XVI, como apontou Carlos Borromeu nas instruções eclesiásticas já 
mencionadas, “as tábuas votivas, ofertas, imagens de cera e outros objetos” eram habitualmente 
pendurados “nas igrejas de acordo com a prática antiga e a tradição”.250 Em 1713, as 
Constituições sinodais de Braga, preocupadas com as disposições do Concílio de Trento sobre 
as representações sagradas, indicavam que:  
                                                          
250 BORROMEO, Charles. Instructiones fabricate et supellectilis ecclesiasticae, 1577, Book II, a translation with 
commentary and analysis of Dr. Evelyn Carol Voelker (1981-82), p. 61.  
84 
 
 
Na forma do Santo Concílio Tridentino e declaração da Sagrada Congregação não pode 
pessoa alguma por autoridade própria publicar milagres que não sejam aprovados pelos 
Ordinários  na forma que o mesmo Concílio determina nem se podem colocar nos templos e 
altares pinturas e quadros com a subscrição e relatorea [sic] do milagre e benefício recebido 
para nesta forma se evitaram os perigos [...] ordenamos e mandamos que daqui por diante 
pessoa nenhuma ponha ou mande colocar em paredes, ou altares das igrejas ou capelas 
pinturas quadros ou painéis de milagres sem estes serem por Nós aprovados [...].251 
Dessa forma, a sinodal de Braga tentava normatizar os ex-votos expostos em suas igrejas 
e capelas com o intuito de evitar que as representações sagradas nesses objetos fossem 
realizadas de maneira indecorosa. Entretanto, é importante sublinhar que o texto sinodal não 
proibia a exposição de ex-votos pintados nos altares, mas afirmava que esses só deveriam ser 
colocados nas igrejas após aprovação das autoridades responsáveis.  
Em 1846, na cidade do Rio de Janeiro, o viajante americano Thomas Ewbank também 
relatou a presença de ex-votos dentro das igrejas. No dia 27 de março, presenciando os 
preparativos para a procissão de Nossa Senhora das Dores na igreja do Bom Jesus, na rua do 
Sabão, o viajante reparou que em uma “passagem interior havia fileiras de tabuletas votivas e 
ex-votos de cera”.252 De forma mais explícita, o ex-voto do português Manuel Antônio 
Lourenço indica que ele colocou o “quadro no Altar do Santíssimo Coração de Jesus e Maria” 
da igreja de São Tiago de Amorim em Póvoa do Varzim.  
Figura 15 - Ex-voto de Manuel Antônio Lourenço ao Santíssimo Sacramento, 1886, óleo 
sobre tela, autoria desconhecida, Museu Municipal de Etnografia e História, Póvoa do 
Varzim 
Legenda: “Milagre 
que fez o Santíssimo 
Sacramento, a Manuel 
António Lourenço, 
desta freguesia, 
estando em perigo de 
vida em 1886, o 
devoto ofereceu o 
valor duma junta de 
bois ao Santíssimo e a 
colocação deste 
quadro no Altar do 
Santíssimo Coração de 
Jesus e Maria.” 
Fonte: Foto 
gentilmente cedida por 
Deolinda Maria 
Carneiro, diretora do 
Museu Municipal de 
Póvoa do Varzim. 
                                                          
251 CONSTITUIÇÕES do Arcebispado de Braga, 1713. Apud MARTINS, Fausto S. Op. Cit., Normas artísticas 
das constituições sinodais..., p. 198.  
252 EWBANK, Thomas. Vida no Brasil, ou, Diário de uma visita à terra do cacaueiro e da palmeira. São Paulo: 
Editora da Universidade de São Paulo; Belo Horizonte: Livraria Itatiaia, 1976, p. 196.  
85 
 
 
Portanto, deve-se considerar que os ex-votos, de maneira geral, estavam abrigados nas 
capelas e igrejas. Dessa maneira, deveriam seguir os preceitos estabelecidos pela Igreja para as 
representações sacras e, caso estivessem em discordância com essas diretrizes, poderiam ser 
retirados, queimados e enterrados como qualquer outra imagem disposta de maneira indevida 
nesses espaços. Ademais, os ex-votos expostos nos templos faziam parte do conjunto imagético 
e poderiam servir também como meios de ressonância dos preceitos católicos, como o culto aos 
santos, por estarem em diálogo com as outras representações sagradas colocadas nesses 
espaços.  
Dessa maneira, as representações das figuras santas nos ex-votos pintados apresentam 
dois problemas, o primeiro diz respeito aos locais de origem das devoções disseminadas nas 
tábuas pintadas e, o segundo, relacionado ao ponto anterior, refere-se às fontes a que os pintores 
recorreriam para a execução iconográfica dos milagres, especificamente na parte do ex-voto 
dedicado aos homens sagrados. Portanto, inicialmente, é necessário traçar as razões que 
levaram determinada figura celestial a ser acionada pelos fiéis. A análise dos quadros 
levantados indica que as muitas devoções acionadas foram propagadas pela catequese pós-
Trento, principalmente as marianas e as de Cristo, mas, às vezes, estavam relacionadas a 
circunstâncias devocionais locais ou idiossincrasias dos devotos, isto é, a devoções particulares. 
Contudo, ao se analisar o corpus documental utilizado, esbarra-se em outra dificuldade: parte 
significativa dos ex-votos são provenientes de coleções sem a identificação da procedência, ou 
seja, em quais igrejas ou capelas foram inicialmente depositados. Essa informação é relevante 
para se saber qual a relação das tábuas votivas pintadas com o espaço sagrado no qual estavam 
inseridas primitivamente.  
Felizmente sabe-se a procedência primeva de parte deles. As duas coleções de ex-votos 
dedicados ao Senhor de Matosinhos – a do Museu de Arte Sacra da Santa Casa de Misericórdia 
da cidade de Matosinhos (Portugal) e a da Sala de Milagres do Santuário de Matosinhos em 
Congonhas (MG-Brasil) –, por exemplo, são importantes para compreensão da relação entre as 
representações imagéticas dos templos com as tábuas votivas pintadas, pois os ex-votos que as 
compõem foram depositados nas igrejas sob a invocação do Senhor Bom Jesus de Matosinhos 
das respectivas regiões. Essas duas coleções também demarcam o trânsito e a importância dessa 
mesma devoção nos dois lados do Atlântico. 
 
 
 
86 
 
 
2.2.1. A representação do Senhor Bom Jesus de Matosinhos  
A construção da igreja de Matosinhos, em Portugal, data do século XVI. O edifício 
atual, no entanto, é resultado das modificações ocorridas no século XVIII, tanto na estrutura 
quanto na ornamentação do templo.253 Contudo, a imagem esculpida do Cristo crucificado no 
altar-mor (Figuras 16 e 16A) é muito anterior à construção do templo. De fato, trata-se de uma 
das imagens mais antigas de Cristo crucificado existentes na Península Ibérica. Seu culto em 
Matosinhos, assim como o de várias outras imagens devocionais, está relacionado a uma origem 
lendária, as conhecidas “imagens de Nicodemos”. De acordo com o Evangelho de João, José 
de Arimateia e Nicodemos foram os responsáveis pela inumação do corpo de Jesus Cristo após 
a crucificação.254 A lenda popular acrescenta que Nicodemos, impressionado com a morte de 
Cristo, esculpiu diversas imagens de Jesus na cruz e lançou-as ao mar. Muitas teriam aparecido 
milagrosamente no litoral de alguns países católicos, uma dessas na praia de Matosinhos em 3 
de maio de 124.255 Afora a tradição mítica, pesquisadores datam a feitura da imagem de 
Matosinhos entre os séculos XII e XIII.256 A construção da igreja no século XVI demonstra que 
a devoção ao santo cresceu muito a partir dessa centúria, alcançando novo fôlego no setecentos. 
A reforma do templo, nesse período, e o número de ex-votos dedicados ao Senhor de 
Matosinhos são indicativos do crescimento da devoção.
                                                          
253 SILVA, Liliana. A fé, a imagem e as formas: a iconografia da talha dourada da igreja do Bom Jesus de 
Matosinhos. Dissertação (Mestrado). Faculdade de Letras, Universidade do Porto. Porto, 2011, p. 9. Cf. Disponível 
em: <http://www.paroquiadematosinhos.pt/content.asp?id=historia>. Acesso em: 10 dez. 2016. 
254 João 19:39-42. 
255 SILVA, Liliana. Op. Cit., p. 9.  
256 Liliana Silva defende que, pela análise iconográfica da imagem, ela foi esculpida em meados do século XII. Cf. 
SILVA, Liliana. Op. Cit., p. 54.  
87 
 
 
Figure 16 - Altar-mor. Igreja de Bom Jesus de Matosinhos, 
Matosinhos-Portugal. Século XVIII 
Fonte: Antônio Chaves Fotografia.257 
                                                          
257 Disponível em: <http://www.antoniochaves.com/fotografia-360-e-
panoramica/igreja-de-matosinhos/>. Acesso em: 20 ago. 2016. 
Figura 16A - Detalhe da imagem do Senhor de Matosinho do 
altar-mor Igreja de Bom Jesus de Matosinhos, Matosinhos-
Portugal. Século XVIII 
Fonte: Antônio Chaves Fotografia.258 
258 Disponível em: <http://www.antoniochaves.com/fotografia-360-e-
panoramica/igreja-de-matosinhos/>. Acesso em: 20 ago. 2016. 
88 
 
 
A análise desses ex-votos portugueses da coleção da Santa Casa da Misericórdia de 
Matosinhos, 46 tábuas votivas dedicadas ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, possibilita a 
compreensão da relação que os fiéis tinham com a imagem de Cristo presente no altar-mor da 
igreja. É razoável supor que ela pode ter servido de referência para parte dos pintores que 
ficavam responsáveis pela confecção dos ex-votos. Prestando bastante atenção às 
representações do Bom Jesus de Matosinhos, percebe-se que, em alguns casos, o artista buscou 
representar todo o altar onde ficava a imagem esculpida utilizada como referência (Figura 17).  
 
Figura 17 - Ex-voto de Domingos José, 1771, óleo sobre madeira, Museu da Santa Casa 
da Misericórdia, Matosinhos 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Domingos José, cirurgião do navio Selada, e lhe deu no mar 
uma grande malina e se ofereceu ao Senhor, de repente teve saúde. 1771.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da 
Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 
112. 
 
Entretanto, o mais peculiar das representações do Senhor de Matosinhos nesses ex-votos 
é que, em vários exemplares, os artífices buscaram reproduzir259 o esplendor de prata que a 
imagem medieval recebeu no século XVII260, (como se pode observar nas figuras 18 e 19 
seguintes e, no anexo A, nas figuras 1 a 14).  São possíveis duas reflexões sobre a correlação 
entre as tábuas votivas pintadas e a imagem do Bom Jesus de Matosinho: a primeira, mais óbvia, 
trata-se de compreender como essa escultura pode ter servido de modelo para os pintores dos 
                                                          
259 Estamos demarcando aqui a tentativa de reprodução do resplendor de prata como era visto pelos fiéis e não a 
representação do nimbo que destaca a vitória de Jesus sobre a morte, atributo recorrente na iconografia de Cristo 
crucificado.  
260 SILVA, Liliana. Op. Cit., p. 54. 
89 
 
 
ex-votos da região; a segunda, mais importante para a concepção das representações imagéticas 
religiosas pós-Trento, refere-se à percepção de que havia uma ambiguidade entre o culto ao 
Cristo, a que a escultura fazia referência, e a própria imagem. Parte dos devotos, portanto, 
acreditava que o responsável pelos milagres realizados não era um Cristo distante e pouco 
familiar, mas o Bom Jesus de Matosinhos materializado em escultura, constantemente visitado 
por eles, daí a necessidade de reproduzir nos ex-votos pintados a imagem de Cristo tal como 
ela estava nos altares das igrejas que conheciam.  
Figura 18 - Ex-voto de José de Figueiredo, 1771, óleo sobre madeira, Museu da Santa 
Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
 
Legenda: “Milagre que fez o 
Senhor de Matosinhos a José de 
Figueiredo, estando gravemente 
enfermo de uma doença e 
apegando-se com o Senhor logo 
se achou melhor, isto sucedeu na 
Vila de Xaves, no ano de 1771.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares 
Rodrigues de. Oitocentos anos de 
devoção: a colecção de ex-votos 
da Misericórdia de Matosinhos. 
Matosinhos: Santa Casa da 
Misericórdia do Bom Jesus de 
Matosinhos, 2006, p. 110. 
 
 
 
 
Figura 19 - Ex-voto do século XVIII, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu 
da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
 
 
 
Legenda: “Milagre que fez o 
Senhor de Matosinhos a esta 
menina padecendo de uma grande 
moléstia.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares 
Rodrigues de. Oitocentos anos de 
devoção: a colecção de ex-votos 
da Misericórdia de Matosinhos. 
Matosinhos: Santa Casa da 
Misericórdia do Bom Jesus de 
Matosinhos, 2006, p. 110. 
 
 
90 
 
 
Nem todos tiveram a preocupação de respeitar os atributos da iconografia dessa 
devoção, o que pode significar uma desatenção dos pintores, ou o fato de que outras imagens 
serviram-lhes de referência ou ainda uma relação diferente de cada pintor com a própria imagem 
presente no templo. A iconografia do Senhor Bom Jesus de Matosinhos trata do Cristo 
crucificado, de olhos abertos, com os quatros cravos e vestido com o perizônio (saiote branco) 
que cobre a perna esquerda até o joelho e toda a perna direita. Em alguns ex-votos, nem todas 
essas características foram respeitadas. O erro mais comum é na reprodução do saiote, já que 
alguns pintores colocaram Cristo vestindo uma saia menor do que a da imagem original. 
Entretanto, a falha que denota pouca familiaridade do pintor e/ou do fiel com a imagem do 
Senhor de Matosinhos é a representação de Jesus crucificado com apenas três cravos. Por se 
tratar de uma obra feita entre os séculos XII e XIII, a imagem do Salvador da igreja de 
Matosinhos apresenta as características iconográficas do período em que foi produzida, o que 
significa que, até essa data, se representava Cristo com os quatros cravos.261 Representá-lo com 
um cravo a menos pode indicar que outra imagem serviu como modelo para o artífice.  
São sete os casos em que tal imprecisão ocorreu, em quatro destes casos, as legendas 
evidenciam que os fiéis não eram habitantes da região de Matosinhos (Figuras 20 a 23).  Em 
um dos relatos, a devota era da cidade de Lisboa e se dirigiu até o Santuário para o cumprimento 
de sua promessa, situação análoga às de Maria da Silva, moradora do termo de Barcelos, e de 
João Pereira de Melo, de Murtosa. Já no caso do ex-voto de Manoel de Pereira e Sá, o pintor, 
além de colocar apenas três cravos, representou Cristo com os olhos fechados. Não é possível 
saber exatamente seu lugar de morada, mas sabe-se que ele vinha de uma viagem do Brasil 
quando recorreu ao Senhor de Matosinhos. Também vinha do Brasil, mais especificamente do 
Pará, o Capitão João José Lisboa quando implorou a ajuda do mesmo Senhor ao passar pelos 
perigos do mar. Seguramente não era habitante da região de Matosinhos José Libarato [sic] de 
Araújo (Figura 20), que faz questão de sublinhar na legenda que era brasileiro. Talvez isso 
explique a representação do Senhor de Matosinhos com apenas três cravos presente em seu ex-
voto.  
José Libarato [sic] deve ter conhecido a fama do Senhor de Matosinhos no Brasil, pois, 
quando ocorreu seu milagre, em 1857, já existiam diversas capelas e igrejas sob essa invocação. 
Nesse trânsito entre o Brasil e Portugal, que continuou ativo em boa parte do XIX, mais que 
mercadorias, eram trocados “conhecimentos, técnicas, práticas, crenças, representações e 
                                                          
261 Cf. PEINADO, Laura Rodríguez. La crucifixión. Revista Digital de Iconografía Medieval, v. II, n. 4, 2010, p. 
29-40, p. 30.  
91 
 
 
discursos”,262 como enfatiza Paiva, e devoções igualmente. Por meio da devoção ao Senhor de 
Matosinhos, se pode refazer os fios traçados por esses indivíduos na emaranhada rede de 
conexões estabelecidas entre os espaços. 
 
Figura 20 - Ex-voto de José Libarato, 1857, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, 
Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
 
 
Legenda: “Milagre que fez a 
milagrosa imagem do Nosso 
Senhor de Matosinhos a José 
Libarato [sic] de Araújo, 
brasileiro, que achando-se 
gravemente enfermo com 
moléstia no nariz a melhor de 27 
anos, o enfermo 
devotissimamente recorrendo ao 
mesmo Senhor e adquiriu sua 
saúde 1857.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares 
Rodrigues de. Op. Cit., p. 184 
(grifo nosso). 
 
 
 
 
 
 
Figura 21 - Ex-voto de uma mulher não identificada ao Senhor de Matosinhos, 1780, 
óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos. 
 
 
 
 
Legenda: “Milagre que fez 
o Senhor de Matosinhos a 
uma sua devota da Cidade 
de Lisboa, no ano de 1780.” 
Fonte: SOUSA, Manuel 
Tavares Rodrigues de. Op. 
Cit., p. 124. 
 
 
 
 
 
 
                                                          
262 PAIVA, Eduardo França. Op. Cit., p. 35.  
92 
 
 
Figura 22 - Ex-voto de Manoel de Pª e Sá, ao Senhor de Matosinhos, século XVIII, óleo 
sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Manoel de Pª e Sá, vindo do Brasil na altura da linha estando 
em perigo de vida se apegou com o dito Senhor e logo teve saúde.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Op. Cit., p. 140. 
 
 
 
Figura 23 - Ex-voto de João José Lisboa ao Senhor de Matosinhos, séc. XVIII, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos ao capitão João José Lisboa vindo do Pará no bergantim 
Aviso do Douro, vendo-se no maior perigo no N.E de São Miguel se apegou com o mesmo Senhor e lhe valeu na 
sua aflição por grande milagre. No ano de (ilegível).” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Op. Cit., p. 154. 
 
93 
 
 
Exatamente 100 anos antes do Bom Jesus de Matosinhos ter livrado Libarato [sic] da 
morte, ele auxiliou o reinol Feliciano Mendes, nascido em Guimarães, em dois momentos em 
que corria perigo de vida por causa de grave moléstia. Em decorrência das mercês recebidas de 
seu santo de devoção, o reinol iniciou a construção da igreja sob a invocação do Senhor de 
Matosinhos na região em que hoje fica a cidade de Congonhas, em Minas Gerais. Em 1765, 
apenas oito anos após o início das obras, o templo já funcionava com três altares, sendo que o 
altar-mor já contava com uma imagem do Bom Jesus de Matosinhos importada do reino 
(Figuras 25 e 25A).263 
Entretanto, a devoção ao Bom Jesus de Matosinhos não foi iniciada na América 
Portuguesa por Feliciano Mendes, nem mesmo nas Minas. O seu culto já era conhecido por 
essas terras desde o primeiro quartel do dezoito, como nos indica o ex-voto de 1722 pertencente 
à coleção do Santuário de Congonhas264 (Figura 24). Apesar da existência dessa tábua votiva, 
a popularidade da devoção aumentou muito com a edificação do templo na segunda metade do 
século XVIII, como demonstra o número de ex-votos da coleção do SBJM. 
Figura 24 - Ex-voto de João escravo de Maria Leme ao Senhor Bom Jesus de 
Matosinhos, 1722, têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas 
 
 
Legenda: “Milagre que fez 
o Senhor de Matozinhos a 
João escravo de Maria Leme 
que estando gravemente 
doente e apegando-se com 
dito Senhor logo teve saúde. 
1722” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos 
em Congonhas: o resgaste 
de duas coleções – ex-votos 
tombados da Sala de 
Milagre do Santuário de 
Bom Jesus de 
Matosinhos/Ex-voto da 
Coleção Márcia de Moura 
Castro. Brasília: Iphan, 
2012, p. 57. 
 
 
                                                          
263 AEAM. Termo de abertura do Livro de Doações. In: LIVRO DE DOAÇÕES 1758-1826. Prateleira k, livro 1 
A, folhas 1 A e 2 A; IPHAN. Proposta de inscrição na Lista do Patrimônio Mundial da Unesco. Ministério da 
Educação e Cultura Secretaria de Cultura Sub-Secretaria do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional Fundação 
Nacional Pró-Memória, 1984.  
264 Cf. ex-voto de João escravo de Maria Leme ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, 1722, têmpera sobre madeira, 
21 x 14,5 cm. SBJM, Congonhas. 
94 
 
 
Dos 77 ex-votos dos séculos XVIII e XIX da referida coleção, 45 são dedicados ao 
Senhor Bom Jesus de Matosinhos.265 Assim como nos ex-votos portugueses, as representações 
do Senhor de Matosinhos na coleção da cidade de Congonhas, em muitos casos, não seguem 
fielmente a iconografia do Bom Jesus. São encontradas inadequações na reprodução do 
perizônio, no número de cravos da crucificação e mesmo na expressão dos olhos, em alguns 
casos, Cristo é representado de olhos fechados. Essas divergências entre a representação do 
Bom Jesus de Matosinhos nos ex-votos e a imagem do altar-mor podem ser compreendidas por 
vários fatores. Primeiro, pode-se aventar que parte266 dos fiéis que deixou seus agradecimentos 
no Santuário não era da região e, além de não estarem em contato com a imagem esculpida 
frequentemente, poderiam tê-la confeccionado em suas vilas e arraiais antes de partir em 
peregrinação para a igreja de Congonhas. Isso significa que outras imagens serviram de modelo, 
provavelmente imagens particulares ou presentes em outras igrejas e capelas das Minas.  
Figura 25 - Altar-mor. Igreja de Bom Jesus de Matosinhos, Congonhas/MG-Brasil. 
Século XVIII. 
Fonte: Acervo Digital Unesp.267 
                                                          
265 Sobre os aspectos técnicos e estilísticos dos ex-votos dedicados ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos do SBJM 
Cf. BOTELHO, Thiago de Pinho. Milagre que se fez...: um estudo dos 36 ex-votos ofertados ao Senhor Bom Jesus 
de Matosinhos em Congonhas. 2013. Dissertação (mestrado) - Universidade Federal de Minas Gerais, Escola de 
Belas Artes. Especialmente o capítulo III – Identificação dos 36 ex-votos ofertados ao Senhor Bom Jesus de 
Matosinhos.  
266 Contudo, é possível também supor que parte dos fiéis mandava confeccionar seus ex-votos com pintores 
especializados em pequenos trabalhos, que realizavam seu ofício nas proximidades dos santuários.  
267 Disponível em: <http://www.acervodigital.unesp.br/handle/unesp/252187?locale=pt_BR>. Acesso em:  25 set. 
2016. 
95 
 
 
Figura 25A - Detalhe da imagem do altar-mor
Fonte: Acervo Digital Unesp. 
Um exemplo de como outras imagens podem ter servido de modelo para os ex-votos 
pertencentes às coleções de Minas Gerais é a tábua votiva (Figura 26) hoje exposta no Museu 
de Arte Sacra de São João Del-Rei, mas proveniente da capela do Bom Jesus de Matosinhos, 
destruída no século XX. Comparando o referido ex-voto com a imagem do Senhor de 
Matosinhos268 (Figura 28), também pertencente inicialmente à capela destruída, é possível 
imaginar que a segunda, ou uma outra imagem semelhante, pode ter servido de referência para 
o primeiro, principalmente por causa da reprodução dos filetes e coágulos de sangue da 
escultura de Cristo. Apesar das diferenças entre as representações, como a posição da cabeça e 
dos braços, a opção do pintor do ex-voto de não adicionar os raios luminosos que simbolizam 
a glorificação do corpo de Cristo, também é possível encontrar semelhanças indicativas do 
diálogo estabelecido entre diferentes imagens e as tábuas votivas. 
 
 
                                                          
 
268 Esta imagem do século XVIII também foi importada de Portugal. Cf. BARBOSA, Isabel Maria de Carvalho 
Lago. Uma rota de fé: A devoção ao Bom Jesus de Matosinhos no Brasil. Disponível: 
<https://www.academia.edu/12487793/UMA_ROTA_DE_F%C3%89>. 
96 
 
 
Figura 26 - Ex-voto de Antônio Valleriano ao Senhor Bom Jesus, século XIX, a óleo 
sobre madeira, autoria desconhecida, Museu de Arte Sacra, São João Del Rei-MG 
 
 
Legenda: “Mercê que fez o Senhor Bom Jesus a Antônio Valeriano que estando gravemente doente de umas 
impinjas, apegou-se com o mesmo Senhor milagrosamente ficou bom.”269  
Fonte: Museu de Arte Sacra. 
 
Figura 27 - Detalhe do ex-voto de Antônio Valleriano e Figura 28 - Bom Jesus de 
Matosinhos do altar-mor da capela de Bom Jesus de Matosinhos, São João del-Rei 
Fonte: Santuário de Matosinhos, São João Del Rei-MG.270 
 
                                                          
269 Disponível em: <http://museudeartesacra.com.br/>. Acesso em: 23 out. de 2016.  
270 Disponível em: <http://www.santuariodematosinhos.com.br/paroquia>. Acesso em: 25 set. 2016. 
97 
 
 
2.2.2. A representação do Cristo da Prisão nos ex-votos de Póvoa de Varzim 
 
Muitos dos migrantes portugueses que vieram para a América portuguesa procediam da 
região norte do reino, onde ficam as cidades de Matosinhos e de Póvoa de Varzim (ambas 
pertenciam ao Bispado do Porto), que possuem consideráveis coleções de ex-votos. Muitos 
desses homens se fixaram nas diversas regiões da colônia e não regressaram mais para a terra 
natal; outros conseguiram retornar após fazerem fortuna, ou não, e outros mantiveram um 
relativo trânsito entre os dois espaços do Império Português durante o período colonial e depois 
da independência da colônia americana.  
No caso da coleção de tábuas pintadas existente no Museu Municipal de Póvoa de 
Varzim, cidade do norte de Portugal, sabe-se que parte do acervo pertencia às capelas de Nossa 
Senhora de Belém, Capela da Madre de Deus, Capela da Santa Cruz, da freguesia de Balasar, 
Igreja “velha” de S. Tiago de Amorim e da Antiga Igreja da Misericórdia.271  
Dos 33 ex-votos da coleção citada, 20 estavam, inicialmente, na Igreja da Santa Casa da 
Misericórdia que ocupou o edifício da antiga igreja matriz do povoado em 1757 quando a última 
foi transferida para o local onde fica atualmente.272 Levantar a geografia sagrada dos templos 
em que ficavam expostas as tábuas votivas pode esclarecer como os edifícios dialogavam com 
a ação devocional dos fiéis, especificamente em relação à prática votiva. Foi possível, por 
exemplo, levantar qual era a disposição das devoções nos altares da igreja da Misericórdia assim 
que ela passou a ocupar o edifício da antiga matriz. Graças ao relato feito pelo Tenente 
Francisco Felix Henriques da Veiga Leal, no documento Noticia da Villa da Povoa de Varzim, 
de 1758, sabe-se que a igreja contava com cinco altares: o altar-mor com a Visitação de Nossa 
Senhora, no sacrário guardava-se uma relíquia do Santo Lenho, dois altares no lado do 
evangelho e dois altares no lado da epístola.273 No começo do século XIX, o primeiro altar do 
lado do evangelho já tinha como patrono o Senhor da Prisão, pois, em 1817, o papa Pio V 
                                                          
271 Cf. CARNEIRO, Deolinda Maria Veloso et al. - “OPERA FIDEI”. Obras de Fé num Museu de História, 
Catálogo da Exposição, 2002–2003, Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Ed. Câmara Municipal da Póvoa de 
Varzim, Póvoa de Varzim, 2003. 
272 O edifício do século XVII foi destruído no início do século XX para dar lugar a atual igreja da Misericórdia 
finalizada em 1914.  Cf. CARNEIRO, Deolinda Maria Veloso. Da ermida da mata à nova igreja da Misericórdia 
da Póvoa de Varzim. In: Estudos em homenagem a José Amadeu Coelho Dias, Faculdade de Letras da 
Universidade do Porto, 1º Vol., 2006, p. 243-277.  
273 LEAL, Tenente Francisco Felix Henriques da Veiga. Notícia da Villa da Povoa de Varzim, feita a 24 de Mayo 
de 1758, publicada por: GONÇALVES, Flávio. Um templo desaparecido: a antiga Igreja Matriz (depois Igreja da 
Misericórdia). Póvoa de Varzim Boletim Cultural. v.. III, n. 2 (1964). Póvoa de Varzim: Câmara Municipal, 1964. 
98 
 
 
concedeu indulgência ao altar e aos seus devotos.274 Nesse período, aquela era uma devoção 
que atraía muitos fiéis para a igreja da Misericórdia, dos 20 ex-votos que têm origem nessa 
igreja, dezoito são dedicados ao Senhor da Prisão. É possível supor que, para representar essa 
devoção cristológica, os artistas tiveram como referência a imagem esculpida do altar lateral da 
igreja, pelos menos em parte dos ex-votos disponíveis (Figuras 29 a 34).  
 
Figura 29 - Ex-voto de João da Costa Canastreiro ao Senhor da Prisão, 1816, a óleo 
sobre madeira, autoria desconhecida, Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de 
Varzim, Portugal 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor da Prisão a Joaquim da Costa Canastreiro vindo no iate S. Manuel (?) de 
Lisboa para o Porto se viu perdido na altura de Esposende com um grande temporal de mar e tempo. Recorrendo 
ao Bom Jesus da Prisão. Logo lhe deu bonança e seguiu o seu destino.” 
Fonte: Foto gentilmente cedida por Deolinda Maria Carneiro, diretora do Museu Municipal de Póvoa do Varzim. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                          
274 Cf. CARNEIRO, Deolinda Maria Veloso. Da ermida da mata à nova igreja da Misericórdia da Póvoa de Varzim. 
In: Estudos em homenagem a José Amadeu Coelho Dias, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1º Vol., 
2006, p. 243-277, p. 269.  
99 
 
 
Figura 30 - Ex-voto de Manoel Francisco ao Senhor da Prisão, século XIX, óleo sobre 
madeira. Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de Varzim, Portugal 
Legenda: “Milagre que fez Nosso Senhor da Prisão a Manuel Francisco de Beiriz.” 
Fonte: Foto gentilmente cedida por Deolinda Maria Carneiro, diretora do Museu Municipal de Póvoa do Varzim. 
 
 
Figura 31 - Ex-voto de Manuel Ausente ao Senhor da Prisão, 1859, óleo sobre madeira. 
Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de Varzim, Portugal 
 
Legenda: “Manuel Ausente, filho de Custódio Joaquim Neves desta vila, achando-se sem recursos no mundo para 
obter a vida, a achou no Senhor na Prisão em 1859 e com este, oferece mais 1400 reis ao dito Senhor.” 
Fonte: Foto gentilmente cedida por Deolinda Maria Carneiro, diretora do Museu Municipal de Póvoa do Varzim. 
100 
 
 
Figura 32 - Ex-voto de Ana Teresa ao Senhor da Prisão, século XIX, óleo sobre madeira, 
autoria desconhecida, Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de Varzim, 
Portugal 
 
 
Legenda: “Milagre 
que fez Nosso 
Senhor da Prisão [a] 
Ana Teresa, mulher 
de Manuel Alz. 
Vieira desta vila, 
que estando em 
perigo de morte com 
uma grande 
enfermidade 
recorreu ao Senhor 
da Prisão e logo teve 
saúde.” 
Fonte: Foto 
gentilmente cedida 
por Deolinda Maria 
Carneiro, diretora 
do Museu 
Municipal de Póvoa 
do Varzim. 
 
 
 
 
Figura 33 - Ex-voto de Cecília Rosa ao Senhor da Prisão, século XIX, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de 
Varzim, Portugal 
 
Legenda: “Milagre 
que fez Nosso 
Senhor da Prisão a 
Cecília Rosa de 
Vila do Conde que 
tendo um parto 
muito perigoso 
chegou o ponto de 
esperar a hora em 
que entregasse a 
alma a Deus e 
recorrendo [a]o 
mesmo Senhor 
tornou a ter a sua 
antiga saúde.” 
Fonte: Foto 
gentilmente cedida 
por Deolinda 
Maria Carneiro, 
diretora do Museu 
Municipal de 
Póvoa do Varzim. 
 
 
 
101 
 
 
Figura 34 - Ex-voto de Maria Teresa Moreira ao Senhor da Prisão, séc. XIX, óleo sobre 
madeira. Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de Varzim, Portugal 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor da Prisão a Maria Teresa Moreira [do] lugar de Contriz, freguesia da Estela, 
que estando doente de um peito, recorreu ao dito Senhor e logo lhe deu saúde.”  
Fonte: Foto gentilmente cedida por Deolinda Maria Carneiro, diretora do Museu Municipal de Póvoa do Varzim. 
 
 
 Em primeiro lugar, a representação do Cristo nos ex-votos dentro dos camarins é um 
indício de que os artífices responsáveis pela feitura e os fiéis objetivaram fazer uma 
representação de Cristo não de maneira simbólica, mas uma representação das imagens, dos 
objetos devocionais que serviram de referência para os ex-votos pintados mencionados. Os 
objetos utilizados como referência poderiam ser a imagem esculpida do Senhor da Prisão do 
altar lateral da igreja da Misericórdia, imagens da mesma invocação presentes em outros 
templos e/ou imagens devocionais de uso doméstico, como os oratórios particulares; em 
segundo lugar, aponta a ligação íntima que os fiéis tinham com as imagens devocionais que 
carregavam, que utilizavam em casa ou que visitavam com frequência nas igrejas e capelas. 
Essa relação próxima com as imagens, que, do ponto de vista do discurso da Igreja, 
deveria ser combatida, aparece também expressa nas legendas de muitos ex-votos, que 
creditavam os milagres às imagens. Como o caso de Mariana Ramalhosa que pediu ajuda à 
“milagrosa imagem” do Senhor Bom Jesus dos Passos para curar seu pai de uma doença (Figura 
35), ou de João Antônio de Castro que recorreu à também “milagrosa imagem” de Nossa 
102 
 
 
Senhora do Porto de Ave durante um vendaval que enfrentou a bordo da barca “Tentador” 
(Figura 36) ou, ainda, o do brasileiro José Libarato [sic] de Araújo que recorreu à “imagem 
milagrosa” do Senhor Bom Jesus de Matosinhos de Portugal, pois o ex-voto foi depositado no 
santuário português (Cf. Figura 20 e Figura 18 do Anexo A);  
Figura 35 - Ex-voto de Maria Ramalhosa ao Senhor dos Passos, século XIX, óleo sobre 
metal, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
 
Legenda: “Milagre que fez 
o Senhor Jesus dos Passos, 
de Montoito a Mariana 
Ramalhosa. Estando muito 
doente com uma gastica 
[sic] seu pai Domingos da 
Cruz e sua mãe Josepha 
Ramalhosa, vendo sua filha, 
em artigos de morte, 
puseram-se de joelhos e 
com grande fé pediram a 
esta milagrosa imagem 
[ilegível] os seus rogos.” 
Fonte: Inventário Artístico 
da Arquidiocese de 
Évora.275 
 
 
 
 
Figura 36 - Ex-voto João Antônio de Castro a Nossa Senhora do Porto de Ave, último 
quartel do século XIX, óleo sobre folha de flandres, autoria desconhecida, Taíde, 
Santuário de Nossa Senhora do Porto de Ave 
 
 
Legenda: “Milagre que fez 
Nossa Senhora do Porto de Ave 
a João Antônio de Castro, desta 
freguesia; que, saindo no dia 5 
de fevereiro, da cidade do Porto 
para Pernambuco, na barca 
“Tentador”, lhe veio um grande 
temporal, que durou onze dias; 
e, apegando-se com a milagrosa 
imagem de Nossa Senhora, 
[logo] abonançou o grande 
temporal. No ano de [18...].” 
Fonte: Comissão Nacional para 
as Comemorações dos 
Descobrimentos Portugueses, 
1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em 
ex-votos portugueses (séculos 
XVIII e XIX), p. [s.n]. 
                                                          
275 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 24 nov. 2017. 
103 
 
 
2.2.3 A Santa Cruz de Balasar 
Consta ainda, na coleção do Museu Municipal de Póvoa do Varzim, três ex-votos 
dedicados à Santa Cruz, pertencentes inicialmente à Capela de mesma invocação da freguesia 
de Balasar, do conselho de Póvoa do Varzim. A devoção à Santa Cruz em Balasar também está 
ligada à aparição milagrosa de uma cruz. Em 21 de junho de 1832, um grupo de fiéis se dirigia 
para a missa de manhã quando deparou com uma cruz desenhada no chão de terra. O pároco de 
Balasar mandou varrer e molhar a terra, mas a forma da cruz teria permanecido intacta. A partir 
de então começaram a aparecer os relatos de milagres realizados pela Santa Cruz:  
[...] e dizem que algumas pessoas por meio dela tem implorado o Auxílio de Deus nas 
suas necessidades; e que tem alcançado o efeito desejado; bem como sararem em 
poucos dias alguns animais doentes; acharem quase como por milagroso animais que 
julgavam perdidos, ou roubados e até algumas pessoas terem obtido em poucos dias 
a saúde em algumas enfermidades que há muito padeciam e uma mulher da freguesia 
da Apúlia que tinha um dedo da mão aleijado, efeito de um panarício que nela teve 
tocando a Cruz com o dito dedo repentinamente ficou são movendo e endireitando o 
dedo como os outros da mesma mão cujo facto eu não presenciei mas o atestam 
pessoas fidedignas que viram. Enfim é tão grande a devoção que o povo tem com a 
dita Cruz que nos Domingos e dias Santos de guarda concorre povo de muito longe a 
vê-la e venerá-la, fazem romarias ora de pé ora de joelhos em volta dela e lhe deixam 
esmolas; e eu nomeei um homem fiel, e virtuoso para guardar as esmolas.276 
 
Custódio José da Costa foi um dos fiéis que obteve milagre por intervenção da Santa 
Cruz e que contribuiu com suas esmolas e seu trabalho para a construção da capela em volta da 
cruz aparecida em Balasar, como ele próprio relata em seu ex-voto (Figura 39).277  Além do ex-
voto de Custódio, existem outras três tábuas votivas dedicadas à Santa Cruz (Figuras 37, 38 e 
40), todas da década de 1830, ou seja, logo depois do aparecimento da cruz milagrosa no chão 
de Balasar e a consequente construção da capela. O culto à Santa Cruz de Balasar reafirma de 
maneira mais clara o que foi indicado com os casos discutidos anteriormente: o fato de que no 
culto havia, por parte dos fiéis, uma imprecisão entre o que as imagens representavam e a 
própria imagem, como fica evidenciado no caso dos ex-votos que buscavam representar as 
imagens que consideravam milagrosas, fosse a imaginária das igrejas e capelas, os objetos de 
culto doméstico ou, no caso da Santa Cruz, a imagem desenhada na terra.   
 
                                                          
276 Carta do Reitor António Jozé de Azevedo, pároco de Balasar, ao Vigário Capitular, datada de 6 de agosto de 
1832. Disponível em: 
<http://www.alexandrinadebalasar.com/index.php?cod_lang=1&cod_menu_raiz=258&cod_menu=266>. Acesso 
em: 13 dez. 2016. 
277 Ex-voto de Custódio José da Costa.  
104 
 
 
Figura 37 - Ex-voto de Rosária a Santa Cruz, 1837, autoria desconhecida, Museu 
Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de Varzim, Portugal   
 
 
Legenda: “Milagre 
que fez esta Santa 
Cruz de Balasar a 
Rosária da [...] 
Mulher de José 
Joaquim Card[oso] 
da Villa de Fão que 
padecendo [de] uma 
enfermidade de 
olhos pelo espaço de 
10 anos tendo gasto 
imenso cabedal em 
médicos e banhos 
apegou-se com esta 
Santa Cruz, e 
alcançou saúde no 
[ano] de 1837”. 
Fonte: Foto 
gentilmente cedida 
por Deolinda Maria 
Carneiro, diretora do 
Museu Municipal de 
Póvoa do Varzim. 
 
 
 
 
Figura 38 - Ex-voto de Bernardina Rosa a Santa Cruz de Balasar, 1834, autoria 
desconhecida, Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de Varzim, Portugal 
 
Pint  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ura aeiLegenda: “Milagre 
que fez a Santa Cruz 
a Bernardina Rosa 
Costa de Touguinhó, 
quando foi o seu 
abade preso e não foi 
à cadeia, no ano [de] 
1834. Quando o 
botaram fora da sua 
[...].” 
Fonte: Foto 
gentilmente cedida 
por Deolinda Maria 
Carneiro, diretora do 
Museu Municipal de 
Póvoa do Varzim. 
 
 
 
 
 
 
 
105 
 
 
Figura 39 - Ex-voto de Custódio José da Costa, 1832, óleo sobre tela, autoria 
desconhecida, Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de Varzim 
 
 
 
 
 
 
 
Legenda: “Milagre que fez a Santa Cruz de 
Balasar aparecida a 21 de junho de 1832 a 
Custódio José da Costa que sendo o principal 
fundador desta capela, trabalhou 5 anos com seu 
corpo e abonos de dinheiro, prometendo a mesma 
Santa Cruz que se lhe permitisse essa obra sem 
perigos nem assaltos de ladrões, e nela colocaram 
um painel com o retrato da sua efígie com a cruz 
na mão e assim concedeu a mesma Santa Cruz e 
pede de mercê a todos que este lerem um Padre 
Nosso e uma Ave Maria por minha intenção e por 
todos os benfeitores que ajudaram estas obras 
aplicado pelas almas de seus pais e por todas as do 
Purgatório.” 
Fonte: Foto gentilmente cedida por Deolinda 
Maria Carneiro, diretora do Museu Municipal de 
Póvoa do Varzim. 
 
 
 
 
 
 
Figura 40 - Ex-voto de Maria Margarida à Santa Cruz de Balasar, 1838, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu Municipal da Póvoa de Varzim, Póvoa de 
Varzim 
 
 
Legenda: “Milagre que fez 
Nosso Senhor por 
intercessão de sua 
Santíssima Cruz aparecida 
a Maria Margarida da Vila 
da Póvoa de Varzim que 
tendo um filho nas terras do 
Brasil há 13 anos com 
poucas notícias dele, 
recorreu ao Senhor na 
presença da dita cruz com 
muitas lágrimas e ele lhe 
apareceu à porta sem ser 
esperado. 1838 anos.” 
Fonte: Foto gentilmente 
cedida por Deolinda Maria 
Carneiro, diretora do 
Museu Municipal de Póvoa 
do Varzim. 
 
 
106 
 
 
Como foi destacado, a Igreja pós-Trento preocupou-se, pela primeira vez, de maneira 
programática com a produção das imagens sagradas. O decreto das imagens, exposto na última 
sessão do Concílio, estabeleceu as diretrizes básicas desse programa iconográfico, e os textos 
sinodais aprofundaram a discussão. Duas foram as preocupações fundamentais da Igreja: 
diminuir a idolatria e evitar as representações profanas e indecorosas das figuras santas. Os ex-
votos pintados ficavam expostos nas igrejas e capelas e faziam parte dessa pedagogia imagética 
na medida em que dialogavam com as outras representações iconográficas dos templos 
católicos, portanto, a compreensão desses objetos pode ser realizada, também, a partir da 
correlação entre a teologia da imagem sintetizada por Trento e as representações de Cristo e 
dos santos presentes nos ex-votos pintados.  
Em outras palavras, a partir da análise dos ex-votos luso-brasileiros dos séculos XVIII 
e XIX, é possível discutir os preceitos estabelecidos pela Igreja a partir do século XVI em 
relação às representações sacras. No tocante às práticas de idolatria, foi possível identificar, 
pelos exemplos expostos acima, que esse desvio continuou frequente nos fiéis, como pode ser 
notado nas tentativas de reprodução das imagens que serviram de referência para os ex-votos e 
as considerações expostas pelos fiéis nas legendas se referindo às imagens como milagrosas, 
mais uma vez os protótipos dos santos eram venerados como os “originais”.  
Entretanto, a própria instituição manteve uma atitude dúbia em relação a essa idolatria, 
pois, apesar de condenar o comportamento, não agiu efetivamente para coibi-lo, uma vez que 
ele era importante meio de catequese e fonte de receitas para a Igreja. No tocante ao decoro dos 
santos nas tábuas votivas pictóricas, em grande medida, estava em consonância com as normas 
postuladas pela Igreja pós-Trento relativas às representações das figuras sagradas, 
principalmente por terem como modelos a imaginária e a pintura dos templos em que estavam 
abrigadas. Portanto, os ex-votos pintados considerados, em sua quase totalidade, não 
apresentavam representações sacras consideradas indecentes, indecorosas e/ou desonestas.  
  
107 
 
 
PARTE II 
O QUE AS MIGALHAS DO COTIDIANO NOS CONTAM 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
108 
 
 
INTRODUÇÃO 
Ao visitar os espaços que abrigam as coleções de ex-votos pictóricos levantadas para a 
concretização deste trabalho, frequentemente conheci igrejas e capelas que ainda são 
importantes centros de peregrinação. Em algumas ocasiões, pude presenciar fiéis carregando e 
depositando seus ex-votos nesses lugares; estes quase nunca lembram as tábuas pintadas que 
fornecem informações sobre os séculos XVIII e XIX. Em uma dessas visitas em busca de 
“documentos”, deparei-me com dona Maria de Lourdes, uma senhora com mais de 80 anos, 
como ela me confessou mais tarde. O lugar era o convento de Nossa Senhora da Penha em Vila 
Velha, Espírito Santo. Essa senhora me chamou a atenção, pois subia o caminho mais íngreme 
para alcançar o convento, ao invés de utilizar o transporte do local, apesar da visível dificuldade 
em caminhar. Ela carregava, além de sacolas com seus pertences, um guarda-chuva para se 
proteger do forte sol em uma mão e, na outra, uma vela acesa acoplada a um copo plástico 
descartável; ao derreter-se, a vela também derretia o copo, que, eventualmente, queimava as 
mãos da senhora. A dificuldade com a qual essa senhora caminhava me fez oferecer ajuda. A 
caminhada é cansativa para qualquer um e o calor contribuía para dificultar um pouco mais o 
trajeto. Carreguei seus pertences e o guarda-chuva enquanto ela subia. Nesse trajeto até o 
convento, essa senhora me contou sobre a motivação que a “obrigava” a fazer essa rápida 
peregrinação todos os anos. De fato, a promessa que engendrara essa penitência não era sua, 
mas de sua mãe, que havia pedido ajuda para a recuperação de outra filha doente. A senhora 
nem sabia ao certo o que a fez pagar a promessa em nome da irmã, só sabia que fazia esse 
percurso para agradecer a Nossa Senhora da Penha desde os seus treze anos.  
 
*** 
 
Na primeira parte desse texto, objetivou-se dimensionar o lugar da prática votiva dentro 
do processo de discussão da representação sacra na história do cristianismo, principalmente 
suas implicações no mundo luso-brasileiro após a atualização da discussão a partir do 
seiscentos. Para efetivação dessa proposta, recorreu-se à longa duração para compreender esse 
fenômeno que, de fato, teve um alcance e desdobramento longevos. Entretanto, a opção por 
compreender esse aspecto do objeto de análise, em um primeiro momento, obliterou outros 
pontos da prática votiva, um deles a quase desconsideração dos indivíduos comprometidos com 
o seu desenvolvimento. Contudo, ainda há tempo de enquadrá-los para se debater outras 
implicações envolvidas nesse estudo, como as diversas devoções presentes nos ex-votos e o 
109 
 
 
esforço de descrição dos indivíduos que recorriam à prática votiva, e de compreender as 
histórias narradas nesses objetos. Para enfocar esses sujeitos obscurecidos por uma análise que 
visou ao macrossocial recorre-se à micro-história e seu debate sobre a importância da escala na 
construção da inteligibilidade histórica.  
Como ressalta Jacques Ravel,278 é difícil caracterizar a micro-história porque seus 
adeptos não construíram um corpo teórico rígido; foi o caráter experimental que marcou os 
trabalhos dos historiadores italianos reunidos na revista Quaderni Storici a partir da década de 
1970. Entretanto, é possível circunscrever diversos pontos em comum dos textos que utilizaram 
uma abordagem micro-histórica. E o primeiro é a crítica que faziam da história social focada 
essencialmente num espaço de análise macro. Assim, os micro-historiadores buscaram 
sublinhar a importância dos indivíduos, dos atores sociais, em relação às estruturas que 
ocupavam nas análises macrossociais.279 A importância dada pela micro-análise aos indivíduos 
visava reconhecer o papel das vidas ordinárias no grande teatro da história. Segundo Ravel, 
essa importância provinha da leitura que os micro-historiadores faziam dos textos dos 
antropólogos e da importância do trabalho de campo destes últimos. Afinal, é por meio dele 
que os etnólogos, por exemplo, se esforçam para levar “a sério migalhas de informações e em 
tentar compreender de que maneira este detalhe individual, aqueles retalhos de experiências 
dão acesso a lógicas sociais e simbólicas que são as lógicas do grupo, ou mesmo de conjuntos 
muito maiores”.280 
A redução da escala de observação feita pelos micro-historiadores visava, portanto, 
discutir as possíveis contradições entre uma leitura efetivada do passado por meio de conceitos 
exteriores e o que os fragmentos do cotidiano dos atores sociais apontavam. Entretanto, não se 
resumia a isso. Era importante, como destaca novamente Ravel, fazer dos comportamentos 
observados o princípio epistemológico da micro-história, ou seja, era por meio das estratégias 
dos indivíduos (ou grupos) estudados, que se pretendia “reconstruir as modalidades de 
agregação (ou de desagregação) social”.281  
                                                          
278 RAVEL, Jacques. A história ao rés-do-chão. Prefácio. In: LEVI, Giovanni. A herança imaterial: trajetória de 
um exorcista no Piemonte do século XVII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p. 13-15.  
279 Idem. Microanálise e construção social. In: Idem. Jogos de escala: a experiência da microanálise. Rio de 
Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1998. 
280 Ibidem, p. 13.  
281 Ibidem, p 25.  
110 
 
 
Contudo, como sublinham Bernard Lepetit282 e Paul-André Rosental,283, a redução da 
escala de análise não proporciona uma compreensão do passado de maneira privilegiada. Ao 
reduzir a escala de observação o que se busca é uma outra maneira de enxergar o objeto 
enfocado.284 Concorda-se com os autores quando destacam que nenhuma escala possui um 
lugar privilegiado de compreensão do passado, todas podem ler determinados espectros do real. 
A escolha de uma determinada escala, portanto, implica uma reconfiguração do objeto e da 
grade de leitura que se fará dele.285  
Evoque-se, portanto, um passado mais recente, um passado-presente, se se preferir, 
relacionado a esta pesquisa e exposto no relato acima. Recordo o caso da senhora Maria de 
Lourdes, observado no trabalho de campo, e as indagações que esse encontro me causou, para 
que se possa caracterizar e aproximar-se dos homens e mulheres que recorriam à prática votiva 
diante do imprevisível. Para esse fim, considera-se importante sublinhar a materialidade 
envolvida na construção da prática votiva, cuja importância é frequentemente esquecida na 
construção das relações humanas. A história é feita a partir dos indícios documentais deixados 
pelo homem do passado, mas, como ressalta Marcelo Rede286, a disciplina preocupou-se muito 
pouco com as possibilidades, fornecidas pela materialidade, de construção de conhecimento 
histórico. Portanto, torna-se aqui necessário não somente exumar os resquícios materiais que 
nos permitem o conhecimento (ou a criação do discurso) do passado, mas, principalmente, 
devolver os sinais vitais dessa materialidade.  
Com isso, nesta parte do texto, busca-se compreender o papel da cultura material no 
desenrolar dos momentos envolvidos no que se denomina de prática votiva ao reanimar os 
corpos dos homens e mulheres expostos na documentação. Como já foi dito, o que interessa é 
a relação dialética entre os objetos e os homens. Esse é o principal argumento de Daniel Miller 
no livro Trecos, troços e coisas, ou seja, de que da mesma maneira que as pessoas fazem as 
                                                          
282 LEPETIT, Bernard. Sobre a escala na história. In: RAVEL, Jacques. Jogos de escala: a experiência da 
microanálise. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1998. 
283 ROSENTAL, Paul-André. Construir o “macro” pelo “micro”: Fredrik e a “microstoria”. In: RAVEL, Jacques. 
Jogos de escala: a experiência da microanálise. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1998. 
284 “Uma única redução a uma escala escolhida, com a exclusão das outras, não basta para esgotar sua 
complexidade. Se um modelo reduzido é pertinente em relação a uma dimensão particular da realidade, existem, 
para o arquiteto, várias modelizações desejáveis de um edifício futuro. A pluralidade das pertinências legitima a 
multiplicidade das reduções. Por isso, o projeto, em arquitetura, é uma dinâmica e uma arbitragem. É uma dinâmica 
na medida em que o modelo exige outros, que respondam a outras pertinências. É uma arbitragem na medida em 
que ele acaba por fazer coexistirem diferentes escalas e diferentes pertinências, e em que o jogo entre as escalas 
permite dominar a imagem global e coerente do projeto.” LEPETIT, Bernard. Op. Cit., p. 94.  
285 Ibidem, p. 100-101.  
286 REDE, Marcelo. História e Cultura Material. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo. Novos 
domínios da História. Rio de Janeiro: Elservier, 2012, p. 133.  
111 
 
 
coisas, as coisas também fazem as pessoas. Na verdade, de acordo com o autor, esse é o objetivo 
dos estudos que se dedicam à cultura material: discutir as conexões entre sujeitos e objetos. 
Dessa maneira, é por meio da teoria dialética de base hegeliana, que o autor desenvolve essa 
premissa de que sujeitos e objetos só existem pelo processo em que cada um constrói o outro.287 
Portanto, é importante compreender a relação desses indivíduos com a materialidade que 
envolvia a prática votiva. 
A partir dessa premissa, a primeira materialidade que se deve resgatar é a do próprio 
corpo, afinal concretizar ações e manusear objetos resultam em usos determinados do corpo 
dos indivíduos. Assim como considerou José Newton Coelho Meneses, o gesto é “artifício, é 
expressão, é movimento cultural que une o corpo e a materialidade própria do organismo. O 
artefato, materialidade que estende o gesto ao seu mundo, é instrumento das intenções, opções 
e sentimentos do homem”. A compreensão da conjuntura material na qual o indivíduo esteve 
inserido é, portanto, indissociável do entendimento de suas atitudes, pois, “os fatos do homem 
social incorporam indivisivelmente seus artefatos”.288 Por essa razão, o caso de Dona Maria foi 
citado: sua atitude serve para se considerar que, além de aspectos simbólicos e rituais, estavam 
envolvidas com os ex-votos determinadas relações físicas que implicavam um dispêndio de 
energia, de esforço pessoal e financeiro, a criação de sociabilidades; estavam envolvidos o suor, 
as lágrimas, a voz e outros sentidos, a dor, o alívio e outros sentimentos. Esses aspectos são 
demarcados para que acompanhem a análise e a leitura que se fará da prática votiva a partir de 
agora. Entretanto, antes de mergulhar nas variadas histórias narradas nos ex-votos, é importante 
expor o fio condutor que atravessa essas histórias e que possibilitou a criação delas, a saber, a 
crença na capacidade dos santos de intervirem no cotidiano desses indivíduos.  
  
                                                          
287 MILLER, Daniel. Op. Cit., p. 66.  
288 MENESES, José Newton Coelho. Introdução – Cultura Material no universo dos Impérios europeus modernos. 
In: Anais do Museu Paulista: História e Cultura Material. v. 25, n.1, São Paulo. Jan./Abr. 2017. Disponível em: 
<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0101-47142017000100009&script=sci_art text>. Acesso em: 29 ago. 
2017. 
112 
 
 
3 CULTO SANTORAL E OS PERSONAGENS DOS EX-VOTOS PINTADOS  
 
A prática votiva se caracteriza, a princípio, pela ocorrência de um fato que altera o 
cotidiano, geralmente uma doença ou um acidente. A partir de então, se inicia uma cadeia de 
atitudes dos fiéis que demarca uma busca por ações que forneçam a percepção de um maior 
controle de seus destinos. Nessas situações, predominou, portanto, a insegurança diante do 
porvir, percebida na busca por uma “boa morte”289, pois, em contextos de doenças ou acidentes, 
caso o quadro se agravasse, era necessário estar preparado para que o fim da vida não fosse um 
evento no qual o moribundo estivesse desprevenido e, assim, 
a resposta pode estar no objetivo daqueles indivíduos ao testarem e procurarem os 
rituais da Igreja católica nos seus derradeiros momentos, qual seja a salvação de sua 
alma após sua morte. Tratava-se de cumprir uma determinação eclesiástica que 
ensinava como se devia morrer de modo a obter a graça divina e a vida eterna no além-
túmulo; ainda que não necessariamente tenham cumprido aqueles mesmos 
ensinamentos quanto ao viver.290 
A certeza da morte se concretizava nesses momentos penosos que causavam inquietação 
naqueles que padeciam. Mas essa insegurança era revelada de forma dolorosa aos fiéis nas 
circunstâncias de infortúnios, e o recurso aos santos era uma maneira de encontrar 
previsibilidade e confiança no além, e apresentava a esperança na possibilidade de cura. 
Portanto, o medo da morte, mas também a crença na superação da adversidade, marca 
inicialmente as atitudes desses indivíduos.  
Entretanto, até a superação de fato, ou seja, até a construção da memória que se deseja 
perpetuar com a confecção do ex-voto pintado, é necessária uma série de ações. A crença na 
capacidade de intervenção dos santos no cotidiano desses fiéis comporta uma noção de que é 
preciso um sacrifício pessoal para se obter a graça almejada, uma penitência e/ou um 
“pagamento” que está relacionado ao desenvolvimento do culto aos santos no cristianismo.   
 
                                                          
289 Cf. SANT’ANNA, Sabrina Mara. A boa morte e o bem morrer: culto, doutrina, iconografia e irmandades 
mineiras (1721 a 1822). 2006. Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de 
Filosofia e Ciências Humanas; RODRIGUES, Claudia. Nas fronteiras do Além. A secularização da morte no Rio 
de Janeiro dos séculos XVIII e XIX. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005; CAMPOS, Adalgisa Arantes. A 
vivência da morte na Capitania de Minas. 1986. Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal de Minas Gerais. 
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas; DUARTE, Denise Aparecida Sousa. E professo viver e morrer em 
Santa Fé Católica: atitudes diante da morte em uma freguesia de Vila Rica na primeira metade do século XVIII. 
Jundiaí: Paco Editorial, 2016. 
290RODRIGUES, Claudia. Nas fronteiras do Além: a secularização da morte no Rio de Janeiro (séculos XVIII e 
XIX). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005, p.39. 
113 
 
 
3.1 Culto aos santos  
O culto aos santos começou primeiramente no Oriente cristão por volta do final do 
segundo século, com o culto aos mártires. Já no Ocidente, de acordo com as fontes documentais, 
o culto aos santos mártires iniciou-se um pouco mais tarde, por volta do ano 250. Entretanto, 
como chama atenção Mario Righetti, essas datas se referem a um culto público, pois os grupos 
cristãos, desde sua origem, deveriam guardar e transmitir os dias que morreram esses mártires 
para relembrar sua devoção a Cristo.291 Desde os primeiros séculos do cristianismo, indagou-
se acerca da possibilidade dos mortos, especialmente os santos, interferirem na vida dos vivos 
e serem capazes de ter conhecimento dos pedidos feitos pelos fiéis.292 
Os mártires cristãos tiveram papel importante no florescimento do culto aos santos. Uma 
das referências escritas mais antigas com a descrição da morte violenta de um cristão é o 
documento Martírio de Policarpo, feito por volta de 155 d.C. Como mostra Valtair Afonso 
Mirada, nesse texto, encontra-se o termo martírio com um significado ampliado, não somente 
com o sentido de “testemunha”, acepção encontrada nos textos anteriores, mas também com a 
noção de morte violenta de quem testemunha.293 Os mártires tiveram grande importância no 
desenvolvimento do culto aos santos, sendo São Policarpo um dos primeiros santos 
martirizados. Inicialmente o culto a esses santos revelava uma preocupação escatológica, pois, 
por terem morrido à semelhança de Cristo, estariam próximos de Deus e poderiam interceder 
pelas almas dos homens. E os restos mortais desses mártires foram alvo de especial devoção 
dos fiéis como já demonstrava o relato do martírio de Policarpo:  
Vendo a rixa suscitada pelos judeus, o centurião colocou o corpo no meio e o fez 
queimar, como era costume. Desse modo, pudemos mais tarde recolher seus ossos, 
mais preciosos do que pedras preciosas e mais valiosos do que o ouro, para colocá-
los em lugar conveniente. Quando possível, e aí que o Senhor nos permitirá reunir-
nos, na alegria e no contentamento, para celebrar o aniversário de seu martírio, em 
memória daqueles que combateram antes de nós, e para exercitar e preparar aqueles 
que deverão combater no futuro.294 
 
Como uma forma de devoção aos mortos, o culto aos santos se baseou, em sua forma 
primitiva, principalmente no culto aos restos mortais dos homens santificados. Essa crença se 
                                                          
291 RIGUETTI, Mario. El culto y las fiestas de los santos. In: RIGUETTI, Mario. Historia de la liturgia. Madrid: 
Biblioteca de autores cristianos, 1955, p. 916-968, p. 916-917.  
292 SANTO AGOSTINHO, José Maria de. O cuidado devido aos mortos. São Paulo: Paulus, 2002, p. 184. Cf. 
RODRIGUES, Weslley Fernandes. A história em ponto pequeno: prática votiva e culto santoral nas Minas (Sécs. 
XVIII-XIX). Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Minas Gerais, 2012, p. 74-78. 
293 MIRADA, Valtair Afonso. Mártires na Antiguidade e na Idade Média. In: SILVA, Andréia Cristina Lopes 
Frazão da; SILVA, Leilla Rodrigues da (Org.). Mártires, confessores e virgens: o culto aos santos no Ocidente 
medieval. Petrópolis: Vozes, 2016, p. 17. 
294 ANÔNIMO. O martírio de Policarpo, bispo de Esmirna. In: Padres Apostólicos. São Paulo: Paulus, 1995, p. 
154. 
114 
 
 
diferenciava muito das antigas convicções pagãs, que também acreditavam na existência da 
alma após a morte, mas que essa alma não estaria dissociada do corpo; dessa maneira, eram 
também efetuados ritos de culto aos mortos e a seus corpos, mas não se pressupunha que esses 
corpos poderiam trazer benefícios com a proximidade dos vivos. Assim como informou Fustel 
de Coulanges, os ritos fúnebres pagãos mostravam que, quando um corpo era colocado no 
túmulo, acreditava-se que ali havia se depositado alguma coisa com vida. Ao fim da cerimônia 
de sepultamento, costumava-se chamar pela alma do morto três vezes, pelo nome que ele 
possuiu em vida, e faziam-lhe votos de vida feliz debaixo da terra; a suposição de que o homem 
sepultado vivia naquele local era tão forte que ali eram enterrados seus objetos, inferindo que 
eles teriam alguma utilidade para ele, bem como era derramado vinho sobre o túmulo para 
amainar sua sede, eram deixados alimentos no local, e degolavam-se cavalos e escravos para 
que esses fossem enterrados com o morto, para o servirem.295 Desse modo, o encargo de levar 
comida e bebida para os mortos era uma obrigação: esses eram tidos como entes sagrados, mas 
eram apartados da proximidade da terra dos vivos, pois, caso fossem deixados de ser oferecidas 
a refeição e libação aos corpos, esses poderiam sair de seus túmulos para punir os vivos.296 
Assim como lembra o autor, “o pensamento de que as almas entravam em morada celeste é de 
época relativamente moderna no Ocidente; a habitação celeste apenas se considerava 
recompensa a grandes homens e aos benfeitores da humanidade”.297 
Para a cristandade, o corpo também possuía importância, entretanto, os cuidados que se 
deveria ter com os sepultamentos visavam resguardá-lo para o dia do Juízo Final, quando todos 
seriam ressuscitados.  Por isso o costume de ser enterrado próximo a um corpo santo ou a uma 
relíquia transformou as igrejas em cemitérios quando os restos mortais foram trasladados dos 
cemitérios extramuros para o interior das igrejas.298 Assim como tratado por Philippe Ariès, 
muitos fiéis acreditavam que somente ressuscitariam se tivessem uma sepultura adequada e 
inviolada, pois essa também comprometia o despertar do defunto e, consequentemente, sua vida 
eterna. Desse modo, o perigo da profanação dos corpos também foi uma das influências para 
que proliferassem os enterros próximo aos corpos dos mártires, pois os primeiros cristãos não 
haviam se desligado totalmente da associação entre corpo e alma. O autor nomeou esses 
sepultamentos como ad sanctos, os quais tiveram no temor da profanação dos corpos a 
                                                          
295 COULANGES, Fustel de. A Cidade Antiga. Lisboa: Livraria Clássica Editora, 1971, p.12-13.  
296 Ibidem, p. 22-23. 
297 Ibidem, p. 12 
298 RÉAU, Louis. Esplendor y decadencia Del culto a los santos. In: Iconografía Del arte Cristiano. Barcelona: 
Ediciones Del Serbal, 2000, p. 464. 
 
115 
 
 
justificativa primeva desse costume (uma vez que mártires eram creditados como possuidores 
de lugar garantido nos céus, velariam os corpos e repeliriam violações aos demais corpos). Mas, 
com o passar do tempo, o motivo espiritual passa a prevalecer, com a proteção do mártir não só 
para o corpo mortal, mas para a alma no dia do despertar dos jacentes.299 
Os locais onde houve perseguição aos mártires, e que, por isso, possuíam relíquias, 
atraíam muitos fiéis e se tornavam importantes centros de peregrinação. Entretanto, mesmo em 
locais da cristandade onde não havia a perseguição aos cristãos, o culto das relíquias também 
foi crescendo com as transferências desses objetos sagrados de uma região para outra, como as 
trasladações das relíquias dos santos João Batista, André e Tomé feitas por São Vitrício da Itália 
para a catedral de Rouen.300 A partir da segunda metade do século IV, com o fim das 
perseguições aos cristãos, os chamados santos confessores ganharam também espaço entre a 
cristandade. Se até esse momento os mártires eram considerados os verdadeiros imitadores de 
Cristo por terem derramado seu próprio sangue em nome dele, a partir dessa centúria, as 
virgens, os bispos e os eremitas foram aproximados aos mártires por terem renunciado aos 
prazeres mundanos e dedicado suas vidas a Deus. Essa correlação entre os mártires e os 
confessores também impactou a liturgia, afinal “se os bispos e ascetas eram também mártires 
da paz, mártires não de sangue, mas sim de vontade e de penitência, por que o túmulo deles, 
como o dos mártires antigos, não deveria ser venerado e o nome deles escrito no álbum festivo 
das igrejas?”301 Dessa maneira, já na segunda metade do século IV muitos homens que 
morreram com a fama de serem santos tiverem capelas erguidas para homenageá-los e seu 
nomes apareceram nos livros de festas das igrejas, assim como se costumava fazer com os 
mártires.  
No século V, Santo Agostinho, em carta enviada ao bispo Paulino de Nola, ratificou a 
possibilidade dos santos (Igreja Triunfante) intervirem a favor dos vivos (Igreja Peregrina). 
Entretanto, Agostinho fez questão de sublinhar que os santos só podem atender às súplicas dos 
vivos “por causa do poder de Deus”, “pois os mortos não possuem tal poder por sua própria 
natureza.”302 
                                                          
299 ARIÈS, Philippe. O homem diante da morte. São Paulo: Editora Unesp, 2014, p. 39-44. 
300 ROGIER, L. J. Nova história da Igreja: dos primórdios a São Gregório Magno. 2. ed. Petrópolis: 
Vozes, 1973, p. 322. 
301 RIGUETTI, Mario. El culto y las fiestas de los santos. In: RIGUETTI, Mario. Historia de la liturgia. Madrid: 
Biblioteca de autores cristianos, 1955, p. 916-968, p. 922.   
302 SANTO AGOSTINHO, José Maria de. O cuidado devido aos mortos. São Paulo: Paulus, 2002, p. 184. Cf. 
RODRIGUES, Weslley Fernandes. A história em ponto pequeno... Op. Cit., p. 74-78. 
116 
 
 
Nesses primeiros séculos do cristianismo, não havia um processo formal ou a 
necessidade de autorização do papa, por exemplo, para o reconhecimento da santidade.303 
Somente por volta do século X, as autoridades eclesiásticas começaram a controlar o processo 
de canonização com a decisão do papa João XV, no sínodo de Roma, de canonizar o bispo 
Ulrico de Augsburgo. Entretanto, somente em 1234, passou a fazer parte das leis canônicas a 
proibição de se cultuar qualquer homem como santo que não tivesse sido reconhecido 
formalmente pelo papa.304 Contudo, muitos homens foram beatificados pelos bispos e 
continuaram a ser objetos de culto, por isso, em 1636, Urbano VIII estabeleceu que a 
beatificação também era uma prerrogativa papal.305  
É exatamente no culto de pessoas que foram geradas por outros seres humanos, e não 
de entes criados diretamente de Deus e, por isso, puramente espirituais (como seriam, por 
exemplo, os anjos306), que reside toda a problemática em torno do culto aos santos. Os críticos, 
desde o cristianismo primitivo, consideraram isso um desvio do verdadeiro culto que devia ser 
prestado a Deus e ao único mediador possível, o verbo que se fez carne, Jesus Cristo. Para evitar 
as deformações em relação ao culto dos santos, recorrentemente cometidas pelos fiéis, a Igreja 
buscou uniformizar doutrinariamente essa prática para que ela não implicasse em um desvio do 
crente em relação à “verdadeira prática” católica. Assim, a devoção aos santos não deveria 
suprimir a participação nas missas, o recebimento da eucaristia, por exemplo, mas 
principalmente não poderia suplantar as devoções essenciais a Deus e a Cristo.307 Isto é, a Igreja 
buscou subordinar a natureza do culto aos santos ao culto de Deus, “em absoluta e total 
dependência, seja no seu fundamento ou na sua expressão, de Deus, fonte de cada santidade e 
de Cristo, único mediador”.308  
O Catecismo Romano (1566), elaborado por uma comissão chefiada por Carlos 
Borromeu durante a realização do Concílio de Trento para instruir o clero sobre as 
determinações tridentinas, indicando a importância e a necessidade da oração, demonstrou a 
                                                          
303 Para mais informações sobre o culto dos santos na Idade Média, Cf. PORTO, Thiago de Azevedo. Canonização, 
poder e discurso no século XIII: uma análise crítica e genealógica do processo de Domingos de Gusmão. Revista 
Veredas da História. v. 9, n.2 (2016), p. 54-79.   
304 RIGUETTI, Mario. Op. Cit., 923-924. 
305 Ibidem, p. 924.  
306Segundo Bluteau, um anjo seria uma “substância criada, intelectual, espiritual e completa. Substância porque é 
ente, que subsiste por si: Criada porque é tirada do nada; intelectual porque tem entendimento, e com ele conhece 
as coisas de um só e simples intuito, sem discursar, coligindo uma coisa na outra; completa, porque pela sua própria 
hypostasis é o último complemento de si mesma”. BLUTEAU, D Raphael. Vocabulário Latino e Português. 
Coimbra: Colégio das Artes da Companhia de Jesus, 1712, p. 255. 
307 RIGUETTI, Mario. Op. Cit., p. 56.  
308 Ibidem, p. 57. Tradução nossa do italiano.  
117 
 
 
preocupação da Igreja em estabelecer as diferenças que os católicos deveriam observar ao 
realizar as orações a Deus e aos santos:309  
A mesma força da natureza imprimida nos entendimentos dos homens diz que 
devemos fazer oração a Deus, e invocar seu nome: e não somente o ensinam as letras 
divinas, em as quais podemos ouvir a Deus, que mandam invocar em o dia de 
tribulação: mas é necessário, que em o nome de Deus se entendam três pessoas. Em 
segundo lugar nos socorremos às ajudas dos Santos que estão no céu, aos quais 
deverem se também fazer orações é tão certo na Igreja de Deus, que aos Católicos 
nenhuma dúvida pode acontecer acerca disto. E porque isto se há de declarar 
particularmente em seu lugar, a ele remetemos assim os reitores, como os outros. Mas 
para que se tire todo o erro dos ignorantes, será coisa justa ensinar o povo fiel a 
diferença que há entre este modo de invocar, porque não nos socorremos de um 
mesmo modo a Deus, e aos santos. Por quanto rogamos a Deus, que ele, ou nos dê 
bens, ou livre de males: e aos santos, porque estão em graça com Deus, pedimos que 
intercedam por nós, para que nos alcancem de Deus as coisas, de que temos 
necessidade. Daqui temos duas formas de orar diferentes em o modo, porque a Deus 
propriamente dizemos: havei misericórdia conosco, ouvi-nos, ao santo rogai por nós. 
Ainda que também por outra certa razão é lícito pedir aos mesmos santos, que tenham 
misericórdia de nós, porque são muito misericordiosos. Assim que lhe podemos rogar, 
que movidos, com a miséria de nosso estado, com sua graça que estão com Deus e 
com rogos nos ajudem. Acerca disto devem todos guardar-se muito, que não atribuam 
a outrem, o que é próprio de Deus, antes quando alguma pessoa diante da imagem 
dalgum santo reza a oração do Pater Noster, deve ser sua intenção pedir-lhe, que rogue 
com ele, e peça para ele as coisas, que se contem na mesma oração, e finalmente, que 
seu declarador, e rogador a Deus: porque o Apostolo São João no Apocalipse ensinou, 
que eles usam deste ofício.310 
 
Para a Igreja, se Jesus Cristo é o único e verdadeiro mediador entre os homens e Deus311, 
por sua realidade humana e divina, ele não reservou essa capacidade somente para si e, nem 
tampouco, para alguém exclusivamente, pois a universalizou, “impondo a todos a obrigação de 
rezar, uns pelos outros, até pelos inimigos”.312 Portanto, se Jesus impôs que os seus seguidores 
rezassem em vida por todos, não haveria nenhum impedimento para que não o fizessem também 
depois de mortos, quando estivessem no Céu, onde poderiam ter maior conhecimento das dores 
que afligem os outros cristãos313; principalmente aqueles que têm o espírito mais digno, como 
os santos. Portanto, ao recorrer à intercessão dos Santos, os cristãos não menosprezam a 
mediação de Cristo, mas asseguram-na.314  
                                                          
309 Cf. RODRIGUES, Weslley Fernandes. Op. Cit., p. 81-82.  
310 IGREJA CATÓLICA. Papa, 1566-1572 (Pio V) Catecismo romano do papa Pio Quinto de gloriosa memoria 
/ novamente tresladado de latim em linguagem [pelo padre doutor Christovão de Mattos] - Em Lisboa: por Antônio 
Alvarez: achar-se a em casa de João Lopez, livreiro, 1590, p. 334-335. 
311 “Porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem.” (1 Timóteo 2:5).  
312 ARRUDA, Arnaldo de M. A mudez eloquente das imagens: o culto dos santos e de suas imagens - história, 
teologia, arte. São Paulo: [s.n.], 1969, p. 172. (Cf. Lucas, 6:28 e Mateus, 5:44).  
313 Ibidem, p. 173-174.  
314 Ibidem.  
118 
 
 
A Igreja justificou o culto aos santos por meio da doutrina da comunhão dos santos. 
Essa doutrina tem como fundamento dogmático a encarnação do Verbo, que se fez homem para 
a salvação da humanidade. Ao redimir os homens, Deus os fez partícipes da mesma comunidade 
humana e divina, de que Cristo é a cabeça. Os fiéis, portanto, fazem parte desse corpo por meio 
da fé e do batismo que os habilitam a participar da Igreja como representantes do Corpo de 
Cristo.315 A referência à comunhão dos santos aparece na versão do credo apostólico a partir de 
650, versão definitiva aceita pela Igreja.316 Como membros do corpo de Jesus, os cristãos 
compartilham, tem em comunhão a mesma comunidade, a Igreja, e por isso possuem laços de 
solidariedade espiritual que os conectam.317 O corpo místico de Cristo, do qual fazem parte 
todos os cristãos como membros, é partilhado pela doutrina da comunhão dos santos em três 
partes: a Igreja Peregrina (mundos dos vivos), a Igreja Triunfante (mundo dos santos) e Igreja 
Padecente (mundo dos mortos). Esses três espaços estão conectados intimamente e, em cada 
um deles, os cristãos podem influenciar os outros espaços mutuamente visando ao 
aperfeiçoamento espiritual.318  
3.2 O espaço sagrado nos ex-votos pintados 
Sob influência da história das mentalidades, Bernard Cousin, orientado por Michelle 
Vovelle, escreveu a tese Le Miracle et le quotidien, em 1983, na qual investigou mais de 5 mil 
ex-votos franceses. O autor, ao analisar uma quantidade grande de ex-votos datados do século 
XVII ao XX, percebeu as modificações que essa prática sofreu ao longo do tempo na região da 
Provença. Cousin identificou que o oráculo deixou aos poucos de ser representado no canto 
superior esquerdo a partir de meados do século XIX para figurar no canto direito daí em 
diante.319 Essa mudança na representação da figura celeste nos ex-votos provençais, de acordo 
com o autor, refletiria a secularização da mentalidade francesa no período.320 De acordo com o 
autor, até o século XVIII, o ex-voto francês era construído em torno de Deus ou de Cristo, que 
apesar de não serem representados, figuravam como centro da representação do milagre, pois, 
ao colocar o santo no lado esquerdo para quem fita o ex-voto, na verdade, ele estava à direita 
                                                          
315 ARRUDA, Arnaldo de M. Op. Cit., p. 64-65.  
316 CASANOVA, Humberto; STAM, Jeff. El Credo Apostólico. Grand Rapids: Libros Desafio, 1998, p. 20. 
317 1Coríntios 12: 25-27, Efésios 1: 22-23. 
318 CAMPOS, Adalgisa Arantes. As almas santas na arte colonial mineira e o purgatório de Dante. In: Atas do IV 
Congresso Internacional do Barroco Ibero-Americano. Organização: Adalgisa Arantes Campos, Fernando Quiles, 
Breno M. Ribeiro de Faria, Sabrina M. Sant'Anna. Belo Horizonte: C/Arte, 2008. 1700 p. 1 CD-ROOM. Número 
de artigos 102, ISBN: 978-85-7654-059-5, pp.42-62, p.42.  
319 COUSIN, Bernard. Le Miracle História e religião et le quotidien. Les ex-voto provençaux, images d’une 
société. Aix-en-Provence: Sociétés, Mentalités, Cultures, 1983, p. 151.  
320 NEVES, Guilherme Pereira das. O reverso do milagre: ex-votos pintados e religiosidade em Angra dos Reis 
(RJ). Tempo. Revista do Departamento de História da UFF, Niterói, v. 7, n. 14, 2003, p. 27-50, p. 34. 
119 
 
 
da figura de Deus pai ou Deus filho, que é o lado privilegiado para o cristianismo, símbolo da 
fé.321 Na centúria seguinte, ao deslocar o espaço sagrado para a direita do espectador, Cousin 
percebeu uma substituição da figura sagrada não representada de Deus pelo homem, que se 
coloca como figura central nas tábuas votivas.322  
Não se observa essa tendência nos ex-votos luso-brasileiros; os ex-votos analisados, em 
sua maioria, representavam o santo acionado no lado direito ao longo de todo o período 
contemplado, ainda que a representação no lado esquerdo e no meio do quadro também tenha 
ocorrido de forma recorrente. Portanto, não é possível fazer a correlação que Cousin fez para o 
caso francês.  
Entretanto, é preciso apontar que, nas tábuas votivas levantadas, percebe-se que o 
espaço dedicado ao oráculo tendeu a diminuir nos últimos anos do século XIX e, em alguns 
casos, os oráculos já não eram mais representados ou sua representação foi modificada, 
passando a serem indicados por imagens de uso doméstico colocadas na cena. Apesar da 
dificuldade em se tirar maiores conclusões acerca dessas alterações, pela quantidade de ex-
votos levantada, pode-se supor que a redução no espaço reservado aos santos indica uma 
mudança na relação com o divino de pelo menos parte dos fiéis que recorria à prática votiva. A 
representação do sagrado no mesmo plano em que estão os personagens profanos, ainda que na 
maioria dos casos tenha-se costumado pintar nuvens para demarcar a diferença dos espaços, é 
indicativo de uma maior proximidade com os santos e, portanto, uma maior dificuldade em 
perceber os limites entre o sagrado e o profano. A intimidade exagerada com os santos e seus 
símbolos sempre foi motivo de preocupação por parte da Igreja, como foi demostrado na 
primeira parte deste trabalho. 
Acredita-se também que o uso do conceito de secularização para a análise da prática 
votiva no mundo luso-brasileiro seria problemático. Como ressalta Cláudia Rodrigues, é 
importante definir de maneira precisa o que se entende por secularização. Apesar das muitas 
acepções que o conceito pode apresentar, a autora traça, em linhas gerais, duas definições. Em 
uma primeira concepção, a secularização é entendida como diminuição de domínio da religião 
sobre determinados âmbitos da sociedade, “significando a perda da autoridade da religião, tanto 
                                                          
321 Cf. “Ora, o Senhor, depois de lhes ter falado, foi recebido no céu, e assentou-se à direita de Deus.” Marcos 
16:19; “que subiu ao céu e está à direita de Deus; a ele estão sujeitos anjos, autoridades e poderes.” 1 Pedro 3:22 
322 SALLMANN, Jean-Michel [compte-rendu] Bernard Cousin, Le Miracle et le quotidien. Les ex-voto 
provençaux, images d’une société. Annales, Année 1984, 39-1, p. 202-204, p. 203. 
120 
 
 
no nível institucional como no nível de consciência humana”.323 Na segunda definição, a 
secularização é entendida como um processo no qual os indivíduos se tornam mais 
independentes para o exercício de sua crença, prescindindo cada vez mais das instituições 
religiosas ou públicas. Dessa maneira, eles podem inclusive acessar o sagrado de forma direta 
e individual, e a partir de uma variedade de “bens religiosos colocados à disposição pelas Igrejas 
institucionais ou pelas ideologias políticas e econômicas, recorrendo livremente a uma espécie 
de ‘supermercado religioso’”.324  
Portanto, tendo como fundamento essas definições, é difícil conceber as mudanças na 
representação sagrada nos ex-votos pintados em termos de secularização. Primeiro porque o 
desaparecimento ou a diminuição do espaço dedicado aos santos não significa uma perda do 
domínio da Igreja sobre essa prática religiosa e nem uma forma mais direta de acessar o divino. 
Em segundo lugar, porque essa alteração pode ter significado um maior controle dessa 
manifestação, pois no último quartel do século XIX, dentro do movimento ultramontano, a 
Igreja vai questionar o excesso de atenção dada às práticas devocionais, como foi apresentado 
na introdução. Dessa forma, a ausência do espaço sagrado nos ex-votos franceses pode estar 
associada a uma relação menos íntima de se conviver com o sagrado, pois a relação de excessiva 
proximidade com os santos foi constantemente questionada pela Igreja.  
Guilherme Pereira Neves ressalta que a prática votiva se insere dentro do esforço de 
cristianização e controle dos excessos que a Igreja buscou empreender no contexto da 
Contrarreforma, tanto na Europa quanto na América. Referindo-se especificamente à América 
portuguesa, o autor afirma que o esforço de cristianização encontrou dificuldades fomentadas 
pelo regime de padroado. Assim, no começo do século XIX, apenas 7 dioceses e 600 paróquias 
eram responsáveis por 3,5 milhões de almas, “o que inviabilizava, em grande medida, a 
intensidade do esforço que a cristianização tridentina pressupunha [...]”.325 O autor atribui a 
persistência do caráter mágico na religiosidade da América portuguesa à cristianização 
superficial efetuada por aqui, por isso a dificuldade de encontrar ex-votos de ação de graça, “a 
representação por excelência da fé depurada, resultante da devoção moderna na tradição votiva 
católica”.326 Nesse ponto, tem-se uma visão distinta daquela do autor. Como foi analisado nos 
primeiros capítulos, a Igreja pós-Trento, apesar de se preocupar com os excessos cometidos 
                                                          
323 RODRIGUES, Cláudia. Nas fronteiras do Além. A secularização da morte no Rio de Janeiro dos séculos XVIII 
e XIX. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005, p. 345.  
324 Ibidem.  
325 Ibidem, p. 47. 
326 Ibidem, p. 48. 
121 
 
 
pelos fiéis, não deixou de incentivar as práticas devocionais, como o culto aos santos e a própria 
prática votiva, que tendiam a levar a religião para um lado mais taumatúrgico em detrimento 
dos sacramentos. Por isso, é compreensível a persistência nos ex-votos de um certo caráter 
mágico, que não se deve a uma “cristianização superficial”327 da América portuguesa, pois 
também está presente em Portugal e se deve mais a essa atitude dúbia da Igreja no contexto da 
Contrarreforma.  
O incentivo ao culto dos santos promovido pela Igreja se refletiu na plêiade de devoções 
que apareceu nos ex-votos no mundo luso-brasileiro, como indicam os quadros a seguir 
(Quadros 1 e 2). Diversas santidades povoaram o universo da produção de ex-votos pictóricos 
no espaço luso-brasileiro, tendo as variadas invocações da Virgem Maria e de Cristo uma 
presença constante. Faz-se necessário, portanto, analisar de forma pormenorizada as figuras 
piedosas e as invocações a quem se recorreu nos momentos de aflição. 
Quadro 1328 - Devoções presentes nos ex-votos portugueses (Sécs. XVIII-XIX) 
Devoções Portugal  Nº de Ex-votos 
Espírito Santo 1 
Nossa Senhora 2 
Nossa Senhora da Abadia 2 
Nossa Senhora da Assunção do Freixo 1 
Nossa Senhora da Atalaia 1 
                                                          
327 Ibidem, p. 49. 
328 Fontes: Coleção particular Eng. Vasco Vieira da Fonseca-Cascais. Ex-voto pintado de 1770; Capela de Nossa 
Senhora de Almodena-Vila Real. Ex-voto pintado de 1821; Igreja Matriz de Vila Nova de Gaia. Ex-voto pintado 
de 1772; Capela de Nossa Senhora das Neves de Vila do Conde. Ex-votos pintados de 1717 e 1791; Capela do 
Senhor da Agonia de Vila do Conde. Ex-voto pintado do 1º quartel do século XIX; Casa-Museu de José Régio/Vila 
do Conde. Ex-votos pintados de 1714 ao 2º do século XIX; Museu da Ordem Terceira de São Francisco de Vila 
do Conde. Ex-voto pintado de 1719; Capela de Nossa Senhora da Rocha de Silves. Ex-voto pintado de 1880; 
Santuário de Nossa Senhora da Lapa de Sernacelhe. Ex-votos pintados de 1863 a 1894; Santuário de Nossa 
Senhora do Porto de Ave de Póvoa do Lanhoso. Ex-votos pintados de 1747 a 1860; Capela de Nossa Senhora da 
Ajuda do Porto. Ex-voto pintado de 1746; Capela de Nossa Senhora do Vale de Paredes. Ex-voto pintado de 1747; 
Paço de Arcos/Oeiras. Ex-voto pintado de 1823; Santuário de Nossa Senhora da Atalaia de Montijo. Ex-voto 
pintado de 1866; Capela de Santa Luzia de Monte Córdova. Ex-voto pintado de 1757; Capela do Senhor do Padrão 
de Monte Córdova. Ex-voto pintado de finais do século XVIII; Igreja do Mosteiro de Maia. Ex-voto pintado de 
1719; Azueira/Mafra. Ex-voto pintado de 1783; Museu da Marinha de Lisboa. Ex-votos pintados de 1736 a 1800; 
Santuário de Nossa Senhora da Encarnação de Leiria. Ex-voto pintado de 1819; Santuário de São Torcato de 
Guimarães. Ex-voto pintado de 1874; Igreja Matriz de Esposende. Ex-voto pintado de 1847; Igreja do Senhor Bom 
Jesus de Esposende. Ex-voto pintado de finais do século XIX; Santuário de Nossa Senhora da Alegria de Coimbra. 
Ex-voto pintado de 1875; Museu dos Biscainhos de Braga. Ex-voto pintado de 1756; Santuário do Bom Jesus do 
Monte de Braga. Ex-votos pintados do último quartel do século XVIII a 1832; Igreja de Nossa Senhora do Rosário 
de Barreiro. Ex-votos pintados de 1796 e 1818; Museu de Nossa Senhora da Abadia de Amares. Ex-votos pintados 
de 1726 e 1859; Museu Paroquial de Arte Sacra, Amarante. Ex-voto pintado de 1744; Coleção Particular D. Maria 
Amélia Abrantes de Sampaio e Castro Teixeira de Vasconcelos, Amares. Ex-voto pintado de 1821; Arquidiocese 
de Évora. Ex-votos pintados de 1710 a 1899; Museu da Santa Casa da Misericórdia de Matosinhos. Ex-votos 
pintados de 1745 a 1879; Museu Municipal de Etnografia e História de Póvoa do Varzim. Ex-votos pintados de 
1756 a 1886.  
122 
 
 
Nossa Senhora da Boa Fé 2 
Nossa Senhora da Assunção 8 
Nossa Senhora da Caridade 1 
Nossa Senhora da Conceição 6 
Nossa Senhora da Encarnação 3 
Nossa Senhora da Graça 3 
Nossa Senhora da Lapa 3 
Nossa Senhora da Madre de Deus 1 
Nossa Senhora das Neves 1 
Nossa Senhora da Orada 1 
Nossa Senhora da Penha de França 2 
Nossa Senhora da Piedade 1 
Nossa Senhora da Rocha 1 
Nossa Senhora da Saúde 2 
Nossa Senhora da Soledade 1 
Nossa Senhora das Dores 6 
Nossa Senhora de Aires 5 
Nossa Senhora de Belém 1 
Nossa Senhora de Oliveira 1 
Nossa Senhora do Carmo 7 
Nossa Senhora do Livramento 1 
Nossa Senhora do Pé da Cruz 18 
Nossa Senhora do Pilar 1 
Nossa Senhora do Porto 4 
Nossa Senhora do Porto Seguro 1 
Nossa Senhora do Rosário 14 
Nossa Senhora do Socorro 1 
Nossa Senhora do Vale 1 
Nossa Senhora dos Prazeres 2 
Nossa Senhora dos Remédios 4 
Nossa Senhora [da cruz?] 1 
Nossa Senhora da Alegria 1 
Nosso Senhor 1 
Nosso Senhor da Agonia 2 
Santa Apolónia  1 
Santa Clara 1 
Santa Cristina 1 
Santa Cruz de Balasar 3 
Santa Luzia 1 
Santa Rita 4 
Santana 7 
Santíssimo Sacramento 2 
Santo Antônio 6 
São Bento 4 
São Bento do Mato 1 
123 
 
 
São Bonifácio Mártir 3 
São Francisco 2 
São Francisco de Paula 1 
São Gonçalo do Amarante 3 
São Gregório 2 
São Paulo 1 
São Romão 3 
São Sebastião 1 
São Torcato 1 
São Vicente Ferreira 1 
Senhor Bom Jesus de Matosinhos 46 
Senhor Bom Jesus do Monte 2 
Senhor Bom Jesus de Fão 1 
Senhor da Prisão 18 
Senhor da Vera Cruz 1 
Senhor do Padrão 1 
Senhor dos Passos 26 
Senhor Jesus dos Enfermos 2 
Senhor Jesus dos Navegantes 1 
Total  260 
 
 Devoções marianas 
 
  Devoções cristológicas 
 
Fonte: Elaborada pelo autor a partir de referências descritas na nota 51. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
124 
 
 
Quadro 2329 - Devoções presentes nos ex-votos brasileiros (Sécs. XVIII-XIX) 
Devoções Brasil  Nº de ex-votos  
Espírito Santo 4 
Nossa Senhora 1 
Nossa Senhora da Boa Viagem 1 
Nossa Senhora da Conceição 17 
Nossa Senhora da Glória 1 
Nossa Senhora da Oliveira 1 
Nossa Senhora da Penha 1 
Nossa Senhora da Piedade 1 
Nossa Senhora da Saúde 1 
Nossa Senhora da Soledade 1 
Nossa Senhora das Dores 1 
Nossa Senhora das Mercês 1 
Nossa Senhora de Aparecida 1 
Nossa Senhora de Lourdes 1 
Nossa Senhora de Nazaré 14 
Nossa Senhora do Alívio 1 
Nossa Senhora do Amparo 1 
Nossa Senhora do Bom Despacho 1 
Nossa Senhora do Carmo 11 
Nossa Senhora do Livramento 1 
Nossa Senhora do Rosário 1 
Nossa Senhora dos Milagres 3 
Nossa Senhora dos Remédios 3 
Sagrada Família 2 
Santa Bárbara 2 
Santa Efigênia 2 
Santa Luzia 27 
Santa Quitéria 1 
Santa Rita 4 
Santana Mestra 6 
Santíssima Trindade 1 
Santo Anastácio 1 
                                                          
329 Fontes: SBJM. Ex-votos pintados de 1722 a 1900; Museu de Arte Sacra de SJDR. Ex-votos pintados de 1726 
a 1899; Museu Regional de SJDR. Ex-votos pintados de 1765 a 1855; Capela de Nossa Senhor do Bonfim. Ex-
voto pintado de 1783; Coleção Márcia de Moura Castro. Ex-votos pintados de 1701 a 1874; Museu da 
Inconfidência de Ouro Preto. Ex-votos pintados de 1743 a 2º metade do século XVIII; Museu do Aleijadinho de 
Ouro Preto. Ex-votos pintados de 1732 a 1775; Museu Arquidiocesano de Mariana. Ex-votos do século XVIII; 
Museu do Diamantina de Diamantina. Ex-votos pintados dos séculos XVIII-XIX; Museu da Liturgia de Tiradentes. 
Ex-votos pintados de 1749 a 1835; Museu da Igreja da Ordem Terceira do Carmo do Rio de Janeiro. Ex-voto 
pintado de 1823; Santuário de Nossa Senhora da Penha de Vila Velha. Ex-voto pintado de 1895; Capela de Nossa 
Senhora do Ó de Sabará. Ex-voto pintado de 1720; Mosteiro de São Bento de Salvador. Ex-voto pintado de 1749; 
Igreja de Nossa Senhora de Boa Viagem de Salvador. Ex-voto pintado de 1726; Museu de Arte Sacra de Angra 
dos Reis. Ex-votos pintados de 1820 a 1899; Pinacoteca do Convento Franciscano de Igarassu. Ex-voto pintado 
de 1729;  
125 
 
 
Santo Antônio 6 
Santo Brás 1 
Santo Elias 1 
São Benedito 14 
São Cosme e Damião 1 
São Francisco das Chagas 1 
São Francisco de Paula 4 
São Francisco Xavier 1 
São Gonçalo do Amarante 4 
São Vicente Ferrer 1 
Senhor Bom Jesus da D’Agonia 1 
Senhor Bom Jesus de Matosinhos 88 
Senhor Cristo da Prisão  1 
Senhor do Bonfim 3 
Não identificada 49 
Total  291 
 
 Devoções marianas 
 Devoções cristológicas  
Fonte: Elaborada pelo autor a partir de referências descritas na nota 52. 
 
Como ressalta Maria de Fátima Reis, a devoção a Jesus Cristo e à Virgem Maria na 
Idade Moderna prevaleceu sobre a dos santos.330 Nos ex-votos, é exatamente o que se pode 
observar ao elencar as devoções que aparecem referenciadas. As invocações marianas e as 
cristológicas são as mais frequentes no corpus documental utilizado tanto em Portugal como no 
Brasil. Os ex-votos dedicados a alguma devoção de Cristo ou de Maria representam a maioria 
absoluta dos portugueses e mais da metade dos ex-votos brasileiros. Entretanto, é preciso 
detalhar um pouco mais as devoções que aparecem representadas nos ex-votos. Em geral, as 
representações que mais ocorrem estão relacionadas às coleções preservadas de algum santuário 
de importância local. É assim que se pode entender, por exemplo, o grande número de tábuas 
votivas dedicadas ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos.  
Como melhor foi exposto no segundo capítulo, essa devoção foi muito importante na 
cidade de Matosinhos, em Portugal, onde se encontra o Santuário, e foi trazida para o Brasil 
provavelmente por migrantes do norte do Reino. Portanto, a existência de uma grande 
                                                          
330 REIS, Maria de Fátima. Santarém no tempo de D. João V: administração, sociedade e cultura. Lisboa: Colibri, 
2005, p. 511-512 
126 
 
 
quantidade de ex-votos em ambos os espaços se deve, em princípio, à preservação dos acervos 
dos respectivos Santuários. Mas, em contrapartida, a existência de tantos ex-votos preservados 
do Bom Jesus de Matosinhos demonstra a importância e o alcance dessa devoção no período. 
É preciso dizer que a relevância dessas devoções mais específicas foi local. Os ex-votos 
dedicados ao Senhor de Matosinhos de Portugal são exclusivos da coleção proveniente da igreja 
consagrada ao santo em Matosinhos; não foram encontrados outros ex-votos de outras regiões 
portuguesas dedicados a ele. No Brasil, se passa algo semelhante, ainda que o espaço geográfico 
de alcance seja maior do que no caso português. As tábuas votivas com a invocação do Senhor 
de Matosinhos são todas de Minas Gerais, onde se encontra a maior coleção de ex-votos 
pictóricos do país. Contudo, elas não são exclusivas do Santuário de Matosinhos, em 
Congonhas. Foram encontrados ex-votos dessa devoção também em acervos de outras regiões 
como Diamantina (Museu do Diamante), Ouro Preto (Museu da Inconfidência), São João del-
Rei (Museu de Arte Sacra) e na coleção Márcia de Moura Castro.331 Contudo, deve-se ressalvar 
que é plausível que os acervos conhecidos possam ter sido constituídos a partir de exemplares 
de diferentes regiões, além dos ex-votos dos locais onde se encontram expostos atualmente. 
Esse aspecto é facilmente perceptível nas coleções particulares, entretanto, também deve ser 
considerado na observação dos acervos expostos em museus. 
As outras devoções cristológicas que aparecem nos ex-votos estão relacionadas, na 
maior parte dos casos, à paixão, à morte e à ressureição de Cristo. As representações de Cristo 
crucificado são as mais comuns sob as diversas invocações: Bom Jesus de Matosinhos, Senhor 
do Bonfim, Bom Jesus do Monte. Nos ex-votos presentes no território português, aparecem 
com mais frequência as devoções ao Senhor da Prisão, já discutido no segundo capítulo, e a 
devoção ao Senhor dos Passos, sendo que quase todos os ex-votos dedicados a essa invocação 
pertencem ao acervo da Arquidiocese de Évora. A iconografia do Senhor dos Passos nesses ex-
votos segue a oficial, muito presente nas imagens de roca existentes no mundo luso-brasileiro, 
com Cristo vestindo uma túnica escura, geralmente marrom, ajoelhado e carregando a cruz nas 
costas.  
A devoção a Nossa Senhora do Pé da Cruz aparece na coleção de ex-votos da 
Arquidiocese de Évora (Figura 41). A representação dessa invocação variou bastante nos ex-
votos que preservaram a pintura, pois a maior parte dos ex-votos dedicados a essa devoção está 
com a figura santa apagada. Nos ex-votos mais antigos, do século XVIII, Nossa Senhora é 
                                                          
331 Sua importância é evidenciada também por existirem mais três outros templos dedicados a essa devoção em 
Minas: Conceição do Mato Dentro, Serro e Santo Antônio Pirapetinga (Piranga).  
127 
 
 
representada efetivamente ao pé da cruz vestida com um manto azul acompanhada de João 
vestido com o manto vermelho. Em um ex-voto de 1878, Maria aparece sozinha, de corpo 
inteiro, representada como uma imagem esculpida, também portando um vestido vermelho e 
manto azul. Nos dois ex-votos do final século XIX, Nossa Senhora do Pé da Cruz é representada 
somente da cintura para cima, com as mãos cruzadas segurando flores, portando manto em tom 
terroso. 
 
Figura 41 - Detalhes da iconografia de Nossa Senhora do Pé da Cruz nos ex-votos da 
Arquidiocese de Évora332 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.333
 
 
                                                          
332 A) Ex-voto de Joana a Nossa Senhora do Pé da Cruz, 1800, óleo sobre madeira. Autoria: desconhecida, 
Arquidiocese de Évora; B) ex-voto de Antônio de Jesus a Nossa Senhora do Pé da Cruz, século XVIII, óleo sobre 
madeira. Autoria: desconhecida, Arquidiocese de Évora; C) ex-voto de Maria Quaresma a Nossa Senhora do Pé 
da Cruz, 1878, óleo sobre folha de flandres. Autoria: desconhecida, Arquidiocese de Évora; D) ex-voto de 
Lourenço Gomes a Nossa Senhora do Pé da Cruz, 1890, óleo sobre folha de flandres. Autoria: desconhecida, 
Arquidiocese de Évora e E) ex-voto de Manuel Faustino a Nossa Senhora do Pé da Cruz, 1880, óleo sobre folha 
de flandres. Autoria: desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
333 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 10 nov. 2017. 
A) 
B) 
C) 
D) 
E) 
128 
 
 
Nossa Senhora do Carmo é uma das devoções marianas mais recorrentes nos ex-votos 
luso-brasileiros. Essa invocação foi uma das principais devoções legadas pela Ordem do Carmo 
que possuía grande influência no mundo católico. Seu principal atributo iconográfico, o 
escapulário, se deve à sua aparição para São Simão Stock no século XIII. A Virgem teria 
aparecido para Simão Stock e lhe entregado um escapulário dizendo que todos que o portassem 
se livrariam das penas do inferno. A iconografia presente nos ex-votos segue a representação 
oficial com a Virgem carregando o Menino Jesus no colo e as duas figuras segurando um 
escapulário. Nossa Senhora das Dores também é uma das devoções marianas que aparecem nos 
ex-votos, principalmente nos portugueses. Nesse caso, a Virgem é apresentada sentada, com 
sete punhais passando seu peito que representam as sete dores vividas por ela.334 Nossa Senhora 
do Rosário também aparece bem representada nos ex-votos portugueses e sua iconografia 
variou nos exemplares analisados (Figura 42). Em todos eles, o atributo principal é mantido, o 
rosário, mas em alguns ela é representada sozinha segurando o rosário e em outros ela aparece 
segurando o Menino Jesus no braço esquerdo. Outro aspecto que variou bastante, não somente 
nestes ex-votos, mas em todos os outros, é a paleta de cores utilizada nas vestes do santo 
acionado.  
Figura 42 - Ex-voto de Joana Maria a Nossa Senhora do Rosário, 1860, óleo sobre metal, 
autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
 
Legenda: “Mercê 
que fez Nossa 
Senhora do 
Rosário a Joana 
Maria estando em 
perigo de vida. 
Este prodígio fez 
Nossa Senhora no 
ano de 1860. 
Assistentes na 
freguesia da Boa 
Fé. Suas filhas é 
que pediram a 
Nossa Senhora a 
face servida a dar-
lhes melhoras.” 
Fonte: Inventário 
Artístico da 
Arquidiocese de 
Évora.335 
                                                          
334 ALVES, Célio Macedo. Um estudo iconográfico. In: Devoção e arte: imaginária religiosa em Minas Gerais. 
São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2005, p. 81. 
335 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 24 nov. 2017. 
129 
 
 
A invocação mariana portuguesa de Nossa Senhora de Nazaré aparece nos ex-votos 
brasileiros (Figura 43). De maneira similar ao Senhor de Matosinhos, a história da devoção se 
deve a um relato fantástico. De acordo com a lenda, uma imagem de Nossa Senhora foi levada 
de um mosteiro em Nazaré, na Palestina, e apareceu na costa portuguesa. A imagem foi 
descoberta por pastores no século XII que resolveram construir uma capela para homenagear o 
aparecimento milagroso. Certa vez um cavaleiro chamado Dom Fuas Roupinho, que estava 
prestes a cair em um despenhadeiro com seu cavalo, invocou a ajuda de Nossa Senhora de 
Nazaré que o livrou do acidente fatal.336 Como forma de pagamento, o cavaleiro construiu um 
santuário sob a invocação que o ajudou naquele momento.337 Rapidamente cresceu a 
popularidade dessa devoção que, mais tarde, passou para a América portuguesa. A iconografia 
da Senhora de Nazaré que apareceu nos ex-votos a representa de pé carregando o Menino Jesus 
no braço esquerdo, geralmente portando um manto de cores claras. Aparece também, em alguns 
casos, a Virgem segurando o Menino Jesus no braço esquerdo e, na mão direita, ela é 
representada segurando um ramo de alguma planta ou flor, talvez um lírio branco que representa 
a pureza da Virgem.  
Figura 43 - Ex-voto de Francisca da Silva Chaves a Nossa Senhora de Nazaré, século 
XVIII, têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas 
 
Legenda: “Milagre 
que fez Nossa 
Senhora de Nazaré 
a Francisca da Silva 
Chaves mulher de 
João Pires Costa, 
estando muito mal 
de acidentes 
repetidas, e variada, 
e juntamente com 
febre, e pegando-se 
com Nossa Senhora 
alcançou 
melhoras.”  
 
Fonte: IPHAN. Ex-
votos em 
Congonhas: o 
resgaste de duas 
coleções – ex-votos 
tombados da Sala 
de Milagre do 
Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, p. 
140. 
                                                          
336 O forro da nave da igreja Matriz de Morro Vermelho, distrito de Caeté-MG, dedicada a Nossa Senhora de 
Nazaré, retratou a iconografia da santa a partir desse relato de Dom Fuas Roupinho. 
337 ALVES, Célio Macedo. Um estudo iconográfico. In: Devoção e arte: imaginária religiosa em Minas Gerais. 
São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2005, p. 83. 
130 
 
 
Anderson José Machado de Oliveira reafirma a importância do culto aos “santos pretos” 
como estratégia pastoral da Igreja para a evangelização dos africanos e seus descendentes no 
mundo colonial. De acordo com o autor, essa foi uma importante ferramenta de conversão 
utilizada pela instituição para que esses grupos “aceitassem a ‘verdadeira fé’ e se resignassem 
com a condição que lhes fora destinada.”338 Portanto, é pertinente questionar a pouca presença 
dos santos cultuados pelos escravizados africanos e seus descentes (Santa Ifigênia, Santo 
Elesbão, São Benedito, Nossa Senhora do Rosário e Santo Antônio de Noto) nos ex-votos, com 
a exceção de São Benedito (Figuras 44 a 46). A ligação dos “negros”339 com o culto à Nossa 
Senhora do Rosário é anterior à sua chegada ao Brasil, pois o seu culto já havia sido 
disseminado em algumas regiões da África; no Congo, por exemplo, teria sido divulgado pelos 
Dominicanos por volta de 1570.340 Portanto, é possível que essa devoção já fosse de 
conhecimento de alguns escravizados que chegaram ao Brasil. Entretanto, essa devoção 
também foi disseminada em terras americanas pelos capuchinhos.341 Os outros santos se 
tornaram populares entre os “negros” por meio da catequese católica e, por conta da cor escura 
de sua tez, foram utilizados como modelos na evangelização desses indivíduos.  
Santa Ifigênia era originária da região da Etiópia, de origem nobre, e teria nascido no 
século I. De acordo com sua hagiografia, foi a fundadora de um convento sob a invocação de 
Nossa Senhora do Carmo que foi incendiado por seu tio, o qual usurpou o trono, sendo salvo 
pela intervenção de Deus atendendo às súplicas de Ifigênia.342 Sua iconografia faz referência a 
esse episódio mítico e a representa em trajes carmelitas e segurando uma igreja em chamas em 
uma das mãos. Já São Benedito foi um frade franciscano em Palermo, filho de escravizados 
tendo vivido durante o século XVI. Entretanto, como ressalta Célio Macedo Alves, seu culto 
                                                          
338 OLIVEIRA, Anderson José Machado de. Devoção negra: santos pretos e catequese no Brasil colonial. Rio de 
Janeiro: Quartet/FAPERJ, 2008, p. 28.  
339 A colocação do qualificativo negro entre aspas significa que não se utiliza este termo de acordo com as acepções 
coetâneas, mas sim para se referir aos africanos escravos, homens e mulheres, e aos seus descendentes. É 
importante ressaltar que foram vários os termos utilizados para designar, por exemplo, os descendentes de 
africanos no mundo ibero-americano. Como indica Eduardo França Paiva, a “entrada de africanos foi multiplicada, 
e parcela importante da mão de obra necessária à empresa ibero-americana passou também a nascer nas fazendas, 
engenhos e, sobretudo, nas casas dos proprietários urbanos: eram os crioulos, mestiços/mamelucos, mulatos, 
pardos, cabras, zambos, entre outros”. In: PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma história lexical da 
Ibero-América entre os séculos XVI-XVIII – as dinâmicas de mestiçagens e o mundo do trabalho. Belo Horizonte: 
Autêntica, 2015, p. 52. 
340 ALVES, Célio Macedo. Um estudo iconográfico. In: Devoção e arte: imaginária religiosa em Minas Gerais. 
São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2005, p. 70. 
341 Ibidem.  
342 OLIVEIRA, Anderson José Machado de. Op. Cit., p. 100. 
131 
 
 
permaneceu muito tempo sem o reconhecimento da Igreja, pois foi canonizado somente em 
1807.343  
 
Figura 44 - Ex-voto Iran [ilegível] Maria Pa [ilegível] Santa Ifigênia, 1636, têmpera 
sobre papel, autoria desconhecida, Museu Arquidiocesano, Mariana 
 
 
 
Legenda: “Milagre que 
fez a gloriosa Santa 
Ifigênia a Iran[ilegível] 
Maria Pa[ilegível] Que 
estando enferma de 
espinhela caída e 
apegando-se com a dita 
santa logo se achou com 
saúde em o [ilegível] de 
1636.” 
Fonte: Fotografia do 
acervo pessoal do 
autor. 
 
 
 
 
 
 
Figura 45 - Ex-voto do menino Matheus Santa Ifigênia, 1756, têmpera sobre madeira, 
autoria desconhecida, Coleção Márcia de Moura Castro/Museu de Congonhas, 
Congonhas 
 
Legenda: “Milagre 
que fez Santa Efigênia 
ao menino Matheus 
que estando com uma 
moléstia grave já 
desenganado, sua mãe 
apegou-se com a dita 
Santa logo teve alivio 
e recobrou a saúde. 
Ano de 1756.”  
Fonte: IPHAN. Ex-
votos em Congonhas: 
o resgaste de duas 
coleções – ex-votos 
tombados da Sala de 
Milagre do Santuário 
de Bom Jesus de 
Matosinhos/Ex-voto 
da Coleção Márcia de 
Moura Castro. 
Brasília: Iphan, 2012, 
p. 142. 
                                                          
343 ALVES, Célio Macedo. Op. Cit., p. 70. 
132 
 
 
Figura 46 - Ex-voto de João a São Benedito, século XVIII/2º metade, têmpera sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu da Inconfidência, Ouro Preto 
 
Legenda: “Milagre que fez São Benedito a João [ilegível] que estando mal de uma febre [ilegível] de cirurgiões 
[ilegível] [sem] esperança de vida e apegando-se com o dito santo [ilegível] foi [ilegível] melhorarem [ilegível].” 
Fonte: Fotografia do acervo pessoal do autor. 
 
Dos 14 ex-votos dedicados a São Benedito somente 2 apresentam sua representação na 
parte pictórica. No primeiro, da coleção de ex-votos do Museu da Inconfidência em Ouro Preto 
(Figura 46), o santo é representado com o hábito franciscano, traz um guardanapo na mão 
esquerda e segura, com a direita, uma parte do hábito onde se encontra um buquê de flores. 
Essa iconografia foi muito comum na imaginária presente nas capelas das irmandades negras 
em Minas Gerais.344 Já o segundo ex-voto pertencente à coleção de Angra dos Reis coloca São 
Benedito segurando o guardanapo também na mão esquerda, mas segurando o Menino Jesus na 
mão direita. Os outros ex-votos que não representaram o santo também fazem parte da coleção 
de Angra dos Reis, o que ajuda a compreender a ausência do santo invocado. Essa coleção 
possui características muito particulares em relação ao conjunto de ex-votos luso-brasileiros. 
Um dos aspectos singulares é que a maioria dos ex-votos de Angra são do tipo anatômico, 
representam apenas os olhos, a cabeça ou as pernas que foram curados, ou seja, não são 
                                                          
344 Ibidem, p. 71.  
133 
 
 
narrativos como o restante presente nos acervos. Apenas três representam o espaço celeste e 
seguem certa simplificação na cena representada, um desses ex-votos é o dedicado a São 
Benedito.  
É importante sublinhar que dos 14 ex-votos com a invocação de São Benedito, 13 
pertencem à coleção de Angra dos Reis provenientes do convento de São Bernardino. Na 
verdade, dez pertencem atualmente à coleção de Angra e três fazem parte do acervo Márcia de 
Moura Castro, expostos no Museu de Congonhas em Congonhas, Minas Gerais, mas, pela 
similaridade estilística, é possível identificá-los como originários da coleção angrense. É 
relevante destacar esse aspecto, pois, no restante dos acervos levantados, essa devoção, assim 
como as outras cultuadas pelos “negros”, praticamente não aparece representada, assim como 
os indivíduos “negros”. Na coleção de Angra dos Reis, é que é possível observar uma presença 
significativa de pessoas, homens e mulheres, “negras” e a relação desses indivíduos com as 
devoções mais comumente acionadas por esses grupos. Dos 14 ex-votos de São Benedito, em 
pelo menos 7, é possível identificar os fiéis representados como personagens “negros/pardos”, 
pois em um dos casos a “qualidade” pardo aparece descrita na legenda. Esse aspecto será mais 
bem discutido à frente. 
Outras duas devoções que aparecem muito no acervo de Angra dos Reis é a de Nossa 
Senhora da Conceição e a de Santa Luzia. Como já foi dito, não era comum representar os 
santos nessa coleção de ex-votos, como ocorria no restante dos ex-votos do mundo luso-
brasileiro de acordo com a tradição votiva católica. Por isso, somente em um ex-voto dedicado 
à Nossa Senhora da Conceição, a Virgem é representada e sua iconografia é respeitada: ela 
aparece sobre o globo terrestre, que apresenta uma lua crescente em volta, as mãos estão unidas 
em oração; Nossa Senhora aparece com uma túnica branca e manto azul com vermelho e 
pisando em uma serpente.345 
Já as tábuas votivas oferecidas à Santa Luzia são quase todas do tipo anatômico, em que 
aparecem representados somente os olhos dos fiéis, de maneira semelhante aos ex-votos em 
forma de medalhinhas de prata dedicados a essa invocação. Santa Luzia é uma devoção que 
aparece em um grande número de ex-votos brasileiros, mas quase que exclusivamente numa 
coleção em particular: a coleção de Angra dos Reis. Em todos os ex-votos essa devoção está 
relacionada a doenças nos olhos, o que não é comum nos ex-votos; pode-se dizer que é uma 
devoção especializada. Isso se deve a sua hagiografia. Santa Luzia era uma princesa da região 
                                                          
345 PESSÔA, José. Milagres: os ex-votos de Angra dos Reis. Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2001, p. 39.  
134 
 
 
da Sicília que foi martirizada pelo imperador romano Dioclesiano no século IV. O imperador a 
condenou por ser cristã e um dos martírios sofridos por Luzia foi ter os seus olhos arrancados 
na prisão. Seus olhos, no entanto, apareceram em sua face no dia seguinte.346 Por fazer parte 
dessa coleção específica, que criou uma tipologia regional na representação votiva, a santa não 
foi reproduzida nos ex-votos; sua representação imagética foi substituída pela pintura dos olhos 
dos fiéis que foram curados.  
Santana, a mãe da Virgem Maria, foi uma popular devoção na Europa desde pelo menos 
o século VIII; vários templos foram construídos sob sua invocação e sua festa entrou para o 
calendário oficial católico nessa centúria.347 Em Portugal, também se tornou muito popular e, a 
partir do século XV, se espalhou para as possessões ultramarinas. Foi por meio dos evangelhos 
apócrifos que a história de Santana e de São Joaquim foi divulgada, pois neles se encontram os 
relatos “da milagrosa concepção” de Maria “– [pois] seus pais eram estéreis – até o nascimento 
de Jesus”.348 A iconografia que aparece nos ex-votos do Brasil é sempre a de Santana Mestra 
(Figura 47). Neles, a mãe de Maria é representada sentada em uma cadeira tendo a filha ao seu 
lado olhando para o livro que apoia nas pernas. Esse modelo iconográfico também aparece nos 
ex-votos portugueses, mas há também uma outra forma de representar Santana. Existem dois 
ex-votos provenientes de um antigo distrito de Évora, denominado de Santana do Campo, em 
que a santa é posta em pé, carregando Maria no braço direito e, no esquerdo, segurando um 
ramo de indeterminada planta ou flor. Essa forma de representar a santa pode ser uma variável 
regional da iconografia ou um erro do pintor ao representá-la (Figura 48).  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                          
346 ALVES, Célio Macedo. Um estudo iconográfico. In: Devoção e arte: imaginária religiosa em Minas Gerais. 
São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2005, p. 87. 
347 Ibidem, p. 74.  
348 Ibidem. 
135 
 
 
Figura 47 - Ex-voto de Luis a Sant’Ana Mestra, 1732, óleo sobre madeira, autoria 
desconhecida, Museu do Aleijadinho, Ouro Preto 
Legenda: “Milagre que fez a Senhora Santana a um preto Luis escravo de Luis Pereira que quebrando uma perna 
pela coxa e sendo encanada 3 vezes sem de nenhuma soldar lhe abriu o cirurgião a perna e serrando-lhe as pontas 
dos ossos por intercessão da milagrosa Senhora se viu são em 20 de abril de 1732 anos.” 
Fonte: Fotografia do acervo pessoal do autor. 
 
 
Figura 48 - Ex-voto de Inocência de Jesus a Santana Mestra, 1860, têmpera sobre 
madeira 
 
 
Legenda: “Milagre 
que fez a Senhora 
Santana do Campo 
a Inocência de Jesus 
moradora na Irdade 
da freguesia, que 
tendo um Boi 
doente 5 dias sem 
comer e pedindo a 
Nossa Senhora foi 
servida dar-lhe 
melhoras no Ano de 
1860.” 
Fonte: Inventário 
Artístico da 
Arquidiocese de 
Évora.349 
 
 
                                                          
349 Disponível em: < http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 24 nov. 2017. 
 
136 
 
 
Buscou-se, assim, compreender a diversidade de devoções que povoaram os ex-votos 
entre os séculos XVIII e XIX, apresentando diversos pontos que são passíveis de apreensão a 
partir da escolha dos mesmos para compor esses objetos, como, por exemplo, a dissociação 
entre uma doença específica e um santo em especial sendo invocado (a exceção de Santa Luzia), 
a pouca presença de santos negros nessas representações dentro de um espaço escravista e o 
destaque dado às figuras de Jesus e Maria nesses elementos. Tais fatores podem indicar que a 
prática votiva se conforma como um elemento cuja compreensão é mais complexa, não se 
configurando dentro de modelos prontos, e tendo uma relação mais profunda com os atores que 
rogam ao sagrado pela superação de uma adversidade, do que propriamente tomando como base 
um padrão devocional preestabelecido. Faz-se necessário, portanto, averiguar – na medida do 
possível – quem eram esses sujeitos. 
 
3.3 Quem eram os indivíduos por trás dos ex-votos: a presença das mulheres, dos 
“negros” e das crianças  
Como foi dito no início do primeiro capítulo, busca-se nesse momento discutir as 
histórias em escala cotidiana, que foram plasmadas pelos indivíduos nos ex-votos. Mas afinal, 
quem eram esses indivíduos? É possível saber a que grupos sociais eles pertenciam? Eram 
homens, mulheres, escravizados, livres? Apesar da importância desses detalhes, que ajudariam 
a contar melhor as histórias dessa prática religiosa, é preciso destacar que os descobrir não é 
uma tarefa fácil. Primeiro porque a maioria dos ex-votos não permite saber mais que o primeiro 
nome do fiel, o que dificulta buscar, por exemplo, outros documentos que poderiam fornecer 
distintas informações. Felizmente, em alguns casos, foram descritas profissões, relações de 
parentesco, a condição social de determinados homens, o que possibilitou mergulhar um pouco 
mais nas histórias de vida dessas pessoas.  
Outro aspecto que dificulta saber informações mais detalhadas acerca desses fiéis trata-
se do reconhecimento da limitação imposta por uma representação pictórica desses homens. 
Deve-se ressaltar a dificuldade de fazer essa análise, pois a ação do tempo sobre esses objetos, 
em muitos casos, impossibilita a identificação de grupos distintos, como “negros”, “brancos”, 
“pardos” etc. Entretanto, os ex-votos são uma importante fonte imagética de grupos pouco 
representados na arte do período, como as mulheres, as crianças e, ainda que em menor 
expressão, os africanos e seus descendentes. 
Contudo, os ex-votos, em sua maioria, são de indivíduos adultos que foram 
representados como brancos. Se os ex-votos fossem divididos pelo gênero, considerando os 
137 
 
 
indivíduos que foram os ofertantes, percebe-se que há certa paridade entre homens e mulheres 
nas coleções brasileiras e uma presença feminina significativa nos ex-votos portugueses, apesar 
de existirem mais ex-votos com homens nesta última coleção. No caso português, um dos 
fatores que explica uma maior quantidade de ex-votos com homens é a utilização de muitos 
exemplares referentes a acidentes marítimos, nos quais a participação feminina era muito 
pequena. Portanto, a presença feminina nas tábuas votivas é muito relevante levando em 
consideração as sociedades patriarcais em que se desenvolve o trabalho, mas é também 
compreensível, pois a ocupação da mulher em espaços e práticas religiosas era mais facilmente 
autorizada.   
 
 
Quadro 3350 - Quadro comparativo por gênero nos ex-votos brasileiros (séculos XVIII-XIX) 
 
 Séc. XVIII Séc. XIX Total 
Homens 42 68 110 
Mulheres 42 62 104 
Crianças 3 20 23 
Não 
identificado/outros 
13 33 46 
Total 100 188 283 
Fonte: Dados da pesquisa. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                          
350 Fontes: SBJM. Ex-votos pintados de 1722 a 1900; Museu de Arte Sacra de SJDR. Ex-votos pintados de 1726 
a 1899; Museu Regional de SJDR. Ex-votos pintados de 1765 a 1855; Capela de Nossa Senhor do Bonfim. Ex-
voto pintado de 1783; Coleção Márcia de Moura Castro. Ex-votos pintados de 1701 a 1874; Museu da 
Inconfidência de Ouro Preto. Ex-votos pintados de 1743 a 2º metade do século XVIII; Museu do Aleijadinho de 
Ouro Preto. Ex-votos pintados de 1732 a 1775; Museu Arquidiocesano de Mariana. Ex-votos do século XVIII; 
Museu do Diamantina de Diamantina. Ex-votos pintados dos séculos XVIII-XIX; Museu da Liturgia de Tiradentes. 
Ex-votos pintados de 1749 a 1835; Museu da Igreja da Ordem Terceira do Carmo do Rio de Janeiro. Ex-voto 
pintado de 1823; Santuário de Nossa Senhora da Penha de Vila Velha. Ex-voto pintado de 1895; Capela de Nossa 
Senhora do Ó de Sabará. Ex-voto pintado de 1720; Mosteiro de São Bento de Salvador. Ex-voto pintado de 1749; 
Igreja de Nossa Senhora de Boa Viagem de Salvador. Ex-voto pintado de 1726; Museu de Arte Sacra de Angra 
dos Reis. Ex-votos pintados de 1820 a 1899; Pinacoteca do Convento Franciscano de Igarassu. Ex-voto pintado 
de 1729. 
138 
 
 
Quadro 4351 - Quadro comparativo por gênero nos ex-votos portugueses (séculos XVIII-XIX) 
 
 Séc. XVIII Séc. XIX Total 
Homens 54 92 146 
Mulheres 9 77 86 
Crianças 2 4 6 
Não 
identificado/outros 
4 18 22 
Total 69 191 260 
Fonte: Dados da pesquisa. 
 
 
Foi possível, por exemplo, identificar em diferentes ex-votos a presença de membros de 
uma mesma família. Como o caso da família de Ana Jesus Mataloto, dos Foros da Fonte Seca, 
Évora. Ana Jesus foi a ofertante de dois ex-votos feitos em agradecimento à cura de dois de 
seus filhos: Mariana de Jesus Mataloto, que, por rogos de sua mãe, ficou livre do perigo de 
morte em 1888; e, um pouco mais tarde, José Russo Mataloto, seu outro filho, que ficou curado 
da enfermidade que tinha em 1894. Em ambos os casos, a matriarca pediu ajuda de Nossa 
Senhora do Pé da Cruz para curar seus filhos, o que demonstra que essa era uma devoção 
acionada recorrentemente por ela.352 Já em Minas, no final do século XVIII, o santo evocado 
por pai e filho foi o Senhor Bom Jesus de Matosinhos. Antônio Mendes Vale “mandou pintar” 
seu milagre depois que o Senhor de Matosinhos o livrou de uma doença que lhe causava muitas 
                                                          
351 Fontes: Coleção particular Eng. Vasco Vieira da Fonseca-Cascais. Ex-voto pintado de 1770; Capela de Nossa 
Senhora de Almodena-Vila Real. Ex-voto pintado de 1821; Igreja Matriz de Vila Nova de Gaia. Ex-voto pintado 
de 1772; Capela de Nossa Senhora das Neves de Vila do Conde. Ex-votos pintados de 1717 e 1791; Capela do 
Senhor da Agonia de Vila do Conde. Ex-voto pintado do 1º quartel do século XIX; Casa-Museu de José Régio/Vila 
do Conde. Ex-votos pintados de 1714 ao 2º do século XIX; Museu da Ordem Terceira de São Francisco de Vila 
do Conde. Ex-voto pintado de 1719; Capela de Nossa Senhora da Rocha de Silves. Ex-voto pintado de 1880; 
Santuário de Nossa Senhora da Lapa de Sernacelhe. Ex-votos pintados de 1863 a 1894; Santuário de Nossa 
Senhora do Porto de Ave de Póvoa do Lanhoso. Ex-votos pintados de 1747 a 1860; Capela de Nossa Senhora da 
Ajuda do Porto. Ex-voto pintado de 1746; Capela de Nossa Senhora do Vale de Paredes. Ex-voto pintado de 1747; 
Paço de Arcos/Oeiras. Ex-voto pintado de 1823; Santuário de Nossa Senhora da Atalaia de Montijo. Ex-voto 
pintado de 1866; Capela de Santa Luzia de Monte Córdova. Ex-voto pintado de 1757; Capela do Senhor do Padrão 
de Monte Córdova. Ex-voto pintado de finais do século XVIII; Igreja do Mosteiro de Maia. Ex-voto pintado de 
1719; Azueira/Mafra. Ex-voto pintado de 1783; Museu da Marinha de Lisboa. Ex-votos pintados de 1736 a 1800; 
Santuário de Nossa Senhora da Encarnação de Leiria. Ex-voto pintado de 1819; Santuário de São Torcato de 
Guimarães. Ex-voto pintado de 1874; Igreja Matriz de Esposende. Ex-voto pintado de 1847; Igreja do Senhor Bom 
Jesus de Esposende. Ex-voto pintado de finais do século XIX; Santuário de Nossa Senhora da Alegria de Coimbra. 
Ex-voto pintado de 1875; Museu dos Biscainhos de Braga. Ex-voto pintado de 1756; Santuário do Bom Jesus do 
Monte de Braga. Ex-votos pintados do último quartel do século XVIII a 1832; Igreja de Nossa Senhora do Rosário 
de Barreiro. Ex-votos pintados de 1796 e 1818; Museu de Nossa Senhora da Abadia de Amares. Ex-votos pintados 
de 1726 e 1859; Museu Paroquial de Arte Sacra, Amarante. Ex-voto pintado de 1744; Coleção Particular D. Maria 
Amélia Abrantes de Sampaio e Castro Teixeira de Vasconcelos, Amares. Ex-voto pintado de 1821; Arquidiocese 
de Évora. Ex-votos pintados de 1710 a 1899; Museu da Santa Casa da Misericórdia de Matosinhos. Ex-votos 
pintados de 1745 a 1879; Museu Municipal de Etnografia e História de Póvoa do Varzim. Ex-votos pintados de 
1756 a 1886. 
352 Ex-voto de Mariana de Jesus a Nossa Senhora do Pé da Cruz, 1888, óleo sobre folha de flandres, autoria 
desconhecida, acervo da Arquidiocese de Évora, Évora; ex-voto de José Russo Mataloto a Nossa Senhora do Pé 
da Cruz, 1894, óleo sobre folha de flandres, autoria desconhecida, acervo da Arquidiocese de Évora, Évora. 
139 
 
 
dores no corpo.353 Já seu filho, José Mendes Vale, que fez questão de expor o nome de seu pai 
no ex-voto, acionou o santo em 1777 depois de lhe tirarem vários ossos de uma perna que estava 
muito mal.354  
Bernardino Vidigal expôs em seu ex-voto o nome de sua mulher, Margarida Josefa, e o 
local de residência, a quinta de Alucena, em Évora. Em 1797, Bernardino estava muito doente, 
apegou-se com Nossa Senhora da Saúde e recuperou-se logo. Sabe-se por meio de seu 
testamento que Bernardino ainda teve mais três anos de vida, falecendo em 1800, data de 
abertura de seu testamento. Esse foi um dos poucos indivíduos de que foi possível encontrar 
ex-voto e testamento, e é importante destacar as devoções que aparecem referenciadas nesse 
último documento. O testador, apesar de não citar a invocação de Nossa Senhora da Saúde, 
pede o auxílio da Virgem Maria para lhe ajudar no perdão de suas culpas e faltas. Bernardino 
expressa também a vontade de ser amortalhado no hábito de São Francisco, ser sepultado na 
igreja de São Matias e de que seu corpo fosse acompanhado pelos irmãos da irmandade de 
Nossa Senhora do Rosário: 
Em nome da Santíssima Trindade Pai Filho e Espírito Santo três pessoas distintas e 
um só Deus verdadeiro em que mereço [...] eu Bernardino Vidigal casado com 
Margarida Josefa moradores na Quinta de Lucena termo desta cidade de Évora 
andando de pé e com todo o meu perfeito juízo e entendimento quanto [Jesus] Nosso 
Senhor em mim [...] pernas – Saber a hora em que [...] o meu [Senhor] será servido 
levar-me da presente vida faço e ordeno este meu testamento para o bem da minha 
alma e descargo de minha consciência pela forma [encarra] seguinte. [...] 
Bem-aventurada sempre Virgem Maria Nossa Senhora que me alcance de [dar] o 
perdão de minhas culpas e pecados e a glória para que fui criado e a mesma 
[depredação] faço ao Anjo de minha guarda Santo do meu nome [para] todos na da 
Corte do Céu. Item: quero que quando Jesus Nosso Senhor for servido levar-me minha 
alma da presente vida meu corpo seja amortalhado no hábito de São Francisco e 
sepultado na igreja da mesma freguesia de São Mathias, acompanhado pelos irmãos 
da mesma irmandade de Nossa Senhora do Rosário da dita freguesia acompanhando 
meu corpo da minha casa até a dita igreja com a cruz da dita irmandade levantada355 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                          
353 Ex-voto de Antônio Mendes Vale ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, final do século XVIII, têmpera sobre 
madeira, autoria desconhecida, Santuário Bom Jesus do Matosinhos, Congonhas.  
354 Ex-voto de José Mendes Vale ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, 1771, têmpera sobre madeira, autoria 
desconhecida, Santuário Bom Jesus do Matosinhos, Congonhas.  
 
355 Testamento de Bernardino Vidigal, natural de São Matias, termo de Évora, Arquivo Distrital de Évora. 
Disponível em: <http://digitarq.adevr.arquivos.pt/viewer?id=1040521>. Acesso em: 15 fev. 2018.  
140 
 
 
Figura 49 - Ex-voto de Bernardino Vidigal a Nossa Senhora da Saúde, 1797, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora da Saúde a Bernardino Vidigal, marido de Margarida Josefa, moradores 
na quinta da Alucena, que estando com sezões que passaram a uma perniciosa e apegando-se com a mesma Senhora 
teve saúde perfeita no ano de 1797.” 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.356 
 
Analisando os ex-votos de todo o período abarcado no mundo luso-brasileiro, é possível 
perceber que as tábuas votivas dos grupos mais populares tenderam a ficar mais recorrentes 
com o passar do século XVIII para o XIX e à medida que esse último avançava. É possível 
conjecturar sobre o limite de utilização dos ex-votos pintados entre os diferentes segmentos 
sociais considerando um dos grupos mais característicos dos estratos mais populares, a saber, 
os escravos e seus descendentes.  
3.3.1 A presença dos africanos e seus descendentes nos ex-votos pintados  
Como chama a atenção Eduardo França Paiva, o universo cultural ibero-americano 
nesse período foi marcado por constantes trocas entre os mais diversos grupos, o que efetivou 
dinâmicas de mestiçagem357 particulares. Um dos aspectos que ressalta a riqueza desse universo 
                                                          
356 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
357 PAIVA, Eduardo França. Escravidão, dinâmicas de mestiçagens e o léxico ibero-americano. Perspectiva. 
Portuguese Journal of Political Sciences and International Relations. Special Issue – Mestiçagens e identidades 
intercontinentais nas sociedades lusófonas, Braga-Évora, v. 10, p. 11-24, 2013.  
141 
 
 
é o variado vocabulário que existia para descrever os grupos humanos, com as mais diferentes 
expressões, que, como destaca Paiva, devem ser decifradas nas documentações para evitar um 
dos pecados do historiador: o anacronismo.358 Entretanto, como é possível perceber as 
diferentes “qualidades”359, por exemplo, nas tábuas pintadas?  
Apesar do risco existente de fazer uma leitura arbitrária, é possível detectar, em algumas 
tábuas votivas, tipos físicos diferentes a partir da representação pictórica de traços biológicos 
como cor da pele, tipo de cabelo e traços faciais, o que nos permitir classificar a maioria dos 
homens, por meio de suas representações, de “brancos” e uma parte menor de “não brancos”. 
Mesmo em Portugal, onde a população de africanos era muito menor quando comparada 
ao Brasil, não se pode considerar esse grupo numericamente insignificante. Didier Lahon estima 
que uma década antes do fim do tráfico de escravos no reino, em 1761, a população em “Lisboa 
teria contado entre 15 e 17% de negros e mulatos [...]”.360 O autor também ressalta a importância 
desse grupo em outras províncias apesar da dificuldade de contabilizar mais precisamente sua 
presença.361 Apesar de minoritários, os africanos e seus descendentes tiveram impacto 
demográfico e social na metrópole. Lahon, no mesmo texto citado, destaca a atividade religiosa 
desses indivíduos nas irmandades negras em Portugal362, por isso, é plausível considerar 
também que recorriam a outras práticas religiosas católicas, como os ex-votos. Entretanto, em 
todo o corpus documental utilizado, eles só aparecem em quatro casos.  
Em nenhum desses casos, os personagens “negros” são ofertantes do ex-voto e, em todos 
os casos, o milagre ocorreu na América portuguesa. Em um desses episódios, a mercê divina 
aconteceu com um escravo de João de Azevedo que residia nas Minas do Ouro Preto. Seu 
senhor foi quem realizou a promessa, pedindo a Nossa Senhora do Porto de Ave que livrasse 
seu escravo da doença que o acometia há mais de um ano (Figura 50). No segundo, Manuel 
Pereira Amarante sobreviveu a uma abordagem que sofreu de negros quilombolas nos sertões 
do Brasil (Figura 51). Em um terceiro exemplo, o capitão de um navio negreiro da Real Armada 
portuguesa, Francisco Sousa Pereira, escapou de ser morto por negros que se insurgiram 
                                                          
358 PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma história lexical da Ibero-América entre os séculos XVI-
XVIII – as dinâmicas de mestiçagens e o mundo do trabalho. Belo Horizonte: Autêntica, 2015, p. 124.  
359 “A ‘qualidade’ (assim como a ‘casta’), no geral, congregava as dezenas de ‘qualidades’ ou ‘castas’, entre as 
quais as pessoas e os grupos sociais eram distribuídos e às quais eram vinculados. Assim, sob essa categoria 
alargada se abrigavam as ‘qualidades’ ou ‘castas’ específicas, tais como índio, branco, negro, preto, crioulo/criollo, 
mestiço/mestizo, mameluco, mulato, zambo, zambaigo, pardo, cuarterón, cabra, curiboca, coiote, chino, entre 
várias outras.” In: PAIVA, Eduardo França. Op. Cit., p. 126-127.  
360 LAHON, Didier. Da redução da alteridade à consagração da diferença: as irmandades negras em Portugal 
(Séculos XVI-XVIII). In: Projeto História, São Paulo, n. 44, pp. 53-83, jun. 2012, p. 55.  
361 Ibidem.  
362 Ibidem.  
142 
 
 
durante a viagem (Figura 87). A “qualidade” negro nesses dois casos foi utilizada para designar 
os escravizados africanos e os quilombolas, como já havia sublinhado Paiva.363 
No último caso, o personagem “negro” aparece na cena representada como um escravo 
ou criado que segura uma tigela para aparar o sangue que escorre pelo nariz do miraculado, 
Cipriano Ribeiro Dias, morador do Rio de Janeiro e provavelmente seu senhor (Figura 52).  
Portanto, em nenhum ex-voto pintado português arrolado, aparece um personagem “negro” 
ambientado no território, sempre estão relacionados a eventos que ocorreram no Brasil, apesar 
de seus senhores serem lusitanos. 
 
Figura 50 - Ex-voto do escravo de João de Azevedo a Nossa Senhora do Porto de Ave, 3º 
quartel sec. XVIII, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Taíde, Santuário de Nossa 
Senhora do Porto de Ave 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Porto de Ave, nas Minas do Ouro Preto, [a] um escravo de João de 
Azevedo, natural do lugar de Loivos, do termo da vila de Montalegre; o qual esteve um ano doente, sem esperança 
de vida, e nove meses sem fala. E o prometeu à dita Senhora Nossa, pesado a cera e com duas missas pedidas. [E] 
logo lhe deu saúde e fala.” 
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 
 
 
 
 
 
 
                                                          
363 “Os africanos eram tratados como ‘negros’, ‘mouros’, ‘etíopes’, ‘negros de Guiné’ ou ‘guineus’, ‘cafres’ ou, 
ainda, simplesmente como Angolas, Congos, Guinés, Jolofos, Mandingas, entre outras nomeações.” In: PAIVA, 
Eduardo França. Op. Cit., p. 145.  
143 
 
 
Figura 51 - Ex-voto de Manuel Pereira Amarante a São Gonçalo do Amarante, 1744, 
óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu Paroquial de Arte Sacra, Amarante 
 
Legenda: “Milagre que fez o milagroso São 
Gonçalo do Amarante, no Brasil, Manuel 
Pereira Amarante, vindo de Vila Nova da 
Rainha. Aos 13 de Janeiro de 1744 anos, vindo 
para sua casa, numa serra de três léguas sem 
povoação no meio, dela lhe saíram 96 negros, 
todos armados com espingardas e pistolas e 
facões e o cercaram no meio; e lá tiraram o 
vestido, e o roubaram e o levaram para dentro 
de uma brenha, para o matarem. E lá viu 
estar[em] quatro corpos, mortos daquele 
instante, e um vivo, amarrado, que daí a pouco 
o mataram à sua vista. E, vendo esta tirania, se 
valeu do milagroso São Gonçalo para que lhe 
deixassem a vida. E logo lhe deram esperança 
de vida e, assim que chegou a noite, o 
largaram.” 
Fonte: Comissão Nacional para as 
Comemorações dos Descobrimentos 
Portugueses, 1998 – Estórias de dor, esperança 
e festa – o Brasil em ex-votos portugueses 
(séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 
 
 
Figura 52 - Ex-voto de Cipriano Ribeiro Dias ao Bom Jesus de Matosinhos, 1745, óleo 
sobre tela, autoria desconhecida, Igreja Bom Jesus de Matosinhos, Matosinhos 
 
Legenda: “Milagre que fez 
o Senhor de Matosinhos [a] 
Cipriano Ribeiro Dias, 
morador no Rio de Janeiro; 
pois, botando, treze horas 
sangue pela venta direta do 
nariz, e toda esgotado já de 
sangue, sem esperanças de 
vida, com assistência de 
médicos e cirurgiões, se 
lembrou do dito enfermo ter 
em seu poder uma medida 
do dito Senhor. [Então], a 
lançou ao pescoço, com 
muita fé e, à segunda volta 
da medida, estancou o 
sangue; e, milagrosamente, 
escapou da morte. De que 
louv[a] o seu soberano 
Senhor de lhe dar vida para 
o servir, hoje, 1745.” 
 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da 
Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 98. 
 
144 
 
 
Nos ex-votos brasileiros, os exemplares em que aparecem personagens “negros” 
aumentam, não obstante são muito poucos diante da quantidade de ex-votos disponíveis. 
Analisando as legendas e a parte pictórica da amostra de ex-votos utilizada, apenas em 13,78% 
dos casos aparecem personagens que se poderia qualificar como “negros”. Considerando a 
importância demográfica desses grupos no período estudado, pode-se dizer que a quantidade 
de ex-votos que os representam é pequena ainda mais se se levar em conta que a maior parte 
dessas tábuas votivas se refere a uma coleção em particular, o acervo de Angra dos Reis. Como 
já foi dito, a presença de homens e mulheres “negras” nesse acervo é muito superior àquela de 
outras coleções de ex-votos do Brasil, há apenas uma pequena superioridade dos indivíduos 
representados como “brancos”, 53,8%, como apresenta Guilherme Pereira das Neves.364 Dos 
39 exemplares identificados, 19 pertencem à coleção de Angra dos Reis, sendo que todos os 
ex-votos desse acervo são do século XIX, a maior parte da segunda metade dessa centúria. Por 
consequência, os ex-votos com personagens “negros” tenderam a aumentar ao longo do 
período, pois a maioria são do novecentos.  
Em 13 desses exemplares disponíveis, a condição social do personagem foi identificada 
na legenda, sendo 12 escravos e uma preta forra. Nos ex-votos em que a condição de escravo 
foi indicada, é provável que a promessa tenha sido feita pelo senhor, como foi explicitado em 
alguns exemplos (Figuras 47, 50, 53 e 55). Em um desses ex-votos em que são representados 
escravos, a “qualidade” pardo também foi expressa (Figura 55). Nos outros casos, a 
identificação dos personagens “negros” se fez somente pela observância da paleta de cores 
disposta na tábua, contendo tons escuros, marrom e preto. Nesses últimos casos, somente em 
um a “qualidade” e a condição do representado foi explicitada, trata-se do caso de Teresa “preta 
forra” (Figura 54).  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                          
364 Essa porcentagem levantada pelo autor se refere a toda a coleção de ex-votos de Angra dos Reis, que possui 
ex-votos datados no período que vai de 1820 até 1945. Parte desse acervo não foi utilizada na nossa pesquisa por 
ultrapassar nosso marco temporal. Cf. NEVES, Guilherme Pereira das. O reverso do milagre: ex-votos pintados e 
religiosidade em Angra dos Reis (RJ). Tempo. Revista do Departamento de História da UFF, Niterói, v. 7, n. 14, 
2003, p. 27-50, p. 41. 
145 
 
 
Figura 53 - Ex-voto de Ioa (ilegível) a Santana Mestra, 1758, óleo sobre madeira, autoria 
desconhecida, Museu do Aleijadinho, Ouro Preto 
 
 
 
 
Legenda: “Milagre que 
fez a Senhora Santana a 
Ioa [ilegível] escravo de 
Antônio Dias Godim que 
se achava gravemente 
enfermo e sem esperança 
de vida e recorrendo o 
senhor do dito escravo a 
milagrosa Senhora logo 
se achou com saúde no 
ano de 1758.” 
Fonte: Fotografia do 
acervo pessoal do autor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Figura 54 - Ex-voto de Thereza Luiza ao Senhor do Bonfim, 1762, óleo sobre madeira, 
autoria desconhecida, Coleção Márcia de Moura Castro/Museu de Congonhas, 
Congonhas 
  Legenda: “Milagre 
que fez o Senhor do 
Bonfim a Thereza 
Luiza preta forra 
estando enferma em 
perigo de morte, em 
o Ano de 1762.” 
Fonte: IPHAN. Ex-
votos em 
Congonhas: o 
resgaste de duas 
coleções – ex-votos 
tombados da Sala de 
Milagre do 
Santuário de Bom 
Jesus de 
Matosinhos/Ex-voto 
da Coleção Márcia 
de Moura Castro. 
Brasília: Iphan, 
2012, p. 63. 
 
 
 
 
146 
 
 
Figura 55 - Ex-voto de Benedito ao São Benedito, século XIX, têmpera sobre madeira, 
autoria desconhecida, coleção de Angra dos Reis, Rio de Janeiro 
Legenda: “Milagre que fez São Benedito ao escravo pardo de Manoel Jorge de Mattos de nome Benedito que 
[es]tando muito mal de uma dor de cabeça apegando-se com o Santo e logo ficou bom.” 
Fonte: PESSÔA, José. Op. Cit., p. 109. 
 
É razoável conjecturar que um dos motivos para a pouca presença de personagens 
“negros” nos ex-votos pintados luso-brasileiros seja a preferência desse grupo por outros tipos 
de ex-votos, como os anatômicos. É preciso sublinhar que existiam outros objetos que poderiam 
figurar como pagas votivas, como as pequenas esculturas feitas em prata ou madeira, a oferta 
do seu peso em cera, entre outras formas. Outro aspecto que converge para tal hipótese é a 
consideração das pencas de balangandãs muito usadas entre as forras na Bahia durante os 
séculos XVIII e XIX, mas também presente nos adereços portados pelas forras em outras 
regiões da América portuguesa como destaca Eduardo França Paiva.365 De acordo com Paiva: 
Trazer os balangandãs à cintura, como era de costume, servia para proteger a 
portadora. No geral, os pingentes eram representações de fertilidade e da sexualidade 
femininas e eram emblemas do poder exercido pelas mulheres sobre o processo de 
formação das famílias e de outros grupos sociais. Alguns dos penduricalhos, porém, 
podem ter tido significados particulares para os iniciados em práticas religiosas 
africanas e afro-brasileiras. O que parecia um adorno sem especial importância para 
uns, era indicador de autoridade, de poder, de devoção e de proteção para outros.366 
 
                                                          
365 PAIVA, Eduardo França. Escravidão e universo cultural na Colônia. Minas Gerais, 1716-1789. Belo Horizonte: 
Editora da UFMG, 2001, p. 219. 
366 Ibidem, p. 221-222. 
147 
 
 
Dentre os diversos pingentes presentes nessas pencas, destaca-se os berloques ex-votos, 
ou seja, figuras que representavam partes do corpo humano e que faziam referência à superação 
de uma enfermidade por seu dono. Em vez de serem depositados nas igrejas e capelas como era 
comum se fazer, esses ex-votos presentes nas pencas de balangandãs, geralmente de prata ou 
ouro, reforçavam mais uma vez o intenso processo cultural que envolveu os diversos grupos 
africanos, europeus e autóctones, e destaca variados níveis de permeabilidade dos agentes desse 
universo. Tais ex-votos juntavam-se aos outros balangandãs e dotavam cada penca de 
significados particulares ao recordar as experiências de cada crioula que os utilizava. Portanto, 
é possível imaginar que os africanos escravizados e seus descendentes no mundo luso-brasileiro 
utilizavam com maior frequência os objetos anatômicos como pagas votivas por permitirem 
expressar diferentes significados.  
 
Figura 56 - Ex-voto anatômico, século XVIII-XIX, Arquidiocese de Évora 
  
 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.367 
 
 
 
                                                          
367 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/geral.aspx>. Acesso em: 20 jan. 2018. 
148 
 
 
Figura 57 - Berloques ex-votos, século XIX, Museu Carlos Costa Pinto/Bahia 
Fonte: CUNHA, Laura; MILZS, Thomas. Joias de Crioula. São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2011, p. 134. 
 
 
 
Figura 58 - Penca de balangandãs desmontada, século XIX – Museu Carlos Costa Pinto, 
Bahia 
 
Fonte: CUNHA, Laura; MILZS, Thomas. Joias de Crioula. São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2011, p. 134. 
 
 
 
 
 
149 
 
 
3.3.2 As crianças368 nos ex-votos  
Outro grupo que foi representado nos ex-votos e que aparece de maneira tímida em 
outras fontes documentais do período é o das crianças. Assim como descreveu Julita Scarano: 
[...] se a documentação oficial pouco informa sobre a mulher, quase esquecida, a 
criança é mencionada apenas marginalmente, e somente quando se torna coadjuvante 
ou partícipe de uma ação. A importância da criança é vista como secundária, os 
assuntos que interessam são o fisco, os problemas e tudo aquilo que parecia afetar 
diretamente os governantes. O fato de as crianças sobreviverem no momento do 
nascimento ou na primeira infância não chama propriamente atenção. A 
documentação de irmandades e confrarias religiosas também não apresenta dados 
específicos sobre a infância, pois, congregando apenas adultos, não via motivo para 
manifestar a esse respeito, uma vez que, por seus estatutos, o objeto de seu interesse 
era o membro de sua confraria, que deveria ser socorrido quando tal se fizesse 
necessário.369 
 
 
Contudo, ainda de acordo com a autora, “a falta de maiores referências não significa, 
entretanto, que a criança tenha sido desvalorizada em si”.  Um dos documentos em que se pode 
encontrar a presença dos párvulos de forma substancial são as fontes notariais, registro de 
batismo e de óbito. Nesses documentos, há a caracterização das crianças como inocentes e, 
especialmente, o uso dessa condição em sua morte, resultando na equiparação de sua alma a 
um “anjinho”, que corresponderia a confiança de que, no fim de sua vida terrena, devido à 
ausência de pecados, sua alma ascenderia ao Céu sem demora e lá poderia rogar pelos seus 
entes que permaneceram vivos.370 
 Entretanto, a inocência das crianças não foi somente destacada no contexto da morte 
infantil, mas ainda na busca da cura de seus males e mesmo no agradecimento pela graça de 
sua recuperação. Os ex-votos são exemplos importantes do enraizamento dos atributos da alma 
infantil, tendo os párvulos não somente um lugar garantido no Céu após a sua morte, mas ainda 
os adjetivos que caberiam por sua ausência de pecados reforçados durante sua vida. Foi por 
meio desse elemento que se buscou representar as crianças nas tábuas votivas. Foi encontrado 
o termo “inocente” em dois ex-votos das Minas, o que demonstra que a utilização dessa 
expressão não ficava restrita aos documentos produzidos pela Igreja, pois os ex-votos eram 
produzidos de forma espontânea pelos indivíduos. Esses ex-votos foram confeccionados em 
períodos bem distintos: o primeiro é de 1798 (Figura 59) e o segundo em 1900 (Figura 60), o 
                                                          
368 O vocábulo criança aparece no dicionário do padre Rafael Bluteau: “a menina, ou o menino” Cf. Vocábulo 
“criança” in: BLUTEAU, D Raphael. Vocabulário Latino e Português. Coimbra: Colégio das Artes da Companhia 
de Jesus, 1712, p. 348.  
369 SCARANO, Julita. Criança esquecida de Minas Gerais. In: PRIORE, Mary Del (Org.). História das crianças 
no Brasil. São Paulo: Contexto, 2010. p. 108-109. 
370 Cf. DUARTE, Denise Aparecida Sousa. E professo viver e morrer em Santa Fé Católica: atitudes diante da 
morte em uma freguesia de Vila Rica na primeira metade do século XVIII. Jundiaí: Paco Editorial, 2016. 
150 
 
 
que demonstra a permanência desse termo para a caracterização das crianças no período 
abordado.  
 
Figura 59 - Ex-voto de Francisca a Santana Mestra, 1798, têmpera sobre madeira, 
autoria desconhecida, coleção Márcia de Moura Castro/Museu de Congonhas, 
Congonhas 
 
 
Legenda: “Milagre que fez a Senhora Santa Ana a Francisca inocente que estando perigosamente enferma sem 
esperança de vida; apegando-se com a dita Senhor diclinou [sic] saúde ficando livre e inteira muito sã. 1798.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 154 (grifo do autor). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
151 
 
 
Figura 60 - Ex-voto de Godofredo ao Bom Jesus de Matosinhos, óleo sobre madeira, 15,8 
x 23,7 cm, autoria: Justino Leite Soares, Santuário Bom Jesus do Matosinhos, 
Congonhas, 1900 
 
 
 
 
 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Bom Jesus de 
Matosinhos ao inocente Godofredo por ter 
engolido um cravo paulista, saindo este sem 
ofender os intestinos, com o auxílio do mesmo 
Senhor. Soledade, 1º de junho de 1900.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o 
resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da 
Sala de Milagre do Santuário de Bom Jesus de 
Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura 
Castro. Brasília: Iphan, 2012, p. 101 (grifo do 
autor). 
 
 
 
 
 
 
Sobre a representação iconográfica das crianças nos ex-votos no mundo luso-brasileiro, 
é importante perceber que ela foi se tornando mais detalhada ao longo do tempo. Nos ex-votos 
brasileiros do século XVIII, nos quais foram representadas figuras de crianças, só é possível 
perceber que se trata de ex-votos com crianças por causa da legenda. Nesses ex-votos, as 
crianças são pintadas na cama e cobertas até os ombros, só ficando a cabeça para fora do 
cobertor (Figura 59). Em dois casos, as devoções acionadas são Nossa Senhora de Nazaré, cuja 
iconografia a representa carregando o menino Jesus, e Santana Mestra, que aparece ensinando 
a jovem Maria. Na representação das respectivas imagens das crianças sagradas nesses ex-
votos, pode-se observar que o artista preferiu representá-las como adultos em miniatura (Figura 
60). Apesar dessas constatações, é necessário destacar que esses foram os ex-votos que 
sobreviveram ao tempo e chegaram até nós, muitos outros se perderam; além disso, a 
representação das crianças nos referidos ex-votos pode ter sido uma preferência e/ou limitação 
do artista, já que era comum a representação do fiel acamado em muitos outros ex-votos. 
Entretanto, é constatável que, nos ex-votos existentes do século XIX, pode-se observar a 
152 
 
 
representação mais detalhada dos “inocentes”. Nesses ex-votos, as crianças começam a 
aparecer de corpo inteiro, como nos ex-votos de 1812, 1822 e 1874, neste último, vemos uma 
criança no colo da mãe (Figuras 61, 62 e 63).  
Figura 61 - Ex-voto de Thereza Justina de Jesus a Nossa Senhora de Nazaré, 1812, têmpera 
sobre Madeira, autoria desconhecida, Santuário Bom Jesus do Matosinhos-Congonha 
 
Legenda: “Milagre 
que fez a Senhora 
de Nazareth a 
Thereza Justina de 
Jesus filha de 
Vicente Ferreira da 
Costa que caindo 
de uma janela 
abaixo não perigou 
por mercê da 
Senhora em 1812.” 
 
Fonte: IPHAN. 
Ex-votos em 
Congonhas: o 
resgaste de duas 
coleções – ex-votos 
tombados da Sala 
de Milagre do 
Santuário de Bom 
Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, p. 81. 
 
 
 
Figura 62 - Ex-voto de Felisberta M. a Nossa Senhora do Carmo, óleo sobre madeira, 
1822, autoria desconhecida, coleção Márcia de Moura Castro 
 
Legenda: “Milagre 
que fez Nossa 
Senhora do Carmo 
a Filisberta de 
Mca[sic] que tendo 
uma criança a 
morte, e já sem 
sentidos a mãe da 
dita apegou-se com 
a dita Senhora e 
logo teve melhoras 
no ano de 1822.” 
Fonte: IPHAN. 
Ex-votos em 
Congonhas: o 
resgaste de duas 
coleções – ex-
votos tombados da 
Sala de Milagre do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: 
Iphan, 2012, p. 157. 
153 
 
 
Figura 63 - Ex-voto de Matheus a Nossa Senhora da Soledade, 1874, óleo sobre madeira, 
autoria desconhecida, coleção Márcia de Moura Castro/Museu de Congonhas, 
Congonhas 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora da Soledade a Matheus filho de Francisco Leite Soares bain[sic] 
entrevado seu pai apegou-se com a mesma Senhora e ele recebeu a saúde perfeita para memória mandou fazer este 
painel no ano de 1874.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 173. 
 
Nos ex-votos do final do século XIX utilizados pela pesquisa, já se pode perceber, na 
representação pictórica das crianças, mais detalhes que permitem a sua identificação. No ex-
voto de 1890 (Figura 64), a menina é retratada desfalecida no colo do pai que está sentando 
numa cadeira, tendo a mãe ajoelhada em atitude de lamentação. O que chama mais atenção 
nesse ex-voto é que o artista pintou no meio no quadro, acima da família, uma nuvem que se 
abre e apresenta uma criança com as mãos juntas, em atitude de oração, implorando a 
intervenção do Senhor Bom Jesus de Matosinhos, que aparece retratado somente pela cabeça. 
Essa criança pode ser tanto a própria menina doente ou seu anjo da guarda, o que, mais uma 
vez, demonstraria a relação da inocência com a figura das crianças.  
154 
 
 
Figura 64 - Ex-voto de Amélia a Bom Jesus de Matosinhos, 1890, têmpera sobre 
madeira, autoria desconhecida, Santuário Bom Jesus do Matosinhos 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Bom Jesus Matosinhos. No dia 24 de setembro de 1890 a menina Amélia, 
filha de José Narciso A. Novaes teve um ataque e lançando sangue pela boca e pelo nariz esteve desacordada por 
espaço de duas horas. Pela intervenção milagrosa do Senhor Bom Jesus, de cuja bondade e clemência se valeram 
seus pais aflitos, logo a menina recuperou-se os sentidos, e deu tempo que viesse o médico vê-la.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 110. 
 
Existem poucos ex-votos em que a criança é a miraculada nos acervos portugueses 
levantados, e a maior parte é do século XIX. Em um ex-voto de 1746, um menino é curado de 
uma “moléstia” por São Vicente Ferreira (Figura 65). Esse exemplar foge da tipologia ordinária 
dos ex-votos católicos por diversos motivos: primeiro porque ele parece ser um retrato do 
menino curado; não há a representação do santo invocado, fato pouco comum, principalmente 
nos ex-votos do século XVIII; a moldura é ovalada, fugindo também do padrão retangular 
correntemente utilizado nos ex-votos. Em outro exemplar do século XVIII, a criança, uma 
menina, é representada como um adulto em miniatura (Figura 66); também só e possível saber 
que se trata de uma criança por causa da legenda. Se há poucos ex-votos com a criança como 
ator principal, foi comum nos ex-votos lusitanos a representação das crianças junto a outros 
membros da família em atitude piedosa, implorando pela recuperação da mãe ou do pai (Figuras 
67 e 68).  
155 
 
 
Figura 65 - Ex-voto de Antônio a São Vicente Ferreira, 1746, óleo sobre madeira, 
autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
 
 
 
 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor São Vicente 
Ferreira a Antônio P[ilegível] filho de André Mendes 
Broxado que estando sem esperança de vida e pondo-
se uma prenda ao Santo teve melhora [ilegível] ano 
de 1746.” 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de 
Évora.371 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Figura 66 - Ex-voto de uma menina ao Bom Jesus de Matosinhos, século XVIII, óleo 
sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia de 
Matosinhos, Matosinhos 
 
 
Legenda: “Milagre que fez o 
Senhor de Matosinhos a esta 
menina padecendo uma grave 
moléstia.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em 
Congonhas: o resgaste de duas 
coleções – ex-votos tombados 
da Sala de Milagre do 
Santuário de Bom Jesus de 
Matosinhos/Ex-voto da 
Coleção Márcia de Moura 
Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 134. 
 
 
 
 
                                                          
371 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/geral.aspx>. Acesso em: 20 jan. 2018. 
156 
 
 
Figura 67 - Ex-voto de Pedro Manoel a Nossa Senhora de Aires, 1844, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
Legenda: “Milagre 
que fez Nossa 
Senhora de Aires a 
Pedro Manoel, 
morador na Tore[sic] 
de Carrilho, que 
estando enfermo de 
um catarral maligno, 
muito em perigo de 
vida e pelas suas 
rogativas e toda sua 
família, foi a mesma 
Senhora servida dar-
lhe saúde em 13 de 
junho de 1844 e 
todos devemos ter 
muita fé na mesma 
Senhora, como 
cristãos que somos 
pela graça de Deus.” 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.372 
 
 
Figura 68 - Ex-voto de Maria Joana a Nossa Senhora dos Remédios, 1863, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
Legenda: 
“Milagre que fez 
Nossa Senhora dos 
Remédios a Maria 
Joana e a José 
Rodrigues 
achando-se em 
grande perigo [de] 
parto de uma 
menina que teve a 7 
de julho de 1863 / 
com tanta fé pediu 
[ilegível] ia mulher 
que lhe assistiu que 
a livrou da morte.” 
 
Fonte: Inventário 
Artístico da 
Arquidiocese de 
Évora.373 
 
 
 
                                                          
372 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/geral.aspx>. Acesso em: 20 jan. 2018. 
373 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/geral.aspx>. Acesso em: 20 jan. 2018. 
157 
 
 
A criança esteve, desse modo, presente nos ex-votos luso-brasileiros entre os séculos 
XVIII e XIX, ainda que o número de imagens recuperadas não se constitua como proporcional 
às imagens de homens e mulheres em idade adulta analisadas. Contudo, sua presença indica 
que, diferentemente das análises que julgam que essa não se constituía como uma figura 
importante naquele contexto em que a mortalidade infantil prevalecia, os pais buscavam 
fervorosamente por sua recuperação. Vê-se isso em estudos influenciados pelo trabalho de 
Philippe Ariès, pois o autor considera que 
não se pensava, como normalmente acreditamos hoje, que a criança já contivesse a 
personalidade de um homem. Elas morriam em grande número. [...] Essa indiferença 
persistiu até o século XIX, no campo, na medida em que era compatível com o 
cristianismo, que respeitava na criança batizada a alma imortal. [...] A criança era tão 
insignificante, tal mal entrava na vida, que não se temia que após a morte ela voltasse 
para importunar os vivos.374 
 
A busca pela cura de seus males mostra que os pais e familiares não eram indiferentes 
a suas crianças e estavam preocupados com a sua doença e possível morte, ao contrário do que 
aparentemente propôs Ariès. Eles estavam engajados, antes de tudo, na sobrevivência de seus 
entes de tenra idade, pois, mesmo que esses fossem considerados como possuidores de atributos 
por sua inocência, sua alma sendo creditada como capaz de interceder pelos seus no Céu após 
sua morte, os pais ansiavam que seus pequenos permanecessem na sua convivência, 
compartilhando sua vivência e seu desenvolvimento.  
A demanda pela superação dos males do corpo era, assim, um elemento que cabia a 
todos, ainda que representados em maior ou menor número de ex-votos. Nessa conjuntura, por 
conseguinte, os seres celestes possuíram um papel importante no amparo daqueles que sofriam. 
  
                                                          
374 ARIÉS, Philippe. História Social da Criança e da Família. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1981. p. 57. 
158 
 
 
4 O RESTOLHO DA HISTÓRIA: AS NARRATIVAS DE CURA NOS EX-VOTOS 
PINTADOS 
 
4.1 A relação entre medicina e culto santoral presente nos ex-votos  
Quando tinha 22 anos, o Reverendo Manoel de Oliveira teve uma febre muito forte que 
o deixou doente a ponto de quase morrer. Os médicos já não acreditavam na sua recuperação 
quando implorou a intervenção de Santo Antônio e ficou curado. Em reconhecimento ao 
milagre obtido, o Reverendo se comprometeu a realizar anualmente uma festa em homenagem 
ao santo português na igreja de São Pedro dos Clérigos, em Recife, Pernambuco, onde se 
encontrava a sagrada imagem do santo. O Reverendo realizava a festa prometida todos os anos. 
Entretanto, em 1803, com idade já avançada, o padre ficou preocupado com a realização da 
festa após a sua morte. Tentando garantir a continuidade da celebração, o superior pediu ao 
Príncipe Regente, Dom João, que garantisse que sua herança fosse utilizada com essa finalidade 
após sua morte:  
Por cujo motivo recorreu à alta proteção de Vossa Alteza para que se digne em atenção 
ao exposto fazer a graça que com a morte do dito Superior fique o seu patrimônio, que 
consiste de três moradas de casas, duas térreas que por ano rendem vinte seis mil 
oitocentos e oitante réis e outra de sobrado de um andar em que o Superior reside, que 
poderá render quarenta mil réis por ano em arrendamento para se suprir todos os anos, 
como este [...] rendimento a sua festa e para enchimento [sic] de seu voto, aplicando-
se a missa cantada para saúde e conservação de Vossa Alteza Real e dos mais 
monarcas que forem sucedendo nesse real trono, visto o Superior se acha sem 
herdeiros forçados que o possam embaraçar fazer esta doação (que de Vossa Alteza 
Real espera sem exemplo algum obter) pois que tão somente existem dois irmãos do 
Superior, um que é cônego da Catedral da Sé, Senhor de dez moradas de casa e outra 
de idade de cinquenta anos poucos mais e nunca quis tomar estado e tão bem herdada 
de outras tantas casas. E assim Senhor, esse Santo é o principal patrono dessa 
Capitania concedido pela Sagrada congregação, com o beneplácito da Rainha Nossa 
Senhora e sempre foi particularmente por todos os monarcas portugueses venerado, 
por ser da própria Nação [...].375 
 
 
O reverendo tinha a intenção de estabelecer uma capelania com seus bens, ou seja, ele 
desejava que os rendimentos das suas propriedades fossem destinados à realização da festa do 
santo português depois de sua morte. A “capela/capelania” tinha como objetivo principal a 
vinculação, por meio do testamento, do patrimônio do morto à efetivação de um encargo pio, 
                                                          
375 Requerimento reverendo Manoel de Oliveira Queiroz, ao príncipe regente, pedindo para deixar seus bens para 
continuação da celebração da festa anual de Santo Antônio, realizada na igreja de São Pedro da vila do Recife, em 
cumprimento do voto que fez aos 22 anos quando foi curado pelo referido santo, 1803, fevereiro, 7.  
AHU_ACL_C.U_015, Cx. 240, D. 16136. 
159 
 
 
sendo o mais comum a instituição de sufrágios em benefício da alma do fundador376, mas, no 
caso do reverendo, pretendeu-se dar a destinação de seus bens para a celebração da referida 
festa. A crença na capacidade de determinados ritos post mortem aplacarem as penas das almas 
no além estava ancorada na escatologia cristã (novíssimos do homem), que tratava de 
estabelecer os fins últimos do homem de acordo com os textos bíblicos377 e a doutrina da Igreja. 
Duas doutrinas que a instituição ao longo de sua história construiu e reafirmou são essenciais 
para a compreensão dessa geografia do além que possibilitou a crença na capacidade de 
interferência recíproca do mundo dos vivos e do mundo dos mortos: a doutrina da comunhão 
dos santos e a doutrina do purgatório.  
Portanto, a prática dos testadores de reservarem parte de seus bens para o cumprimento 
de encargos pios, como a realização de sufrágios para diminuir a purgação do morto, era comum 
no mundo português e representou um processo de acumulação de patrimônio de significativo 
impacto na economia das regiões católicas. Como destaca Cláudia Rodrigues, com o tempo, a 
Igreja católica acumulou uma grande quantidade de bens por causa dessas doações em benefício 
da alma do testador. Contudo, esse costume começou a enfrentar críticas de determinados 
grupos políticos ilustrados no século XVIII principalmente por causa dos bens de raiz (imóveis) 
que não podiam ser vendidos, portanto, eram considerados de mão-morta378. Em Portugal, o 
responsável por encabeçar as mudanças que afetaram os costumes em relação à morte, foi o 
Marquês de Pombal no período em que foi ministro (1750-1777) do rei Dom José I. Foram duas 
as leis editadas por Pombal que visavam reformar a prática testamentária no império português. 
A primeira lei, de 25 de junho de 1766, com o intuito de evitar a transferência de bens para as 
mãos da Igreja, definia que ficavam “nulos e de nenhum efeito” os testamentos feitos quando 
os testadores, religiosos ou seculares, estavam sob doença grave. Portanto, os bens deveriam 
passar diretamente para as mãos dos legítimos herdeiros.379 Ainda estabelecia o número 
máximo de sufrágios que deveriam ser celebrados pela alma do testador:  
§9. Excetuo em segundo lugar o caso de serem os legados, que contra a disposição 
desta Lei se deixarem às comunidades eclesiásticas seculares, ou regulares, reduzidos 
                                                          
376 Cf. RODRIGUES, Cláudia. Intervindo sobre a morte para melhor regular a vida: significados da legislação 
testamentária no governo pombalino. In: A “Época Pombalina” no mundo luso-brasileiro.  Rio de Janeiro: Editora 
FGV, 2015, p. 307-345, p. 309. 
377 CAMPOS, Adalgisa Arantes. A Terceira Devoção do Setecentos Mineiro: o culto a São Miguel e Almas. 1994. 
Tese (Doutorado em História) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, 
São Paulo, 1994, p. 12. 
378 RODRIGUES, Cláudia. Intervindo sobre a morte para melhor regular a vida.... Op. cit., p. 310. 
379 ORDENAÇÕES FILIPINAS: Lei de 25 de junho de 1766. Regula os testamentos e últimas vontades, livro 4. 
Lisboa, s.d., p. 1056. Disponível em: <http://www1.ci.uc.pt/ihti/proj/filipinas/l4pa1056.htm>. Acesso em: 30 set. 
2017. 
160 
 
 
aos racionáveis termos de não excederem o número de três a cinco missas de esmola 
ordinária para cada um dos sacerdotes das mesmas comunidades.380  
 
Entretanto, essa lei deixava uma brecha para os que gostariam que uma maior parte dos 
seus bens fosse destinada ao cumprimento de legados pios ou mesmo para outras pessoas que 
não seus herdeiros legais; bastava realizar essas vontades ainda em vida. Por perceber que 
muitos juristas interpretavam dessa forma a lei de 1766, Pombal se viu obrigado a editar uma 
nova lei em 1769, mais extensa e clara, limitando ainda mais “a liberdade mal entendida” de 
testar dos súditos: 
§14 A nenhum dos meus referidos vassalos será permitido da publicação desta em diante, ou 
seja por disposição testamentária, ou seja por doação causa mortis, ou seja por doação inter-
vivos, ou seja por qualquer outro ato convencional, estabelecer Capelas, gravando com os 
encargos delas, quaisquer que eles forem, os fundos de terras, ou quaisquer outros bens de 
raiz, que possuírem, de qualquer qualidade que sejam.381 
Infelizmente não foi encontrado o despacho final de Dom João sobre o pedido do 
Reverendo, portanto, não se sabe se ele conseguiu estabelecer a “capelania” de seus bens para 
a continuação da realização da festa de Santo Antônio em Recife. Entretanto, é fato que, a partir 
das leis editadas pelo Marquês de Pombal, ficou muito mais difícil legar os bens de raiz para a 
constituição de legados pios, fosse durante a vida, fosse depois da morte. Contudo, a doação 
pelos fiéis de outros bens de menor importância, mas igualmente importantes para a 
constituição do patrimônio das diversas paróquias no espaço luso-brasileiro, como se destacou 
na primeira parte deste texto ao se fazer referência à preocupação que as constituições sinodais 
tinham com os bens doados pelos fiéis no pagamento de suas promessas, continuou sendo 
realizada.  
Para muitos indivíduos, o reconhecimento da graça obtida de Deus por meio de seus 
santos não era suficientemente expressa com a feitura de um ex-voto pictórico, era necessário 
transformar o agradecimento em contribuições materiais para a igreja ou capela onde se 
encontrava uma imagem com o santo de devoção. O pagamento da promessa pelos fiéis poderia 
ser um cavalo selado382, a doação de cera ou trigo para as capelas de acordo com o peso do fiel 
                                                          
380 Ibidem. 
381 ORDENAÇÕES FILIPINAS: Lei de 9 de setembro de 1769. Regula os testamentos e últimas vontades, livro 
4. Lisboa, s.d., p. 1056. Disponível em: <http://www1.ci.uc.pt/ihti/proj/filipinas/l4pa1060.htm>. Acesso em: 30 
set. 2017 
382 Ex-voto de José Antunes ao Senhor de Matosinhos, 1776, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas.  
161 
 
 
agraciado383, ou uma junta de bois384 ou ainda o valor do barco com a carga que continha 55 
pipas.385   
Portanto, havia a compreensão, divulgada pelo discurso religioso, de que, alcançada a 
graça, era imprescindível o cumprimento da promessa firmada. É dessa forma que se pode 
compreender o esforço que o Reverendo fez para garantir que sua promessa fosse cumprida 
mesmo depois de sua morte. Esse comprometimento é fruto da compreensão, em certa medida 
decorrente da cultura da mercê do Antigo Regime386, de que era necessário retribuir a graça 
alcançada no caso de Deus por intermédio de seus santos. Essa noção é demonstrada pela 
repetição da fórmula “mercê387 que fez...” em muitos ex-votos no lugar de “milagre que fez...”. 
Como mostra Júnia Ferreira Furtado, na cultura política do Antigo Regime, marcada pela 
hierarquia, as relações de poder baseavam-se nos privilégios concedidos pelos súditos mais 
destacados a outros de menor posição social. Assim, “os poderosos, aproveitando-se do poder 
que dispensavam na corte, distribuíam uma série de concessões a seus apadrinhados e parentes 
que, ao recebê-las, deveriam retribuir”.388  
Analisando a correspondência entre “homens de negócio”, que possuíam trânsito na 
corte, com seus apadrinhados assistentes nas Minas na primeira metade do século XVIII, 
Furtado aponta que, nas relações estabelecidas entre eles, poderia haver, inclusive, uma 
correlação entre a influência que os primeiros tinham com o rei e a instância divina. A autora 
destaca que, no caso de Francisco Pinheiro, seus “agentes o consideravam-no tão poderoso e de 
posição elevada que pairava entre o céu e a terra, quase como um santo. Esta impressão fez com 
que Francisco da Cruz chegasse a lhe pedir que intermediasse uma graça com Deus e com Sua 
Mãe Santíssima, livrando-o do perigo das Minas e outros semelhantes”.389 Portanto, essa 
concepção, proveniente dessa “economia do dom”, de que era fundamental a retribuição do 
                                                          
383 Ex-voto de Maria da Silva ao Senhor de Matosinhos, 1820, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu 
da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos; Ex-voto do escravo de João de Azevedo a Nossa Senhora do Porto de 
Ave, 3º quartel do século XVIII, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Taíde, Santuário de Nossa Senhora do 
Porto de Ave.  
384 Ex-voto de Manuel Antônio Lourenço ao Santíssimo Sacramento, 1886, autoria desconhecida, Museu 
Municipal de Etnografia e História, Póvoa do Varzim. 
385 Ex-voto de José da Silva Silvestre ao Senhor de Matosinhos, 1813, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa 
da Misericórdia de Matosinhos. 
386 Cf. EUGÊNIO, Alisson. Reforma dos costumes: o combate às más condições de saúde no Brasil do XIX 2008. 
Tese (Doutorado) – Universidade de São Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, p. 33.   
387 De acordo com Bluteau, mercê é “graça benefício, dom gratuito” e dá como exemplo “mercê do céu. Cf. 
Vocábulo Mercê in: BLUTEAU, D Raphael. Vocabulário Latino e Português. Coimbra: Colégio das Artes da 
Companhia de Jesus, 1712, p. 75.  
388 FURTADO, Júnia Ferreira. Homens de negócio: a interiorização da metrópole e do comércio nas Minas 
setecentistas. São Paulo: Ed. Hucitec, 1999, p. 49 
389 Ibidem, p. 64.  
162 
 
 
benefício pelo recebedor como se fosse uma dívida contraída, também se aproxima da relação 
que os indivíduos mantinham com os santos e que transparece nos ex-votos.  
Outro aspecto importante a se sublinhar, que não está tão evidente no relato acima, diz 
respeito à percepção que os fiéis tinham acerca da origem dos males que os afligiam. Nesse 
caso, recorre-se a Giovanni Levi para se discorrer sobre etiologia. Em A herança imaterial, 
Levi relata o caso do pároco Giovan Battista Chiesa que atuou em Santena como exorcista no 
ano de 1689. Ao explicar o porquê do sucesso de Chiesa com a população da região de Santena, 
Levi expõe dois sistemas390 para se compreender como os fiéis pensavam as causas das doenças, 
um sistema personalista e o outro naturalista. No primeiro caso acreditava-se que o mal físico 
era resultado da ação de um agente, humano ou sobrenatural, e que o doente era vítima de uma 
agressão e de uma punição pessoal. Nesse caso, o tratamento deveria ser feito dentro do 
conjunto de crenças religiosas. Já no sistema naturalista, a doença era tida como resultado de 
um desequilíbrio do corpo físico do doente e o tratamento era feito por meio de elementos 
naturais.391 Como aponta Levi, esses sistemas não faziam parte de um processo evolutivo no 
qual o segundo se sobreporia ao primeiro com o passar do tempo e a evolução da medicina. 
Como no caso de Chiesa, esses sistemas eram complementares, a falta de resultados positivos 
em um levava ao recurso ao outro. Nos testemunhos de cura dos indivíduos que recorriam a 
Chiesa, percebe-se essa complementaridade dos sistemas etiológicos:  
Um elemento presente em quase todos os casos foi o de que, “depois de ter recorrido 
a vários remédios e não vendo melhoras na doença”, se recorria ao exorcista, em 
segunda instância. Em muitos casos foram pessoas que trabalhavam no setor médico, 
como os farmacêuticos Montefameglio, Giovanni Antonio Canavesio e Giovanni 
Antonio Tesio, para não falar propriamente de médicos como aparece em alguns 
depoimentos, que recomendavam o recurso ao exorcista, já que a incapacidade de cura 
dos sistemas médicos sugeria a existência de malefícios, ou seja, de causas não 
naturais, posto que esta distinção, evidente para nós, tivesse o mesmo significado para 
os camponeses do século XVII.392 
 
Nos ex-votos, aparece essa mesma complementariedade dos recursos para a cura dos 
males que afligiam os doentes. Assim como nos relatos apresentados por Chiesa, em muitos ex-
votos, o recurso à medicina da época é demonstrado, mas sua incapacidade, de acordo com os 
fiéis, de curar as doenças levava-os a recorrer à ajuda do divino (Cf. Figuras 69-77).   
                                                          
390 Cf. FOSTER, George M.; ANDERSON, Barbara Gallatin. Medical Anthropology. Nova York:  Wiley, 1978. 
391 LEVI, Giovanni. A herança imaterial: trajetória de um exorcista no Piemonte do século XVII. Rio de Janeiro: 
Civilização Brasileira, 2000, p. 75-76.  
392 Ibidem, p. 79, grifo nosso.  
163 
 
 
Figura 69 - Ex-voto dedicado a São Bento, 1710, óleo sobre tela, autoria desconhecida, 
acervo da Arquidiocese de Évora, Évora 
 
 
 
 
 
 
Legenda: “Milagre que fez S. [ilegível] lavrador 
[ilegível] que estando doente de p[ilegível] 
desconfiado do seu médico se porvir [ilegível] 
deste santo tem saúde em março de 1710.”393 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de 
Évora.394 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Figura 70 - Ex-voto de Simão de Matos Esparteiro a Nossa Senhora D’Aires, 1735, óleo 
sobre tela, autoria desconhecida, acervo de Arquidiocese de Évora, Évora 
  
Legenda: “Mercê que fez Nossa Senhora D’Aires a Simão de Matos Esparteiro e a seus filhos estando todos muito 
mal de uma malina, desconfiados dos médicos se apegaram a Senhora e lhe deu saúde no mês de junho de 1735, 
cidade de Évora.”395 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.396 
                                                          
393 Grifo nosso.  
394 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 10 nov. 2017. 
395 Grifo nosso. 
396 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 10 nov. 2017. 
164 
 
 
Figura 71 - Ex-voto de Maria Borralha Falleyra a São Bonifácio Mártir, 1741, óleo sobre 
tela, autoria desconhecida, acervo de Arquidiocese de Évora, Évora 
 
Legenda: “Milagre 
que fez S. Bonifácio 
Mártir a Maria 
Borralha Falleyra[sic] 
moradora em 
Estremos mulher de 
Cristóvão Mendes da 
Sá, a qual achando-se 
em perigo manifesto 
de vida e desconfiada 
do médico, Lensando-
se[sic] lhe um escrito 
do mesmo Senhor e 
apelando para a sua 
intercessão com viva 
fé, teve melhoras e em 
gra[ilegível] 
intercessão e memória 
de tão grande 
benefício lhe mandou 
fazer este painel em 
ação de graças no ano 
de 1741.”397 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora.398 
 
 
Figura 72 - Ex-voto de Ana ao Senhor de Matosinhos, 1820, óleo sobre madeira, autoria 
desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos 
 
 
Legenda: “Milagre 
que fez Senhor de 
Matosinhos a Ana 
filha de João 
Francisco da 
Freguesia de Mª, 
estando com uma 
malina, desemparada 
dos médicos foi 
servido dar-lhe 
saúde. 1820.” 
Fonte: SOUSA, 
Manuel Tavares 
Rodrigues de. Op. 
Cit., p. 162. (Grifo do 
autor). 
 
 
 
                                                          
397 Grifo nosso. 
398 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 10 nov. 2017.. 
 
165 
 
 
Figura 73 - Ex-voto de Maria da Silva ao Senhor de Matosinhos, 1820, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre 
que fez o Senhor de 
Matosinhos a 
Maria da Silva 
mulher de Manoel 
de Gonçalves, da 
freguesia de 
parada, que estando 
para parir com 
desmancho de 
parto, de que 
perdeu o juízo e foi 
tirada a criança 
pelo cirurgião, que 
com muito trabalho 
saiu a criança com 
vida e a mãe foi 
desemparada dos 
cirurgiões, não 
haver esperança de 
vida com um torino 
[sic], de que tinha perdido os sentidos, ela com hábito em cima se si, vendo um vizinho esta necessidade se apegou 
com a gente da enferma de lhe fazerem umas romarias todos descalços e pesada a trigo e logo ficou livre do perigo 
e com vida. Do termo de Barcellos a 1794.” 
Fonte: SOUSA. Manuel Tavares Rodrigues de. Op. Cit., p. 164. (Grifo do autor). 
 
 
 
Figura 74 - Ex-voto de Domingos José ao Senhor de Matosinhos, 1771, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos 
 
 
Legenda: “Milagre 
que fez o Senhor de 
Matosinhos a 
Domingos José, 
cirurgião do navio 
Selada, e lhe deu no 
mar uma grande 
malina e se 
ofereceu ao Senhor, 
de repente teve 
saúde. 1771”  
 
Fonte: SOUSA, 
Manuel Tavares 
Rodrigues de. Op. 
Cit., p. 136. 
 
 
 
 
 
 
166 
 
 
Figura 75 - Ex-voto de Manuel Ferreira Caldeiro ao Senhor de Matosinhos, 1754, óleo 
sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Manuel Ferreira Caldeiro que estando desenganado dos 
médicos, sua mulher apegou-se com o Senhor lhe abrandou a malina grave que padecia no ano de 1754.”  
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Op. Cit., p. 104. 
 
 
 
 
Figura 76 - Ex-voto de Manuel Gomes Ramos ao Senhor de Matosinhos, 1746, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos 
 
 
Legenda: “Milagre que fez Santo Antônio da Ajuda a Manuel Gomes Ramos; [que], estando enfermo, no sertão 
do Brasil, desconfiado do médico, se ofereceu [a]o Santo [e este] lhe deu saúde. Ano [de] 1746.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Op. Cit., p. 100. 
167 
 
 
Figura 77 - Ex-voto de Antônio Teixeira de Carvalho a Nossa Senhora do Porto, 1747, 
óleo sobre tela, autoria desconhecida, Santuário de Nossa Senhora do Porto de Ave, 
Taíde 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Porto a Antônio Teixeira de Carvalho, assistente nas Minas Gerais 
do Ouro Preto, estando enfermo com uma grande malina e sentenciando de cirurgiões e médicos à morte. E, 
recorrendo à Virgem Nossa Senhora do Porto, e pela sua intercessão, lhe deu saúde perfeita, em 25 de julho de 
17[4]7.”  
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 
Portanto, as justificativas que a Igreja dava, a partir dos escritos bíblicos, para a 
existência das doenças podem ser enquadradas no chamado sistema personalista, pois passavam 
pela compreensão, em linhas gerais, de que as dores físicas são resultadas do desrespeito aos 
preceitos religiosos. Na cosmologia bíblica, o homem passou a adoecer e morrer por causa do 
pecado original: 
É por isso que, assim como por meio de um só homem o pecado entrou no mundo, e 
a morte por meio do pecado, e desse modo a morte se espalhou por toda a humanidade, 
porque todos haviam pecado. Pois o pecado já existia no mundo antes da Lei, mas, 
quando não há lei, ninguém é acusado de cometer pecados. Ainda assim, a morte 
reinou desde Adão até Moisés, mesmo sobre os que não haviam cometido pecado 
semelhante à transgressão de Adão, o qual tem similaridade com aquele que viria. 
(Romanos, 5: 12-14).  
 
Santo Agostinho esclarece, na Suma Teológica, que os milagres realizados por Cristo 
eram maneiras de livrar o espírito dos pecadores do pecado: 
168 
 
 
Ademais, os milagres que o Senhor fez para curar as enfermidades corporais são sinais 
das curas das enfermidades espirituais pelas quais os homens são libertados dos 
pecados.399 
 
O Concílio de Trento e as constituições sinodais que o seguiram, ao comentar os efeitos 
do sacramento da extrema-unção, ratificam também o entendimento de que os males corporais 
estão conectados com os males da alma:  
Os efeitos próprios deste sacramento são muitos, principalmente três: o primeiro é 
perdoar-nos as relíquias dos pecados, pelos quais ainda não tínhamos satisfeito, com 
o que fica aliviada a alma do enfermo; o segundo, é dar muitas vezes, ou em todo, ou 
em parte a saúde corporal ao enfermo, quando assim convém para o bem de sua alma; 
o terceiro é que o enche de consolação, subministrando-lhe confiança e esforço, para 
que na agonia na morte possa resistir aos assaltos do inimigo e levar com paciência as 
dores da enfermidade.400 
 
De maneira mais explícita as Constituições Sinodais do Arcebispado de Lisboa editadas em 
1737 diziam que “muitas vezes as enfermidades corporais procedem dos pecados e das 
enfermidades espirituais, como Cristo Nosso Senhor ensinou no Evangelho” e “cessando a 
causa dos mesmos pecados quererá ele por sua divina misericórdia que cesse o efeito da 
doença”.401 Essa mesma compreensão, de que em momentos de doença grave ou risco de morte 
em que o conhecimento do homem não podia ser mais útil e somente a fé no divino poderia 
salvar, é reverberada em diversos ex-votos. Cipriano Ribeiro Dias, em 1745 (Figura 78), e 
Antônio de Freitas Matos, em 1769 (Figura 79), reforçaram que foi a fé que eles tinham em 
uma medida402 do Senhor de Matosinhos que possibilitou a cura da hemorragia que o primeiro 
teve e da barriga d’água do segundo. Já Maria Leites acreditou, ao construir a memória sobre o 
milagre de seu marido, que Deus a retribuiu por sua fé curando-o, demonstrando assim que sua 
crença no poder do Senhor era verdadeira, como ela mesma diz ao criticar “os descrentes que 
de gente só tem o feitio”403 (Figura. 80).  
 
                                                          
399 Pode-se repetir o sacramento da penitência, art. 10, p. 488, Suma teológica. 
400 PORTO, Diocese. Constituições sinodais do bispado do Porto, novamente feitas, e ordenadas pelo ilustríssimo 
e reverendíssimo senhor dom Joaõ de Sousa, propostas, e aceitas em o dito senhor celebrou em 18 de maio do ano 
de 1687. Livro I, tit. 7, Const. I, p. 103. 
401 Apud CRESPO, Jorge. A história do corpo. Lisboa: Difel, 1990, p. 18. 
402 Fita da grossura, ou altura de algum santo, a qual se traz por devoção.” Verbete medida in: BLUTEAU, D 
Raphael. Vocabulário Latino e Português. Coimbra: Colégio das Artes da Companhia de Jesus, 1712, p. 68. 
403 Ex-voto de Maria Leites ao Senhor de Matosinhos, 1809, óleo sobre tela. Autoria: desconhecida, Museu da 
Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a 
colecção de ex-votos da Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de 
Matosinhos, 2006, p. 142. 
169 
 
 
Figura 78 - Ex-voto de Cipriano Ribeiro Dias ao Senhor de Matosinhos, 1745, óleo sobre 
tela, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos 
 
Legenda: “Milagre que 
fez o Senhor de 
Matosinhos [a] 
Cipriano Ribeiro Dias, 
morador no Rio de 
Janeiro; pois, botando, 
treze horas sangue pela 
venta direta do nariz, e 
toda esgotado já de 
sangue, sem esperanças 
de vida, com 
assistência de médicos 
e cirurgiões, se lembrou 
o dito enfermo ter em 
seu poder uma medida 
do dito Senhor. 
[Então], a lançou ao 
pescoço, com muita fé 
e, à segunda volta da 
medida, estancou o 
sangue; e, 
milagrosamente, 
escapou da morte. De 
que louv[a] o seu soberano Senhor de lhe dar vida para o servir, hoje, 1745.”  
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da 
Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 98. 
Grifo nosso. 
 
Figura 79 - Ex-voto de Antônio de Freitas Matos ao Senhor de Matosinhos, 1769, óleo 
sobre tela, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez 
o Senhor de Matosinhos a 
Antônio de Freitas Matos, 
assistente nas Minas, 
padecendo [de] uma 
obstrução que lhe deu em 
barriga de água, que 
chegou a ser furado cinco 
vezes; e, de cada uma, se 
lhe tiraram vinte e tantos 
quartilhos de água, com 
demora de oito até dez dias 
de um furo a outro. E, 
estando já mortal, se 
apegou ao senhor, 
amarrando uma medida do 
mesmo senhor pela cinta, 
com muita fé. [E] logo teve 
saúde, como também 
[pôde] satisfazer promessas que ao mesmo Senhor prometeu.”  
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da 
Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 
147. (Grifo do autor). 
170 
 
 
Figura 80 - Ex-voto de Maria Leites ao Senhor de Matosinhos, 1809, óleo sobre tela, 
autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos 
 
Legenda: “O senhor de 
Matosinhos atendeu os 
rogos de Maria Leites 
sarando o marido doente, 
tendo respeito, crença e fé 
em Deus. Não te 
confundas com os 
descrentes que de gente só 
tem o feitio. 1809. Cidade 
de Braga.”  
Fonte: SOUSA, Manuel 
Tavares Rodrigues de. 
Oitocentos anos de 
devoção: a colecção de ex-
votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: 
Santa Casa da 
Misericórdia do Bom Jesus 
de Matosinhos, 2006, p. 
142. (Grifo do autor). 
 
Figura 81 - Ex-voto de João Felisberto de Freitas ao Senhor de Matosinhos, 1838, 
têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, Sala de Milagres do SBJM, Congonhas 
Legenda: “Mercê feita pelo Senhor Bom Jesus da vocação do Tremembé enam(ma) Perfia  o Senhor Bom Jesus 
Matozinhos, e por mercê de sua mãe Santíssima a Senhora da Aparecida, obteve João Felisberto de Freitas, que 
indo de jornada em companhia de seu pai, para S. Paulo sempre sofreu grandes incômodos de saúde e chegando a 
vila de Taubaté, ali ficou Idrofico e outros ataques de bixas, quando chegou a ficar quase morto por espaço de 4 
dias seu pai; e outros (ilegível) rogaram a misericórdia do Senhor, tornou-lhe a fala com fé (ilegível) cando-se e 
mais sacramentos da Igreja, logo ficou melhor e voltou bom para esta cidade: e para memória fez este em julho de 
1838.”  
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 63. 
171 
 
 
Figura 82 - Ex-voto de Maria Joaquina de Menezes ao Senhor de Matosinhos, 1701, 
têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, Coleção Márcia de Moura Castro/Museu 
de Congonhas, Congonhas 
Legenda: “Milagre q fez Santa Anna a Maria Joaquina de Menezes que estando gravemente perigosa de um parto 
e já ungida e sem esperança de vida e apegando-se com fé viva com a dita Santa logo experimentou melhoras. 
1701” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 140. 
 
 
A crença de que a fé religiosa foi a responsável pela cura dos males físicos era 
compartilhada também pelos homens que praticavam a medicina no mundo luso-brasileiro404, 
pelo menos até o início do século XIX. Como esclarece Júnia Ferreira Furtado, havia uma 
divisão na medicina exercida em Portugal entre os médicos formados, que possuíam um status 
superior, e os cirurgiões, parteiras, barbeiros, “que realizavam sangrias e extraíam dentes, e 
algebristas, que tratavam ossos quebrados e músculos.”405 No famoso tratado de medicina 
escrito em 1735 pelo cirurgião-barbeiro Luís Gomes Ferreira, Erário Mineral, a relação entre 
a religião e a medicina está presente ao longo de toda a obra. Nos diversos casos de cura de 
doenças relatados pelo autor, ele reforça que, paralelamente à sua atuação como cirurgião, Deus 
também agia possibilitando a melhora dos doentes. Como ele mesmo explicita: “Inumeráveis 
                                                          
404 EUGÊNIO, Alisson. Op. Cit., p. 32. 
405 FURTADO, Júnia Ferreira. Arte e segredo: o Licenciado Luís Gomes Ferreira e seu caleidoscópio de imagens. 
In: FERREIRA, Luís Gomes. Erário mineral. Organização de Júnia Ferreira Furtado. Belo Horizonte/Rio de 
Janeiro: Fundação João Pinheiro/ Fundação Oswaldo Cruz, 2002, 2v. (Coleção Mineiriana), p. 3-30, p. 3. 
172 
 
 
vezes, permitindo-o Deus, livrei a muitos enfermos com o cozimento das folhas dos cravos, e 
isto afirmo com juramento a todos os estudiosos de Medicina.”406 Ao descrever como conseguiu 
curar “uma inchação e dermatose” que ele próprio teve nos tornozelos e as complicações por 
causa do uso inadequado de um invento seu, Luís Gomes também expressa como sua fé era 
importante para o processo de cura:  
Vendo-me tão atribulado, temendo com justa razão uma gangrena e, sucessivamente, 
um perigo evidentíssimo, estive algum tempo implorando o auxílio divino, e, passado 
pouco espaço, mandei fazer em minha presença o remédio seguinte, com o qual fiquei 
inteiramente são dentro de três dias. […] O mesmo fui continuando, passando-se 
poucas horas de um banho a outro, e foi Deus servido que, dentro de três dias, fiquei 
com as chagas encouradas e as pernas e pés sem inchação alguma e em sua forma 
natural.407 
 
Até o século XVIII, a prática médica não possuía uma unidade, concretizada somente 
na centúria seguinte. Um dos fatores que dificultavam a uniformidade da medicina era o pouco 
diálogo entre a teoria e a prática, o que possibilitava a concorrência de diversas doutrinas 
médicas.408 Essa pluralidade de conhecimentos, advindos de diferentes espaços e que 
compunham a medicina no setecentos, foi igualmente percebida por Carla Berenice Starling de 
Almeida ao estudar as práticas médicas nas Minas desse período. Ressaltando o caráter 
empírico, Starling qualifica a medicina efetivada nas Minas setecentistas de “mestiça”: “Essa 
medicina mestiça, à qual me refiro, ampara-se na fusão de elementos da flora e fauna e nos 
saberes a eles referentes, processados no encontro de diversas culturas e na sua utilização 
igualmente diversa na terapêutica”.409 
Entretanto, é importante sublinhar as mudanças que ocorreram na medicina ao longo do 
século XIX e que impactaram de forma inédita o tratamento das doenças e o prolongamento da 
vida dos homens, tais como: o surgimento da medicina clínica, o desenvolvimento de um 
ceticismo moderado em relação aos métodos terapêuticos e a definição da fisiologia como 
disciplina autônoma.410 A configuração da medicina no XIX, como disciplina experimental, 
afastou do campo a prática hipocrática que até então era dominante, e que se caracterizava por 
uma atitude “passiva, contemplativa, descritiva” em relação aos males que atingiam o corpo 
                                                          
406 FERREIRA, Luís Gomes. Op. Cit., p. 338. Grifo nosso. 
407 Ibidem, p. 331-332. Grifo nosso. 
408 FERREIRA, Luiz Otávio. Das doutrinas à experimentação: rumos e metamorfoses da medicina no século XIX. 
Revista da SBHC, Rio de Janeiro, n.10, p. 43-52. 1993, p. 44. 
409 ALMEIDA, Carla Berenice Starling de. Medicina mestiça: saberes e práticas curativas nas Minas setecentistas. 
São Paulo: Annablume, 2010, p. 49.  
410 FERREIRA, Luiz Otávio. Das doutrinas à experimentação... Op. Cit., 45. 
173 
 
 
humano. A medicina experimental nascida nesse período prezou por uma atitude ativa diante 
das doenças, buscando sua cura e não simplesmente a feitura de um diagnóstico.411  
Apesar das transformações da medicina no decorrer do século XIX, a partir dos ex-votos 
do final desse período, pode-se inferir que, pelo menos no ideário da população, além da ligação 
entre a intercessão dos seres sagrados e a cura dos males físicos, a relação entre os males do 
corpo e os da alma também não estavam dissociadas desse imaginário, e essa seria uma das 
razões que fomentaram a elaboração desses objetos ainda no fim deste século. A interação entre 
a utilização dos recursos médicos da época e a crença na capacidade de intervenção dos santos 
para a cura das doenças está presente em diversos ex-votos pintados. Se havia uma dificuldade 
em apreender qual a origem das doenças e males para os indivíduos que recorriam aos santos 
para curá-los, havia também uma certeza para essas pessoas de que a superação das dificuldades 
se deu porque Deus havia recompensado a fé por meio dos pedidos de cura.  
4.2 Tentativas de assassinato: o caso do capitão-mor Lucas Ribeiro de Almeida  
Os relatos evidenciados nos ex-votos, na maioria das vezes, não são mais que algumas 
linhas do cotidiano. Às vezes não trazem mais que o primeiro nome do fiel, às vezes, seu nome 
não é revelado; as intempéries enfrentadas com a fé nos santos são descritas com epítetos vagos, 
imprecisos e, por isso, não se pode enxergar, muitas vezes, mais do que fragmentos do passado. 
Nos diversos ex-votos cuja motivação foi uma tentativa de assassinato, situação muito mais 
recorrente nos ex-votos brasileiros que nos portugueses, não se sabe, na maioria das vezes, 
quem foi o indivíduo que intentou contra vida do ofertante e qual a sua motivação. No caso do 
ex-voto de Domingues, é possível supor que foi um “negro cativo” que tentou matá-lo412; no 
relato de Antônio Pinto, há somente a informação que dois homens quase à noite o tentaram 
matar a facada413; já no ex-voto de dona Joana Maria de Jesus, ela pediu a intervenção de Nossa 
Senhora de Nazaré para livrar seu pai, Domingos Teixeira de Carvalho, dos tiros que lhe deram. 
Nesses, e na maioria dos exemplos dessas ocorrências, obtêm-se poucas informações para poder 
perscrutar melhor as histórias que foram brevemente indicadas nas tábuas votivas. 
                                                          
411 Ibidem, p. 45-50.  
412 Ex-voto de Domingues ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, século XVIII, têmpera sobre madeira, autoria 
desconhecida, Coleção Márcia de Moura Castro/Museu de Congonhas, Congonhas. Fonte: IPHAN. Ex-votos em 
Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre do Santuário de Bom Jesus de 
Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, p. 171. 
413 Ex-voto de Antônio Pinto a São Vicente Ferrer, 1757, têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, Coleção 
Márcia de Moura Castro/Museu de Congonhas, Congonhas. Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste 
de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da 
Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, p. 143 
174 
 
 
Entretanto, em alguns ex-votos, esses indícios podem se tornar histórias que ultrapassam 
o momento expresso nessas tábuas e possibilitar um conhecimento maior sobre esses homens. 
É o caso, por exemplo, do ex-voto de Lucas Ribeiro de Almeida (Figura 83). Ele foi capitão-
mor das ordenanças da Vila Real de Nossa Senhora da Conceição do Sabará até pelo menos 
1729.414 Foram encontradas duas cartas patentes confirmando-o no referido posto. A primeira, 
de 1716415, foi passada por Dom Brás Baltasar da Silveira, governador da capitania de São 
Paulo e Minas do Ouro (1713-1717), e a segunda, de 1718416, foi dada pelo governador 
seguinte, D. Pedro de Almeida e Portugal, Conde de Assumar (1717-1721).  
Foi exatamente durante esse período como capitão-mor de Vila Real, e em parte por 
causa do posto, que Lucas Ribeiro sofreu um atentado que deu origem a seu ex-voto. De acordo 
com o próprio capitão, em seu ex-voto, no dia 29 de dezembro de 1720 se realizava na Vila a 
festa em celebração à Nossa Senhora do Ó. É possível que também se estivesse comemorando 
a finalização das obras da capela com a mesma invocação, afinal ele era um dos responsáveis 
pela sua construção.417 Depois da festa, o capitão voltava para sua casa quando foi atacado de 
súbito, inicialmente por quatro soldados dragões e depois por todos os outros soldados da 
companhia de Vila Real. Ainda de acordo com o ex-voto, os soldados tentaram assassinar o 
capitão primeiro disparando tiros e, em seguida, com a espada. Entretanto, não obtiveram 
sucesso, pois não conseguiram acertá-lo e ele acabou escapando, segundo ele, graças “à mãe de 
Deus” que “deu forças ao seu devoto para que de tudo se defendesse sem receber o menor 
perigo nem em si nem em os escravos que o acompanhavam […]”.418 
                                                          
414 Data do requerimento do capitão-mor pedindo confirmação no posto que ocupava. Cf. Requerimento de Lucas 
Ribeiro de Almeida, capitão-mor de Vila Real do Sabará, solicitando a mercê de o prover no exercício do referido 
posto. - Anexo: Em anexo: 2 requerimentos; 1 carta. 1729, setembro, 28. AHU – Minas Gerais, cx. 15, doc. 21, 
código 1359. 
415 Requerimento de Lucas Ribeiro de Almeida, capitão-mor de Vila Real do Sabará, solicitando sua confirmação 
no exercício do referido posto. - Anexo: Em anexo: 1 carta patente. 1726, fevereiro, 27. AHU – Minas Gerais, cx. 
8, doc. 19, código 920. 
416 Requerimento de Lucas Ribeiro de Almeida, capitão-mor de Vila Real do Sabará, solicitando a mercê de o 
prover no exercício do referido posto. - Anexo: Em anexo: 2 requerimentos; 1 carta.  
1729, setembro, 28. AHU – Minas Gerais, cx. 15, doc. 21, código 1359. 
417 “Deve-se aos devotos de Nossa Senhora da Expectação a iniciativa da construção da capela, cuja construção já 
havia sido iniciada em 1717, quando obtiveram do Senado da Câmara de Sabará doação de um terreno, através do 
despacho confirmado em 1º de janeiro de 1718, após verificada sua medição e demarcação. Embora já existisse 
no local uma pobre capela em construção, o capitão-mor Lucas Ribeiro de Almeida tomou a iniciativa da 
construção definitiva do corpo da igreja, contratando com o ajudante Manuel da Mota Torres os respectivos 
serviços, através de contrato firmado a 8 de janeiro de 1719. O aludido contrato continha especificações detalhadas 
da obra, e estipulava o prazo de entrega para julho do mesmo ano. 720.” Disponível em: 
<http://portal.iphan.gov.br/ans.net/tema_consulta.asp?Linha=tc_belas.gif&Cod=1419>. Acesso em: 13 set. 2017. 
Cf. ÁVILA, Affonso. Igrejas e capelas de Sabará. In: Revista Barroco, n. 8. Belo Horizonte: UFMG, 1976, p. 36-
38. 
418 Ex-voto do capitão-mor Lucas Ribeiro de Almeida a Nossa Senhora do “O”, 1720, pintura sobre madeira, 
autoria desconhecida, Capela de Nossa Senhora do “O”, Sabará. Acervo fotográfico pessoal. 
175 
 
 
Figura 83 - Ex-voto do capitão-mor Lucas Ribeiro de Almeida a Nossa Senhora do “O”, 
1720, pintura sobre madeira, autoria desconhecida, Capela de Nossa Senhora do “O”, 
Sabará 
 
 
 
 
 
Legenda: “Mercê que fez Nossa Senhora do Ó ao 
capitão-mor Lucas Ribeiro regente desta Vila Real 
de Nossa Senhora da Conceição o qual vindo de 
fazer a festa da dita Senhora de que era [IVIS] o 
acometeram temerariamente quatro soldados dos 
dragões e depois todos os mais da companhia com 
o desejo de o matarem mas nem com a espada e 
nem com vários tiros q lhe deram foi possível que 
conseguissem o intento porque a mãe de Deus deu 
forças ao seu devoto para que de tudo se 
defendesse sem receber o menor perigo nem em si 
nem em os escravos que o acompanhavam e em 
sinal de agradecimento mandou fazer esta 
memória que sucedeu em os 29 de dezembro de 
1720.” 
Fonte: Fotografia do acervo pessoal do autor. 
 
 
 
Forram encontrados documentos no Arquivo Histórico Ultramarino que corroboram 
esse episódio ocorrido com o capitão-mor, mas que também fornecem outras informações que 
não estão presentes em seu ex-voto. Sabe-se, por exemplo, que um dos responsáveis por acudir 
Lucas Ribeiro e acalmar os soldados foi o ouvidor-geral de Vila Real à época, José de Sousa 
Valdes419, como ele conta no requerimento enviado ao rei D. João V informando do acontecido 
em 17 de julho de 1721: 
Em 29 de dezembro do ano passado vendo-me recolhido a casa de ouvir missa me 
vieram dizer que os soldados dessa Vila os [haviam]  dado cinco tiros ao capitão-mor 
desta Vila Lucas Ribeiro de Almeida; saindo de casa a toda pressa a acudir soube no 
caminho escapara milagrosamente sem ferida alguma e que os soldados se tinham 
retirado à casa do tenente de [Cavalaria] José de Moraes Cabral e neste estavam 
armados todos […].420 
                                                          
419 “José de Souza Valdes fora nomeado para ouvidor da Comarca do Rio das Velhas, na capitania de Minas Gerais 
por provisão de 18 de março de 1720, sendo o terceiro ouvidor da dita Comarca.” ATALLAH, Claudia Cristina 
Azeredo. Práticas políticas de Antigo Regime: redes governativas e centralidade régia na capitania de Minas Gerais 
(1720-1725). In: Topoi, v. 12, n. 22, jan.-jun. 2011, p. 24-43, p. 34. 
420 Carta de José de Sousa Valdez, ouvidor-geral de Vila Real, para D. João-V, informando sobre a devassa que 
tirara a respeito da tentativa de assassinato do capitão-mor Lucas Ribeiro de Almeida pelos soldados da dita Vila. 
1721, julho, 17. AHU – Minas Gerais, cx. 2, doc. 118, código 437, f. 1. Grifo nosso. 
176 
 
 
Valdes também revelou que essa tentativa de assassinato gerou uma grande confusão na 
região, pois o “povo” resolveu ir atrás dos soldados rebelados, que estavam na casa do tenente 
José de Moraes Cabral, para matá-los:  
[…] os que nesta Vila residiam e vendo eu que este povo estava alterado de 
semelhante desatino, marchei para a casa do dito tenente acompanhado dos meus 
oficiais e de algumas pessoas, este não vou [sic], haverá nesta vila o dia de juízo, 
porque sem dúvida alguma o povo avança a casa do tenente para matarem soldados, 
e tenente, porque da [ilegível] de cima das casas do tenente se vinha ajuntando muito 
povo, o que sossegou a minha ida e chegando perto das ditas casas mandei suspender 
o passo a todos os que me seguiam e fui só com dois oficiais, e quatro escravos, 
entrando nas casas do dito tenente achei os soldados armados e com caixa[?] de 
guerra, e mais me pareceu fortaleza do que casa de Tenente […].421  
 
O ouvidor geral cobrou iniciativa do tenente para apresentar os responsáveis pela 
tentativa de assassinato do capitão-mor. José de Moraes Cabral apresentou um cabo de esquadra 
e mais cinco soldados como os cabeças do episódio e os mandou prender. No requerimento, o 
ouvidor indicou que o tenente não mostrou muito interesse em resolver o acontecido e só 
prendeu os envolvidos “mais pelo temor” da Sua Majestade, o rei D. João V, “do que por 
vontade sua”.422 Diante do acontecimento, o ouvidor-geral resolveu tirar devassa para 
esclarecer os fatos e punir os responsáveis pelo crime. Na referida devassa, foi possível 
descobrir os nomes dos soldados que tentaram assassinar o capitão-mor e mais detalhes do 
fatídico dia, como, por exemplo, que escravos de Lucas Ribeiro de Almeida e João Batista 
ficaram feridos, ao contrário do que conta o capitão em seu ex-voto: 
Tirei devassa e por ela consta que vindo o capitão-mor no dia pelo meio dia pouco 
mais ou menos de Nossa Senhora do Ô de assistir a sua festa, e passando pela rua 
direita dela no sítio aonde estavam os quartéis lhe sairão de propósito e caso pensado, 
o cabo da esquadra Miguel Marques com uma [clavina] nas mãos, e duas pistolas no 
cinto e sua espada e os soldados Remígio de Souza, Jacinto de Azevedo, José Mendes, 
Manoel de Sousa e João Carneiro todos com pistolas e espadas, os quais estando o 
dito capitão-mor dentro da sua serpentina, falando a um João Batista Carneiro, 
chegaram e se investiram as cutiladas, capeando-se[?] o dito capitão-mor, e tirando da 
sua espada para se defender logo o dito Manoel de Souza lhe deu um tiro, e logo outro 
tiro pelo cabo de esquadra Miguel Marques e continuando-se a pendência acudiram 
mais soldados, e foram vê-los[?], e conhecidos os sobreditos nomeados, e atirarem 
cinco tiros ao dito capitão-mor, o qual retirando-se pelas casas do dito João Batista 
Carneiro o foram perseguindo os soldados e indo já no quintal das ditas casas lhe 
deram outro tiro, e de todos milagrosamente escapou, e quando os sobreditos soldados 
entraram nas ditas casas apanharam o bastão, espadim de prata e lanças com franjas 
de prata, quando […] posto no mesmo instante sobre um bofete[?] e quebraram o 
bastão e lhe tiraram o bastão, sua corrente[?] de ouro e feriram a um mulato e um 
preto do dito capitão-mor e também acabada a pendência o soldado João Carneiro deu 
uma cutilada em um braço e outra na barba a um escravo do dito João Batista/quando 
este[?] ter[?] acudido ao dito capitão-mor, e tão bem o soldado Manoel de Souza atirou 
mais um tiro com uma pistola ao dito João Batista quando este acudiu ao dito capitão-
mor [...].423 
                                                          
421 Ibidem. 
422 Ibidem, f.2. 
423 Ibidem. 
177 
 
 
Para o ouvidor, todo o episódio foi feito de caso pensado e não foi uma ação repentina 
dos soldados por causa de alguma discussão momentânea. Prova disso, ainda segundo o 
ouvidor-geral, foi que depois de saírem da casa do tenente José de Moraes Cabral não deixaram 
de destruir a serpentina424 do capitão-mor e, além disso, outros soldados que não participaram 
da ação depuseram na devassa dizendo que foram convidados pelos outros soldados a 
participarem da empreitada, mas recusaram.425 Depois de tirar a devassa, o ouvidor-geral 
remeteu ofício ao governador informando as providências tomadas e recomendando que 
transferisse os soldados acusados para Vila Rica, pois acreditava que a presença deles na cadeia 
de Vila Real poderia trazer perturbações já que o povo poderia se alterar novamente.426 
Entretanto, o ouvidor lamentou também que o governador tenha mandado soltar os acusados 
poucos meses depois, num domingo de ramos, e pedia no requerimento que D. João V tomasse 
as providências para que soldados não ficassem impunes diante dos fatos expostos.427 José de 
Sousa Valdez aproveitou ainda o requerimento para tecer sua opinião sobre os soldados nas 
Minas, que, segundo ele, não tinham nenhuma utilidade:  
Supondo que já Vossa Majestade saberá que os soldados nestas Minas não tem 
serventia alguma, mais do que lhe fazerem uma grave despesa, sem necessidade; e 
desinquietasse os povos, nem ainda tem serventia que conduzissem os quintos, e das 
desordens que tem feito, com escândalo que dão o poderá Vossa Majestade saber com 
mais extensão, e é engano dizer-se[?] que são precisos[?], e estes povos[?] não são tão 
bravos[?] como os pintam[?], fazem que sejam bravos e que sejam maus[?] esta é a 
verdade[?].428 
 
Somente no final do requerimento, o ouvidor de Vila Real esclareceu, ainda que 
vagamente, os motivos que levaram os soldados a atacarem o capitão Lucas Ribeiro. De acordo 
com o relato dos próprios soldados na devassa, eles tinham várias pendências com os escravos 
do capitão. Um deles, um “mulato”, havia ameaçado os soldados dizendo que “haviam de lhes 
cortar os bigodes”. Antes de tentarem matar o capitão-mor, o ouvidor também já tinha 
presenciado outra briga entre os soldados e os escravos, na qual o capitão ficou aleijado de uma 
mão: 
Houve uma bulha de um soldado com os pretos do dito capitão-mor, acompanhado a 
seus, de que ficou ferido e aleijado em uma mão, e acudindo eu e mais o dito capitão-
mor, e muita[?] gente não se quis aquietar, sem ser […], e foi necessário lançar-se um 
[…] a ele pelas pernas […] mão[?], e como a gente era muita não se soube que o ferira, 
tirei devassa, e por ela consta ser o dito soldado o agressor da dita bulha, e acostumado 
                                                          
424 “Palanquim com cortinas usado no Brasil.” Verbete “serpentina” in: BLUTEAU, D Raphael. Vocabulário 
Latino e Português. Coimbra: Colégio das Artes da Companhia de Jesus, 1712, p. 395. 
425 AHU – Minas Gerais, cx. 2, doc. 118, código 437. 
426 Ibidem. 
427 Ibidem. 
428 Ibidem. 
178 
 
 
a fazê-las[?] ficou pronunciado como tão bem um escravo do dito capitão-mor por 
alguma presunção mas muito tênue; do que dou conta a Vossa Majestade que mandará 
o que for servido.429  
 
Em resumo, o requerimento do ouvidor-geral ao rei D. João V tinha como objetivo expor 
o acontecido e pressionar a Sua Majestade para prender novamente os soldados que haviam 
sido soltos pelo governador, Dom Lourenço de Almeida. Portanto, o documento revela uma 
discordância entre os funcionários régios. Essa divergência ficou mais evidente na carta que 
Dom Lourenço enviou para o rei, em 20 de outubro de 1722, em decorrência do requerimento 
enviado pelo ouvidor-geral no ano anterior. Na carta, o governador não concordava com a 
opinião do ouvidor-geral de que a culpa pelo acontecido tivesse sido somente dos soldados e 
considerava que não se devia ter tirado devassa contra eles: 
  
Os soldados que fizeram em Vila Real o insulto de que o ouvidor da comarca […] deu 
conta a Vossa Majestade e fizeram presos na cadeia daquela Vila alguns três meses, e 
outros tantos na cadeia da Vila de Nossa Senhora do Carmo, por onde os mandou 
buscar o conde de Assumar para os sentencião[?] com o ouvidor desta comarca, 
Martinho Vieira, o qual ministro mandou soltar, no que a devassa que tirou o ouvidor 
José de Souza Valdés, […] tão mal tirada que dizem se não podia proceder por ela 
contra os soldados, porque na dita devassa e o perguntou se os soldados tinham feito 
aquele insulto; porém não perguntou a causa que tiveram para fazer as antecedências 
que houve [sic] as quais foram[?] quererem uns negros e uns mulatos do dito capitão-
mor da dita Vila Real insultar aos soldados com pendências […] com eles, e se entende 
que mandados por não quererem naquela Vila guarnição pagar, e se o dito ministro 
José de Souza Valdés mandara logo prender os mulatos, e os negros, e se não[?] dera 
com a dissimulação ousadia, para insultar os soldados, não sucederia ao capitão-mor 
a descompostura que lhe sucedeu, e como os soldados castigados com prisão de 
meses, e soltos por ordem do ouvidor do Ouro Preto Martinho Vieira, eu os não torno 
a prender, sem que Vossa Majestade me ordene vendo esta carta, e mandando-se 
informar deste caso pelo dito Martinho Vieira, e pelo conde de Assumar que ambos 
se acham nessa corte.430 
 
Esse episódio envolvendo o capitão-mor Lucas Ribeiro de Almeida aconteceu, de fato, 
em meio a uma disputa por espaços de poder nas Minas entre os oficiais régios. O ouvidor-geral 
da Vila Real e o governador D. Lourenço de Almeida, de acordo com Cláudia Cristina Azeredo 
Atallah431, faziam parte de redes governativas diferentes e disputavam nesses anos a influência 
sobre as importantes atividades da região que envolviam a Vila Real. Os dois funcionários 
expressavam suas divergências sobre diversos acontecimentos na correspondência que 
trocavam com D. João V. Uma das contendas entre os dois nesse período foi sobre a prisão feita 
                                                          
429 Ibidem. 
430 Carta de D. Lourenço de Almeida, governador das Minas Gerais, dando conta do procedimento dos soldados 
culpados dos insultos que fizeram a Lucas Ribeiro de Almeida, capitão dos Dragões, conforme ordem régia. - 
Anexo: Em anexo: 1 cópia; 1 parecer. 1722, outubro, 20. AHU – Minas Gerais, cx. 3, doc. 59, código 506. 
431 ATALLAH, Claudia Cristina Azeredo. Práticas políticas de Antigo Regime: redes governativas e centralidade 
régia na capitania de Minas Gerais (1720-1725). In: Topoi, v. 12, n. 22, jan.-jun. 2011, pp. 24-43, p. 24-25. 
179 
 
 
pelo ouvidor do tesoureiro dos Defuntos e Ausentes, Manoel Gonçalves Loures, em 1721. 
Loures, que fazia parte da rede do governador, foi acusado pelo ouvidor-geral de desvio na 
prestação de contas do órgão pelo qual era responsável.432 D. Lourenço tentou convencer 
Valdes a transferir o preso para a Vila Rica, onde ficaria sob sua jurisdição. Entretanto, o 
ouvidor se recusou a transferi-lo, pois sabia que manter o acusado em Vila Real lhe garantiria 
a investigação do caso que poderia comprometer também o próprio governador.433  
O caso do ex-tesoureiro ganhou mais um capítulo quando seu irmão, Francisco Bernardo 
Loures, tentou resgatá-lo da cadeia de Vila Real. Como o preso era de grande importância, 
organizou-se uma vigilância sobre ele exatamente para evitar sua fuga. Os responsáveis por 
vigiá-lo à noite alternadamente eram o próprio ouvidor-geral, o Coronel José Correa de 
Miranda, Juiz Ordinário da Vila e o já mencionado capitão-mor Lucas Ribeiro de Andrade. De 
acordo com o governador, o planejado era invadir a cadeia na ronda do ouvidor para matá-lo e 
libertar o acusado. D. Lourenço ainda esclarece: 
se eu que me achava naquela Vila não fosse avisado na mesma noite, dando-se-me o 
ponto e aviso com toda a individuação, por cuja causa logo fiz a saber ao dito Ministro, 
mandando-lhe seis soldados que tinha de minha guarda e todos os meus oficiais que 
me acompanhavam, ordenando no mesmo tempo ao Capitão-Mor da dita Vila, Lucas 
Ribeiro de Almeida, que puxasse por soldados da ordenança e fosse com eles para a 
casa do dito Ouvidor Geral, tomando com alguns as entradas e saídas da Vila para se 
prender todos cavaleiros que entrasse e saísse depois da meia-noite, por que a essa 
hora é que se queria fazer o insulto.434 
 
Portanto, com a ajuda do governador o atentado contra a vida do ouvidor foi evitado, e 
Bernardo Pereira Gusmão, que havia ocupado o cargo de ouvidor-geral antes de Valdes, foi 
expulso da Comarca do Rio das Velhas. O episódio descrito foi um de alguns expostos por 
Cláudia Cristina Azeredo Atallah sobre os conflitos entre estes oficiais régios nos primeiros 
anos de suas gestões nas Minas.435 Segundo a autora, fazia parte da forma de governar o império 
português no Antigo Regime,436  pois os conflitos de jurisdição, as acusações mútuas entre os 
funcionários garantiram a centralidade do rei nessas disputas, que muitas vezes o monarca não 
tinha interesse em dissuadir completamente: 
                                                          
432 Ibidem, p. 30. 
433 Ibidem, p. 31. 
434 Sobre os sucessos de Vila Real do Sabará entre o Ouvidor Atual, José de Souza Valdes, que intentaram matar, 
e a expulsão de Bernardo Pereira Gusmão – seu inimigo e negócio de Manuel Gonçalves Loures. Secretaria de 
Governo da Capitania de Minas Gerais, SC, Códice 23. APM. Apud: ATALLAH, Claudia Cristina Azeredo. 
Práticas políticas de Antigo Regime: redes governativas e centralidade régia na capitania de Minas Gerais (1720-
1725). In: Topoi, v. 12, n. 22, jan.-jun. 2011, p. 24-43, p. 32. 
435 ATALLAH, Claudia Cristina Azeredo. Op. Cit. 
436 Ibidem, p. 33. 
180 
 
 
Conflitos por jurisdição expressavam muito bem o pluralismo político do Antigo 
Regime e não interferiam na centralidade régia. Esses homens recebiam da Coroa, via 
regimentos, “delegação de autoridades e de poderes” que os tornavam representantes 
do poder real. Tal estratégia, ao contrário de aniquilar o poder real, tornava-o possível 
nas distantes paragens coloniais da América. […] Portanto, ao escrever ao monarca a 
respeito desses conflitos, os oficiais régios somente vinham a corroborar a dinâmica 
de centralidade régia. A necessidade do reconhecimento da monarquia das atitudes 
em prol do bem-estar público e dos conflitos animava a lógica da remuneração dos 
serviços prestados, “o que referenda ainda mais a centralidade da Coroa no cotidiano 
da sociedade colonial”. Nesse caso, ao monarca interessava mais manter tais conflitos 
em aberto do que se posicionar a favor de um oficial. E isso implicava também 
institucionalizar a negociação em vez da punição.437 
 
O que se quer ressaltar com a exposição do conflito entre Valdes e D. Lourenço é que o 
caso do capitão-mor se deu no meio desse conflito e os soldados que tentaram assassiná-lo se 
beneficiaram dessas disputas, pois o governador se opôs a prisão dos soldados e criticou o 
ouvidor por fazer devassa contra eles, como citado previamente.  
O exemplo do ex-voto do capitão-mor mostra que a crença na intervenção dos santos, 
nos mais diversos momentos, transforma esses objetos em fonte de discussão de muitas outras 
temáticas do período abordado que vão além do aspecto religioso, como os outros episódios 
discutidos a seguir. Assim, conflitos de interesses políticos estão presentes na conjuntura das 
narrativas apresentadas nos ex-votos que, quando esmiuçadas, podem apresentar diferentes 
espectros da realidade social. Entretanto, não se deve desconsiderar a relação entre essas 
ocorrências e a crença na capacidade de manifestação do sagrado no cotidiano, pois o fato de 
que a desavença – apesar de todos os conteúdos que motivaram tal querela – se deu no dia de 
comemoração a Nossa Senhora do Ó fez com que se creditasse a ela a superação do episódio 
pelo capitão-mor. Nessa localidade, também se encontra uma capela dedicada à devoção que 
foi construída como forma de agradecimento a um pedido, isto é, um ex-voto, o que faz do 
pequeno templo um símbolo dos milagres creditados à Nossa Senhora do Ó. Destarte, a solução 
da situação de adversidade não teria se dado por sorte ou por acaso, mas sim por um milagre 
efetuado pela divindade. 
 
4.2.1 Outras tentativas de assassinato: o caso de Agostinho Pereira da Silva, revolta escrava, 
quilombolas e os “gentios”.  
 
O português Agostinho Pereira da Silva, natural da cidade de Lamego, em seu ex-voto 
de 1749, resolveu agradecer não uma graça alcançada, mas diversos episódios de infortúnio em 
que recorreu à Nossa Senhora dos Remédios, conseguindo superá-los (Figura 84). Dessa forma, 
                                                          
437 Ibidem, p. 30. 
181 
 
 
é possível descobrir vários aspectos da vida de Agostinho no longo relato apresentado. De 
maneira ímpar, o ex-voto foi apresentado com a aparência do que seria nos dias atuais uma 
história em quadrinhos, pois além de relatar na legenda os momentos de superação que passou, 
Agostinho dispôs, na parte pictórica, nove cenas relatando esses episódios e, para tornar a 
composição mais clara, colocou em cada cena um pergaminho com uma breve descrição do que 
ela representava. O relato desse português sintetiza, em vários episódios, a história de muitos 
homens que cruzaram o Atlântico “a buscar fortuna”, motivação que ele mesmo revela no ex-
voto. Nos sertões da América portuguesa, enfrentou diversos perigos como a natureza 
selvagem, com suas imensas cobras, em uma ocasião chegou a ser picado por uma; passou fome 
e sede e ainda teve que enfrentar os paulistas, provavelmente durante a Guerra dos Emboabas 
(1707-1709).  
Na legenda do ex-voto de Agostinho, destaca-se que os paulistas queriam matá-lo “à 
traição”. Esse pequeno fragmento de uma testemunha da Guerra dos Emboabas sublinha a 
disputa, não só durante os anos desse conflito, mas no imaginário político do século XVIII, 
entre os portugueses emboabas e os paulistas. Como destaca Adriana Romeiro, no livro 
Paulistas e emboabas no coração das Minas, os emboabas, durante o levante, vão utilizar da 
legenda negra que pairava sob os paulistas – e que eles mesmos ajudaram construir nas 
negociações que travavam com a Coroa – para legitimar suas ações. O principal topoi utilizado 
pelo discurso emboaba era o que ligava os paulistas à imagem de vassalos rebeldes. Estes 
últimos estavam tão acostumados com a liberdade dos sertões que se tornaram tiranos no poder. 
Imbuídos de concepções políticas derivadas do imaginário construído no processo da 
Restauração Portuguesa, os emboabas se apresentavam como os libertadores das Minas dos 
abusos cometidos pelos paulistas. Esse discurso foi aceito pela Coroa em um momento em que 
se mudava a postura da metrópole em relação à área mineradora.438 No ex-voto, Agostinho é 
representado de costas e dois paulistas estão escondidos atrás de uma edificação apontando as 
espingardas para ele, prontos para matá-lo de maneira covarde, como ressalta o português.  
Luís Coelho Furtado também enfrentou os riscos que se corria ao encarar os sertões do 
Brasil naquele período. Em 1747, nos sertões do Paraná, esteve nas mãos de um grupo de índios 
quase o dia inteiro, das sete horas às quatro horas da tarde, e esperava que fosse morto pelos 
“gentios”. Entretanto, os índios o deixaram vivo e ele agradeceu a “intervenção” de Nossa 
                                                          
438 ROMEIRO, Adriana. Paulistas e emboabas no coração das Minas: ideias, práticas e imaginário político no 
século XVIII. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2008. 
182 
 
 
Senhora do Vale (Figura 86). Deve-se apontar que essa é a única referência a índios encontrada 
no acervo documental levantado. 
Outro português que passou por apuros nos sertões ainda na primeira metade do século 
XVIII foi Manuel Pereira Amarante, natural de Vila Nova da Rainha. Sem especificar a região, 
o reinol conta, em seu ex-voto, que, em 1744, quando voltava para a casa, numa região de serra, 
“sem povoação no meio”, saíram do mato 96 “negros” armados “com espingardas e pistolas e 
facões e o cercaram no meio; e lá tiraram o vestido, e o roubaram e o levaram para dentro de 
uma brenha, para o matarem.” Provavelmente Manuel Pereira encontrou um grupo de 
quilombolas que recorriam a essas estratégias para sobreviver longe do cativeiro, como abordar 
os viandantes para roubar seus pertences e abastecer os quilombos. Foi o que aconteceu com o 
português, pois o levaram para o mato, arrancaram sua roupa, o roubaram e o amarraram a uma 
árvore para, de acordo com seu relato, o matarem, como fizeram com outras quatro pessoas que 
se encontravam mortas no local onde ele foi amarrado. Entretanto, os “negros” resolveram não 
o matar. Manuel considerou que foi o seu santo de devoção – cujo sobrenome era compartilhado 
pelo português – São Gonçalo do Amarante, beato português, que o livrou da morte certeira 
(Figura 85).  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
183 
 
 
Figura 84 - Ex-voto de Agostinho Pereira a Nossa Senhora dos Remédios, 1749, óleo 
obre tela, autoria desconhecida, acervo do mosteiro de São Bento, Salvador 
 
 
Legenda: “Prodigiosas mercês e milagres que tem feito a Virgem Nossa Senhora dos Remédios a seu devoto 
Agostinho Pereira da Silva assim secular como depois de ser sacerdote. Saindo de sua terra a cidade de Lamego 
para se embarcar para o Brasil, se encomendou a mesma senhora em uma capelinha que fica logo fora da cidade e 
chegando as minas se meter no sertão a buscar fortuna e nele foi mordido de uma cobra e acometido de duas 
medonhas e no mesmo sertão esteve morto a fome a sede e outros camaradas sem esperança de vida e depois 
escapou de ser morto que a traição o quiserem matar os paulistas e por estes muitos estes e muitos mais sucessos 
prometeu a sua santíssima patrona a Senhora dos Remédios de entrar no Seminário de Belém para a servir no 
estado sacerdotal e depois de ser sacerdote, estando já desenganado de que morria em uma grande enfermidade 
sem se poder ter em pé só encostado em uma muleta com uma grande chaga em uma perna a Senhora dos Remédios 
lhe deu saúde e para memória mandou aqui por este painel no ano de 1749.”  
Fonte: CATÁLOGO Estórias de dor, esperança e festa – os ex-votos baianos (séculos XVIII e XX). Salvador: 
Museu de Arte da Bahia, 1999, p. [s.n]. 
 
 
 
 
 
 
 
184 
 
 
Figura 85 - Ex-voto de Manuel Pereira Amarante a São Gonçalo do Amarante, 1744, 
óleo sobre tela, autoria desconhecida, Museu Paroquial de Artes Sacras, Amarante 
 
 
Legenda: “Milagre que fez o milagroso São 
Gonçalo do Amarante, no Brasil, Manuel 
Pereira Amarante, vindo de Vila Nova da 
Rainha. Aos 13 de Janeiro de 1744 anos, 
vindo para sua casa, numa serra de três 
léguas sem povoação no meio, dela lhe 
saíram 96 negros, todos armados com 
espingardas e pistolas e facões e o cercaram 
no meio; e lá tiraram o vestido, e o roubaram 
e o levaram para dentro de uma brenha, para 
o matarem. E lá viu estar[em] quatro corpos, 
mortos daquele instante, e um vivo, 
amarrado, que daí a pouco o mataram à sua 
vista. E, vendo esta tirania, se valeu do 
milagroso São Gonçalo para que lhe 
deixassem a vida. E logo lhe deram 
esperança de vida e, assim que chegou a 
noite, o largaram.” 
Fonte: GUIÃO da exposição Estórias de 
dor, esperança e festa – o Brasil em ex-
votos portugueses (séculos XVIII e XIX), 
[s.l]: Comissão Nacional para as 
Comemorações dos Descobrimentos 
Portugueses, 1998, p. [s.n]. 
 
 
 
 
Figura 86 - Ex-voto de Luís Coelho Furtado a Nossa Senhora do Vale, 1747, óleo sobre 
tela, autoria desconhecida, Santuário de Nossa Senhora do Porto de Ave, Póvoa do 
Lanhoso 
 
Legenda: “Mercê que fez Nossa 
Senhora do Vale a Luís Coelho 
Furtado; que, vendo-se cercado 
de gentio, no sertão do Paraná, 
das sete horas da manhã até as 
quatro da tarde, sem ter mais 
esperanças de escapar com vida e 
chamando por Nossa Senhora do 
Vale, l[ogo] [ev]identimente 
desapareceram os gentios. E, para 
lembrança desta mercê, mandou 
fazer este milagre, acontecido na 
era de 1747 anos.” 
Fonte: GUIÃO da exposição 
Estórias de dor, esperança e festa 
– o Brasil em ex-votos 
portugueses (séculos XVIII e 
XIX), [s.l]: Comissão Nacional 
para as Comemorações dos 
Descobrimentos Portugueses, 
1998, p. [s.n]. 
 
185 
 
 
O capitão Francisco Sousa Pereira também escapou de ser morto por “negros”, mas, 
dessa vez, a bordo de um navio que transportava da cidade de Recife para o Rio de Janeiro 170 
escravizados em 1756. Na travessia que fazia em alto-mar, o capitão teve que enfrentar a revolta 
dos homens que tentaram, em vão, se libertarem da escravidão, pois, apesar de perseguirem o 
capitão, não tiveram sucesso no levante. Agradecido por ter se livrado do ataque dos escravos, 
Francisco Sousa creditou sua sobrevivência à Nossa Senhora do Rosário do Castelo (Figura 
87).  
Figura 87 - Ex-voto do Capitão Francisco de Sousa Pereira a Nossa Senhora do Rosário, 
1756, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu de Biscainhos, Braga 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Rosário do Castelo ao Capitão Francisco de Sousa Pereira; que, 
indo do Recife de Pernambuco para cidade do Rio de Janeiro, com cento e setenta negros e na altura de 14º, se viu 
perseguido dos negros, que se levantaram. E, oferecendo-se à Senhora, [esta] o livrou de tão grande perigo. Ano 
[de] 1756.” 
Fonte: GUIÃO da exposição Estórias de dor, esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos 
XVIII e XIX), [s.l]: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998, p. [s.n]. 
 
 
 
A presença dos seres celestiais era tida, pelos devotos, como constante em suas vidas: 
os fiéis podiam recorrer ao nome do santo com que foram batizados ou a outra devoção 
particular durante a sua existência, mas, principalmente, nos momentos de agruras, nos quais 
esses homens e mulheres confiavam que, pela ajuda dos seres sagrados, seriam retirados das 
situações adversas. As devoções eram, portanto, consideradas como capazes de livrá-los 
186 
 
 
daquilo que, segundo eles, era algo de solução impossível se não fosse a intervenção divina; a 
vida era, por essa perspectiva, um permanente milagre. 
4.3 Milagres ao mar: os relatos marítimos presentes nos ex-votos  
Desde o século XVII, Portugal já possuía uma rota de navegação bem estabelecida para 
realizar as viagens feitas entre o Reino e o Brasil de forma mais segura.439 Já sabiam os pontos 
de referências, as rotas que deveriam ser evitadas, a latitude de locais costeiros etc.440 
Entretanto, as constantes viagens marítimas realizadas entre o Brasil e Portugal transformaram 
o Oceano Atlântico em palco de diversos acidentes envolvendo as embarcações e, de forma 
análoga aos milagres que ocorriam em terra, os navegantes acreditavam que se tivessem fé em 
Deus poderiam escapar da morte em alto-mar. Considerando os riscos de realizar uma viagem 
nessas centúrias, era comum que acidentes, naufrágios e doenças acometessem a tripulação, às 
vezes uma mesma embarcação se via com dificuldades nas várias viagens que realizava.   
Foi o caso, por exemplo, da charrua Nossa Senhora das Brotas e Santo Antônio. Em 
1714, essa embarcação saiu da Bahia com destino à Costa da Mina, quando, no dia 24 de 
dezembro, véspera de natal, uma grande tempestade atingiu a nau e a virou por causa da força 
dos ventos. Temendo a morte, Manuel de Lima, um dos tripulantes, implorou a ajuda de Nossa 
Senhora do Pilar (Figura 88). Contudo, sabe-se que, apesar dos estragos causados por essa 
tempestade, a nau deve ter sido reparada para seguir viagem e retornar para o Brasil. Conjectura-
se isso, pois, em 7 de janeiro de 1715, o capitão e mestre dessa embarcação, Domingos de 
Oliveira Reis, pediu ao rei D. João V licença para receber uma carga de sal para poder 
prosseguir viagem do reino para a capitania de Pernambuco.441 Essa mesma embarcação sofreu 
                                                          
439 “Partindo de Portugal deviam seguir os navios na derrota da Ilha da Madeira, calculada, então, à altura de 32° 
e meio de latitude norte ou da Ilha de Porto Santo, a 33°. Desta Ilha da Madeira ou da Deserta, seguiriam a oeste 
da Palma (Canárias), a qual, para eles, estava a 28° e ¾ e daí até 26° latitude norte o rumo seria sul quarta do 
Sudoeste, de tal maneira que passariam entre o litoral da África e as ilhas de Cabo Verde, direcionando ao Sul até 
a altura de 14°, navegando a cinquenta léguas da costa do Cabo Verde. Depois de várias outras orientações, vinha 
o alerta: ‘trabalhai por vos não meterdes na costa da Guiné. Indo afastados dos Baixos de Santana setenta léguas, 
que o vento vos alargará para irdes na volta do Brasil; fazei os bordos curtos até passardes a linha’. Deveriam 
passar a 35 a quarenta léguas da ilha – denominada então de Fernando de Noronha – ‘apartada da terra do Brasil’ 
e calculada, por eles, a ‘3° e ¾ largos’ latitude sul, seguindo-se a advertência: ‘quando o vento não quiser alarga, 
tornai a variar na volta de Leste, indo a pouca vela [...] mais para assegurar a viagem, não vos metendo muito para 
sotavento, para sudoeste e oessudoeste, com o vento escasso, o que se entende indo fora das monções’. Seguindo 
os navios para a Bahia de Todos os Santos, a encontrariam à altura de 13° latitude sul.” HUTTER, Lucy Maffei. 
Navegação nos séculos XVII e XVIII. Rumo: Brasil. São Paulo: Edusp, 2005, p. 58. 
440 HUTTER, Lucy Maffei. Op. Cit., p. 58. 
441 REQUERIMENTO do capitão e mestre da charrua Nossa Senhora das Brotas e de Nazaré e Santo Antônio, 
Domingos de Oliveira Reis, ao rei [D. João V], pedindo licença para receber a carga de sal a fim de seguir viagem 
para a capitania de Pernambuco. 
Anexo: 1 doc. Disponível em: <http://bdlb.bn.br/acervo/handle/123456789/373176>. Acesso em: 14 jan. 2018 
187 
 
 
com outra forte tempestade, em 1717, que durou sete dias. Dessa vez, contudo, quem acudiu os 
passageiros foi Nossa Senhora das Neves, pelos rogos de Manuel Rodrigues Calafate (Figura 
89).  
Figura 88 - Ex-voto de Manuel de Lima a Nossa Senhora do Pilar, 1714, têmpera sobre 
madeira, autoria desconhecida, Casa-Museu de José Régio, Vila do Conde 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Pilar a Manuel de Lima, filho de Bártolo de Lima, de Vila do Conde. 
Saindo da Baía na nau chamada “Nossa Senhora das Brotas e Santo Antônio e as Almas”, indo para a costa da 
Mina, em véspera de Natal, no ano de 1714, lhe sobreveio uma grande tempestade que esteve a nau soçobrada. E 
nos vimos com a morte; e cham[ámos] por Nossa Senhora do Pilar, que nos vale[u]” 
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n].  
 
 
 
 
 
 
 
 
188 
 
 
Figura 89 - Ex-voto de Manuel Rodrigues Calafate a Nossa Senhora das Neves, 1717, 
têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, Casa-Museu de José Régio, Vila do 
Conde 
 
Legenda: “Mercê que fez Nossa Senhora das Neves a Manuel Rodrigues Calafate, de Vila do Conde. Vindo da 
Paraíba, na charrua “Nossa Senhora das Brotas e Santo Antônio”, lhe sobreveio uma grande tempestade, que 
durou sete dias; e se viram com a morte diante dos olhos. E recorreu à mesma Senhora que lhe valesse; e logo a 
Virgem Santíssima foi servida acudir-lhes e ficaram livres de toda a tormenta em que se viram. No ano de 1717.” 
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 
Se a embarcação acima não naufragou e pôde ser retificada, a nau Nossa Senhora Penha 
de Faria e São Caetano não teve a mesma sorte. É o que relataram dois passageiros dessa 
embarcação em dois ex-votos distintos dedicados a duas invocações diferentes (Figuras 90 e 
91). No primeiro, o capitão da nau, Manuel Rodrigues Viana, esclarece que a nau ia do Rio de 
Janeiro para Lisboa quando, em 21 de setembro, uma tempestade “abriu com muita água a 
proa”.442 Foi quando um devoto implorou a ajuda de Nossa Senhora da Conceição e, no dia 24 
de setembro, foram resgatados por outra embarcação. No segundo ex-voto, o devoto que pediu 
a ajuda divina, dessa vez à Nossa Senhora do Rosário de Moreira, foi Manuel Farinha dos Reis. 
Ele também nos proporciona a mesma versão do naufrágio: reafirmou que ficaram três dias à 
                                                          
442 Ex-voto do Capitão Manuel Rodrigues Viana a Nossa Senhora da Conceição, 1719, óleo sobre madeira, autoria 
desconhecida, Museu da Ordem Terceira de São Francisco, Vila do Conde. 
189 
 
 
deriva até que apareceu outro barco que os salvou e que a nau foi a pique assim que mudaram 
de embarcação. 
Nesse caso em particular, sabe-se exatamente que mercadoria a nau transportava para o 
Reino, pois foi localizado um requerimento de Paulo Pinto de Faria, ao que tudo indica o 
produtor/negociante que exportou a mercadoria de 100 caixas de açúcar para o reino. Esse 
requerimento se refere a um pedido de Faria para resgatar um seguro que fez da mercadoria no 
valor de 1:8220 junto à Fazenda Real: 
Diz Paulo Pinto e ele que oferecer um [ilegível] a ordem da fazenda de [ilegível] pela 
quantia de 1:8220 tal importância de seguro de 100 caixas de açúcar [ilegível] 4 anos 
segurou em [costia] de 1719 em a nau Nossa Senhora Penha de Faria e São Caetano 
que se perdeu os quais pegou emergencialmente por ordem de Vossa Majestade dele 
mandou fazer no dito [ilegível] e ao que necessita de provisão para [ilegível] ficar do 
dito provedor da fazenda.443 
 
 
Figura 90 - Ex-voto do Capitão Manuel Rodrigues Viana a Nossa Senhora da Conceição, 
1719, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Ordem Terceira de São 
Francisco, Vila do Conde 
 
Legenda: “O 
Capitão Manuel 
Rodrigues Viana, 
vindo do Rio de 
Janeiro, na nau por 
advocação “Nossa 
Senhora da Penha 
da França e São 
Caetano”, em 21 de 
setembro lhe deu 
uma tempestade que 
lhe abriu com muita 
água a proa. Um 
devoto pediu a 
Nossa Senhora da 
Conceição [que] lhe 
valesse. A 24 do 
dito apareceu um 
navio da conserva e 
salvou-lhe a gente. 
E por milagre da 
Senhora foram 
livres.” 
Fonte: Comissão 
Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, esperança e festa – o 
Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
                                                          
443 REQUERIMENTO de Paulo Pinto ao rei [D. João V], solicitando provisão para citar o provedor da Fazenda 
Real [do Rio de Janeiro, Manoel Correia Vasques] a fim de resgatar o seguro de 100 caixas de açúcar que seriam 
enviadas na frota de 1719 do Rio de Janeiro, carregadas na nau Nossa Senhora de Penha de França e São Caetano 
que se perdeu. AHU-Rio de Janeiro, cx. 12, doc. 95. AHU_ACL_CU_017, Cx.11, D.1261. Disponível em: 
<https://bdlb.bn.gov.br/acervo/handle/123456789/412710>. Acesso em: 28 ago. 2017. 
190 
 
 
Figura 91 - Ex-voto de Manuel Farinha dos Reis a Nossa Senhora do Rosário, 1719, óleo 
sobre tela, autoria desconhecida, Museu da Ordem Terceira de São Francisco, Vila do 
Conde 
 
 
Legenda: “Mercê que fez Nossa 
Senhora do Rosário de Moreira a 
Manuel Farinha dos Reis, vindo do 
Rio de Janeiro, na nau “Nossa 
Senhora da Penha da França e São 
Caetano”; que, dando-lhe cinco 
temporais muito grandes, abriu água 
que não se pôde estancar. E, como 
havia três dias que andava só e sem 
esperança de se salvarem as almas, se 
apegou com a dita Senhora; e dentro 
em vinte e quatro horas [se] lhe 
deparou um navio para se salvarem 
todos. E, mudados que foram, foi a 
nau a pique. Em 26 de Setembro de 
1719.”  
Fonte: Comissão Nacional para as 
Comemorações dos Descobrimentos 
Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-
votos portugueses (séculos XVIII e 
XIX), p. [s.n]. 
 
 
 
 
 
 
Já a nau de guerra Nossa Senhora da Piedade, que ia do Rio de Janeiro para Lisboa em 
1746, ficou perdida nas ilhas dos Farilhões e os passageiros pediram a ajuda do Senhor de 
Matosinhos para poderem seguir viagem (Figura 92). No ano seguinte, essa mesma nau, 
comandada pelo capitão-de-mar-e-guerra José Vasconcelos, estava novamente no Brasil, 
especificamente ancorada na ilha de Santa Catarina onde recebeu, por ordem do rei D. João V, 
mantimentos para que pudesse seguir viagem até Montevidéu:  
Estando a quererem sair entrou a Nau de Guerra Nossa Senhora da Piedade 
comandada pelo Capitão de mar e guerra José Vasconcelos que passa a Montevidéu 
por ondem de Vossa Majestade em que pediu me mandasse dar mantimentos que 
constam da relação me tenho assistido com as adições que vão marcadas que da 
pobreza da terra tendo já assistido as naus Francesas e que já dei conta a Vossa 
Majestade […]444 
                                                          
444 CARTA do governador da ilha de Santa Catarina, brigadeiro José da Silva Pais, ao rei [D. João V] sobre o 
provimento de mantimentos e dos reparos das naus da Companhia das Índias, da nau de Guerra Nossa Senhora da 
Piedade e da nau francesa, que aportaram naquela ilha.  1747, dezembro, 28. AHU – Santa Catarina, cx. 1, doc. 
45. AHU_ACL_CU_021, Cx.1, D. 42. 
191 
 
 
Em 1751, a embarcação fazia parte de uma frota comandada por outro capitão-de-mar-
e-guerra, João da Costa de Brito, que, no referido ano, transportou uma diversificada e 
considerável quantidade de mercadorias, como, açúcar, madeira, barbatana, ouro, farinha, 
couro, pontas de marfim e escravos.445 Os capitães-de-mar-e-guerra das armadas portuguesas 
eram os responsáveis pela execução da justiça e da ordem nas embarcações que comandavam. 
Deveriam estar atentos aos passageiros que embarcassem, para que não transportassem nenhum 
indivíduo sem autorização régia, principalmente para a colônia americana.446  Esses capitães 
também deveriam: 
[...] baseado em suas observações, fazer o relato da viagem, ou seja, o “jornal” (nome 
usado da época); marcar a rota na Carta, a altura e a estimativa do caminho percorrido; 
e, ainda, diariamente, observar o ponto dos pilotos, ouvindo as suas opiniões, 
aceitando aquilo que lhe parecesse conveniente. Das qualidades e defeitos do seu 
navio, daria informações quando chegasse de volta a Portugal. 
 
 
Figura 92 - Ex-voto dedicado ao Senhor de Matosinhos, 1746, óleo sobre madeira, 
autoria desconhecida, Museu da Misericórdia, Matosinhos 
 
Legenda: “Mercê que fez o Senhor de Matosinhos à nau de guerra “Nossa Senhora da Piedade”, vindo do Rio de 
Janeiro, por capitania da frota. A 11 de Janeiro de 1746, ao [a]manhecer esteve perdida sobre os Farilhões. E, 
apegando-se os devotos com o Senhor, passou sem ter perigo.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da 
Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 
100. 
                                                          
445 MAPA dos cabedais das naus Nossa Senhora da Piedade e Nossa Senhora do Livramento, e de toda a frota do 
Rio de Janeiro, comandada pelo capitão-de-mar-e-guerra João da Costa de Brito, demonstrando a remessa ouro, 
açúcar, madeiras, escravos, farinha e couros, com seus respectivos valores e quantidades. 1751. AHU – Santa 
Catarina, cx. 1, doc. 45. AHU_ACL_CU_021, Cx.1, D. 42. 
446 HUTTER, Lucy Maffei. Navegação nos séculos XVII e XVIII. Rumo: Brasil. São Paulo: Edusp, 2005, p. 174.  
192 
 
 
Entretanto, mesmo tomando todos esses cuidados, os capitães não estavam livres dos 
imprevisíveis acidentes que abatiam os navios. Como o que abateu outra importante 
embarcação da Armada Portuguesa, retratado por um ex-voto, a nau de guerra Nossa Senhora 
de Brotas. Em 1756447, Matias Simões, cabo-de-esquadra da Armada Real e tripulante da nau 
citada, caiu ao mar às oito horas da noite e, apegando-se com Nossa Senhora de França, salvou-
se do acidente sem nenhum dano grave (Figura 93). Sabe-se que essa nau teve uma atuação 
importante, pois foi possível detectar que operou até pelo menos o ano de 1800448 transportando 
mercadorias para o reino. Se durante o acidente com Matias Simões o capitão dessa embarcação 
era o Comandante Gaspar Pinheiro da Câmara, em 1759, o capitão-de-mar-e-guerra João da 
Costa Brito comandava a nau Nossa Senhora de Brotas.449 Numa viagem em dezembro desse 
ano, a nau carregava, além de madeiras450, em seu cofre o valor de 75:029$683, sendo 
35:304$403 réis de donativo da população das Minas e 39:725$280 da cidade do Rio de Janeiro, 
que deveria ser entregue na Junta de Depósito Público de Lisboa para ajudar na reedificação da 
cidade após o terremoto de 1755.451 Em 1764, essa mesma nau transportou 51:752$834 réis 
correspondentes à Alfândega e à Subscrição, também a título de donativo para a reconstrução 
da capital do Reino.452  
                                                          
447 No catálogo da Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias 
de dor, esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), a data apresentada do ex-voto 
é 1736, contudo, pela pesquisa feita por nós sobre a atividade da nau a data correta mais provável é 1756. 
448 INSTRUMENTO DE JUSTIFICAÇÃO passado pelo doutor Nuno de Faria da Mata e Amorim, a favor de 
Antônio Francisco Santiago, mestre da corveta portuguesa Nossa Senhora das Brotas, de que são senhorios Luís 
Antônio Ferreira e Antônio José Lopes, pelo qual se atesta serem negociantes da praça do Rio de Janeiro. 1800, 
Dezembro, 22. AHU - Rio de Janeiro, cx. 189, doc. 74. 1759, Abril, 18. AHU_ACL_CU_17, Cx. 188, D. 13617. 
449 OFÍCIO de D. João ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Tomé Joaquim da Costa Corte Real, 
remetendo regimento para o capitão de mar e guerra, João da Costa Brito, comandante da fragata Nossa Senhora 
das Brotas Almiranta da Frota do Rio de Janeiro. AHU - Rio de Janeiro, cx. 65, doc. 87. 1759, abril, 18. 
AHU_ACL_CU_17, Cx.55, D. 5426. 
450 OFÍCIO da Mesa de Inspeção do Rio de Janeiro ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Tomé Joaquim 
da Costa Corte Real, informando que o comandante da nau de guerra Nossa Senhora das Brotas, o capitão de mar 
e guerra João da Costa Brito, havia-se negado a realizar o transporte das madeiras armazenadas no Arsenal da 
Provedoria da Fazenda Real do Rio de Janeiro, visto não ter mais capacidade, justificando-se desta forma o envio 
apenas das que constam da relação. AHU - Rio de Janeiro. 1759, dezembro, 6. AHU_ACL_CU_17, Cx.57, D. 
5564. OFÍCIO do provedor da Fazenda Real do Rio de Janeiro, Francisco Cordovil de Sequeira e Melo, ao 
[secretário de estado da Marinha e Ultramar], Tomé Joaquim da Costa Corte Real, remetendo relações das 
madeiras embarcadas na fragata Nossa Senhora das Brotas, para serem entregues na Ribeira das Naus, em Lisboa. 
AHU - Rio de Janeiro. 1759, dezembro, 10. AHU_ACL_CU_17, Cx.57, D. 5581. 
451 OFÍCIO da Mesa de Inspeção do Rio de Janeiro ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Tomé Joaquim 
da Costa Corte Real, informando que nos cofres da nau Nossa Senhora das Brotas, sob a responsabilidade do 
comandante João da Costa Brito, havia sido depositado o dinheiro pertencente ao donativo de Minas Gerais, para 
ser entregue na Junta do Depósito Público de Lisboa. AHU-Rio de Janeiro. 1759, dezembro, 12. 
AHU_ACL_CU_17, Cx. 58, D. 5588. 
452 OFÍCIO do intendente-geral do ouro do Rio de Janeiro e presidente da Mesa de Inspeção, João Tavares de 
Abreu, ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Francisco Xavier de Mendonça Furtado, informando que 
havia remetido, pela nau de guerra Nossa Senhora de Brotas, as quantias correspondentes à Alfândega e à 
193 
 
 
Figura 93 - Ex-voto de Matias Simões a Nossa Senhora da Penha de França, 1756, óleo 
sobre tela autoria desconhecida, Museu Paroquial de Arte Sacra, Amarante 
 
 
Legenda: “Mercê que fez Nossa Senhora da Penha de França a Matias Simões, Cabo-de-esquadra da Armada 
Real, vindo da Baía, na nau “Nossa Senhora da Brotas”, [de] que era Comandante Gaspar Pinheiro da Câmara. 
Aos oito dias de viagem caiu ao mar, pelas oito horas da noite; e, apegando-se com a dita Senhora, não teve perigo 
algum. No ano de 1756.”  
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 
O navio Bom Jesus de Além e Nossa senhora da Esperança, comandado pelo capitão e 
piloto Manoel Pinto Franco, realizou uma viagem para Lisboa, em abril de 1766, carregando 
doze toneletes ou 209 pipas com 44.250 medidas de azeite de peixe. Essa embarcação realizava 
o transporte dessa mercadoria em nome de Francisco José da Fonseca, responsável pelo contrato 
da Pesca das Baleias. Em obediência a ordem régia de 26 de agosto de 1760, era possível que 
os contratadores pudessem navegar do porto do Rio de Janeiro, e fora das frotas, um navio de 
600 toneladas, ou mais de uma embarcação que comportasse a mesma quantidade de 
mercadoria, desde que fosse exclusivamente de produtos estabelecidos pelo contrato, como 
azeite, barbatanas de baleias etc.453 Em setembro de 1770, essa mesma nau partiu de Porto 
                                                          
subscrição, a título de donativo para a reedificação de Lisboa. 1764, setembro, 12. AHU - Rio de Janeiro, cx. 70, 
doc. 66. AHU_ACL_CU_17, Cx.72, D. 6597. 
453 OFÍCIO do [vice-rei do Estado do Brasil], conde da Cunha, [D. Antônio Álvares da Cunha], ao [secretário de 
estado da Marinha e Ultramar], Francisco Xavier de Mendonça Furtado, informando que em atendimento à ordem 
régia de 26 de agosto de 1760, permitindo que navios conduzissem para Lisboa, fora das frotas, exclusivamente 
as cargas referentes ao contrato da pesca das baleias, havia partido do Rio de Janeiro a galera Bom Jesus do Além, 
de que é mestre Manoel Pinto Franco, transportando toneletes e pipas de azeite de peixe. 1766, abril, 11. AHU - 
Rio de Janeiro, cx. 85, doc. 33. AHU_ACL_CU, Cx.77, D. 6999. 
194 
 
 
Seguro com destino a Lisboa, provavelmente carregada com o mesmo tipo de mercadoria.454 
Depois de 15 dias de viagem, em 4 de outubro, já próxima da Ilha da Madeira, um forte temporal 
surpreendeu a tripulação e deixou a nau só com o traquete. O tripulante José de Lima, 
desesperado, implorou a ajuda de Nossa Senhora do Porto Seguro e, já pelas duas horas da 
manhã do dia seguinte à tempestade, o temporal arrefeceu, e puderam continuar a viagem 
(Figura 94).  
 
Figura 94 - Ex-voto José de Lima a Nossa Senhora do Porto Seguro, 1770, óleo sobre 
tela, autoria desconhecida, coleção particular Engenheiro Vasco Vieira da Fonseca, 
Cascais 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Porto Seguro a José de Lima; que, partindo cidade de Lisboa para 
o Rio de Janeiro, no navio “Bom Jesus de Além e Nossa senhora da Esperança”, aos quinze dias de viagem, a 4 
de outubro, pelas sete horas da manhã, à vista da Ilha da Madeira, lhe carregou um temporal de vento Sueste que 
forre correndo a popa, só com traquete, todo aquele dia, sem esperança de vida alguma; o qual se apegou a dita 
Senhora e, pelas duas horas da noite, lhe abonançou o tempo. No ano de 1770.”  
Fonte: GUIÃO da exposição Estórias de dor, esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos 
XVIII e XIX), [s.l]: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998, p. [s.n]. 
 
                                                          
454 Em documento sobre a viagem em 1766, a nau é denominada de “Navio dos Azeites”. Ibidem. 
195 
 
 
O capitão José Ribeiro Pontes foi acudido por Nossa Senhora do Socorro, em 1791, 
quando o navio que comandava, Santo Estevão, enfrentou quatro trovoadas numa viagem 
realizada da Bahia para Lisboa. O capitão pediu à santa que o temporal ficasse a sudoeste até 
oeste, mais longe de onde estavam, para que pudessem atravessá-lo sem maiores perigos, o que 
de fato aconteceu (Figura 95). Sobre José Ribeiro Pontes, sabe-se que ele tinha, nesse período, 
por volta de 40 anos, pois, em outra viagem realizada do Rio de Janeiro também para Lisboa, 
em 1788, o capitão tinha 37 anos. Apesar de superficial, tem-se uma descrição de sua presença 
na relação da tripulação dessa viagem realizada em 1788. Nessa época, ele era solteiro, tinha 
um rosto redondo, usava cabelos longos e já era um experiente marinheiro, pois já embarcava 
há 22 anos nas viagens marítimas.455  
Figura 95 - Ex-voto do Capitão José Ribeiro Pontes a Nossa Senhora do Socorro, 1791, 
óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Capela de Nossa Senhora do Socorro, Vila do 
Conde 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Socorro ao Capitão José Ribeiro Pontes, vindo da Baía, com o navio 
“Santo Estêvão”. Na altura de 33º Norte, atravessando o Canal de Santa Maria, aos sete dias do mês de abril de 
1791, se lhe armaram quatro trovoadas contrárias umas às outras. E, preparando-se o dito para correr com elas, 
[tendo] o velacho nos terceiros rizes, rogou à dita Senhora que permitisse ser sempre de uma banda, por via do 
muito mar que fazia, ao qual o navio não podia pôr a proa. E, permitindo a mesma Senhora que ficasse o temporal 
do Sudoeste até Oeste, corremos com ele sem maior perigo. De forma que, naquela noite, com os trovões e 
relâmpagos e muito temporal, todo o mar parecia luzes enxofradas. O que tudo devemos à dita Senhora: a melhora 
do tempo e trazer-nos a salvamento.”  
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
                                                          
455 OFÍCIO do intendente-geral [interino] do Ouro [do Rio de Janeiro], desembargador José Antônio da Veiga, ao 
[secretário de estado da Marinha e Ultramar], Martinho de Melo e Castro, remetendo relação da tripulação 
embarcada no navio Nossa Senhora da Penha de França e Santo Estevão, de que é capitão José Ribeiro Pontes, 
que parte do Rio de Janeiro com destino [a Lisboa]. 1788, maio, 4. AHU - Rio de Janeiro, cx. 141, doc. 37. 
AHU_ACL_CU_017, Cx.131, D. 10430, p. 3. 
196 
 
 
Em 25 de novembro de 1817, o capitão João José Lisboa, mestre do bergantim Aviso 
do Douro, solicitou ao rei D. João VI o passaporte para viajar da cidade do Porto para o Pará. 
No requerimento apresentado para a obtenção do passaporte, está anexo um atestado de Bento 
José da Cunha Viana, procurador dos donos do navio. Nesse atestado, consta que a embarcação 
era de fabricação estrangeira e que os novos proprietários, Mathias Vieira de Araújo Veiga e 
Companhia, haviam comprado o bergantim na cidade do Porto e que se comprometiam a 
retornar ao reino em qualquer um dos portos:  
 
Diz João José Lisboa, mestre do Bergantim Aviso do Douro, de que são senhorios 
Mathias Vieira de Araújo Veiga e Companhia, que ele faz viagem da cidade do Porto 
para o Pará e de volta para um dos portos de Portugal e, portanto, Vossa Majestade 
seja servido de mandar dar-lhe seu passaporte real.456  
 
Não se sabe quando João José Lisboa retornou para os portos de Portugal dessa viagem 
realizada em 1817, entretanto, sabe-se que, em 1825, ele faz a viagem inversa mais uma vez, 
saindo do Pará para o Porto, pois, foi nessa viagem de retorno, quando se aproximava da Ilha 
de São Miguel (Açores), que ele encarou o “maior perigo”. Diante do perigo, o capitão pediu a 
ajuda do Senhor Bom Jesus de Matosinhos e “lhe valeu sua aflição, por grande milagre”. 457 
(Figura 96). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                          
456 REQUERIMENTO do mestre do bergantim “Aviso do Douro”, João José Lisboa, para o rei [D. João VI], 
solicitando passaporte para viajar da cidade do Porto para o Pará. Anexo: atestado. 1817, novembro, 25. 
AHU_ACL_CU_013, Cx.148, D. 11369, p. 1-2; PASSAPORTE do secretário de estado da Marinha e Ultramar e 
dos Negócios Estrangeiros e Guerra, [conde da Feira], D. Miguel Pereira Forjaz Coutinho, autorizando o bergantim 
“Aviso do Douro”, de que é mestre João José Lisboa e senhorio Matias Vieira de Araújo Veiga e Companhia, a 
partir da cidade do Porto com rumo ao Pará. Anexo: lembrete. 1817, novembro, 27. AHU_ACL_CU_013, Cx.148, 
D. 11369, p. 1-4. 
457 Legenda do ex-voto do Capitão João José Lisboa ao Senhor de Matosinhos, 1825, têmpera sobre papel, autoria 
desconhecida, Museu da Misericórdia, Matosinhos Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos 
anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia 
do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 154. 
197 
 
 
Figura 96 - Ex-voto do Capitão João José Lisboa ao Senhor de Matosinhos, 1825, 
têmpera sobre papel, autoria desconhecida, Museu da Misericórdia, Matosinhos 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Jesus de Matosinhos ao Capitão João José Lisboa, vindo do Pará, no 
bergantim “Aviso do Douro”; [que], vendo-se no maior perigo, ao Nordeste de São Miguel, se [a]pegou com o 
mesmo Senhor. E lhe valeu sua aflição, por grande milagre. No ano de 1825.” 
Fonte: SOUSA, Manuel Tavares Rodrigues de. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da 
Misericórdia de Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 
154. 
 
As viagens marítimas no período considerado eram ambientes de grande perigo: estando 
os homens do mar sujeitos aos fenômenos naturais, dos quais não tinham controle, como as 
grandes tempestades, que poderiam destruir uma embarcação ou torná-la impossibilitada de 
seguir viagem, eles poderiam se ver incapacitados de agir. Diante dessas circunstâncias em que 
estavam sujeitos a adversidades, eles acreditavam que somente os seres celestiais poderiam 
intervir. Tais eventos incontroláveis pelos homens, mas efetuados pela ação de Deus, somente 
poderiam ser remediados pelas devoções, e foram diversas as invocações acionadas nessas 
intempéries dentro de uma mesma embarcação, como mostram os ex-votos. Esses registros 
indicam, assim, que ao invocar algum ser celeste, esses homens o faziam por uma seleção 
individual, a partir de suas vivências e considerações pessoais, como o apego a um santo 
específico, não havendo relação entre um determinado tipo de ocorrência e um santo 
selecionado. Como apresentado pelos ex-votos, esses homens poderiam viver essas conjunturas 
de maneira particular, acionando uma devoção mais íntima, ou compartilhando seus temores 
com os outros tripulantes, recorrendo todos a um mesmo santo. 
198 
 
 
CONSIDERAÇÕES FINAIS 
 
Três considerações sobre o papel das práticas devocionais no desenvolvimento do 
catolicismo na América portuguesa permearam a historiografia sobre a religiosidade no Brasil: 
em uma primeira assertiva, a vivência da religiosidade nesse espaço foi considerada muito mais 
afeita aos aspectos exteriores do que em Portugal, principalmente por causa do tamanho do 
território e da pequena quantidade de clérigos responsáveis pela evangelização das populações; 
a segunda, ao contrário, afirmou que a religiosidade estabelecida na colônia americana foi muito 
semelhante ao que se passava no Reino, onde o regime de padroado afastou a população do 
espaço luso-brasileiro das diretrizes da Sé romana; e, por último, a terceira reconheceu que o 
destaque dado a uma religiosidade devocional não se contrapunha ao que era pregado pela 
Igreja desse período, e, sim, o oposto, valorizava os aspectos sensíveis da religião que faziam 
parte da retórica contrarreformista. Obviamente, essas diferenças de análise se devem, em 
grande medida, aos objetos enfocados pelas pesquisas.  
Assim, autores que pensaram o Brasil e que construíram importantes sínteses do país 
não deixaram de tecer comentários sobre a importância da religiosidade na formação do 
brasileiro. Gilberto Freyre em Casa-grande e senzala ressaltou a intimidade que os devotos 
tinham com os santos no mundo luso-brasileiro, pois ela seria maior que em outras cristandades. 
Freyre ainda acrescenta algo curioso, essa proximidade com o divino teria como uma das 
influências a moral maometana:  
Nenhum cristianismo mais humano e mais lírico do que o português. Das religiões 
pagãs, mas também da de Maomé, conservou como nenhum outro cristianismo na 
Europa o gosto de carne. Cristianismo em que o Menino-Deus se identificou com o 
próprio cupido e a Virgem Maria e os Santos com os interesses de procriação, de 
geração e de amor mais do que com os de castidade e de ascetismo.458 
 
Indicando a mesma relação de proximidade com o sagrado, Sérgio Buarque de Holanda 
ressaltou que essa característica advém de outro atributo herdado do homem português, a 
cordialidade. Para o autor, a cordialidade é um dos traços que melhor define o brasileiro. A 
vontade de estabelecer relações mais íntimas com o outro não permite que ele seja polido.459 
Esse “horror às distâncias” entre os indivíduos se expressaria também nas relações que os 
brasileiros têm com o divino:  
Cada casa quer ter sua capela própria, onde os moradores se ajoelham ante o padroeiro 
e protetor. Cristo, Nossa Senhora e os santos já não aparecem como entes 
privilegiados e eximidos de qualquer sentimento humano. Todos, fidalgos e plebeus, 
                                                          
458 FREYRE, Gilberto. Casa-grande e senzala. São Paulo: Global Editora, 2013, p. 302.  
459 HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2013, p. 147-148.  
199 
 
 
querem estar em intimidade com as sagradas criaturas e o próprio Deus é um amigo 
familiar, doméstico e próximo [...].460 
 
Entretanto, Sérgio Buarque de Holanda reconheceu que o apego aos aspectos visíveis 
fazia parte da religiosidade propagada pela Igreja pós-Trento dentro do esforço de “reconquista 
espiritual e da propaganda da fé perante a ofensiva da Reforma” [...], e não uma característica 
específica do catolicismo luso, ainda que aqui tenha se adaptado bem “a outros aspectos típicos 
de nosso comportamento social”.461 Riolando Azzi também salientou que a implantação do 
catolicismo colonial foi feita dentro do contexto de uma Igreja que valorizava os aspectos 
devocionais da religiosidade e, por isso, tem como atributo uma religiosidade “marcada pelo 
culto exterior, pelas festas, procissões e romarias”.462  
Já Eduardo Hoornaert destacou as especificidades da cristandade no Brasil se 
aproximando da análise feita por Gilberto Freyre. De acordo com o autor, não havia uma 
centralidade da Igreja na América portuguesa, sendo os senhores locais os responsáveis por 
determinar a ordem em todos os âmbitos, inclusive o religioso463. Hoornaert também destacou 
a diversidade de povos que compunham a cristandade no Brasil como fator distintivo. Portanto, 
a presença de “pretos, mulatos, mestiços”, de acordo com o autor, possibilitou a constituição de 
um catolicismo sui generis, diverso do expresso nos espaços europeus.464 Dessa forma, não era 
possível que o catolicismo desenvolvido dentro desse contexto fosse, ainda segundo o autor, 
romanizado. O mesmo argumento foi utilizado por José Ferreira Carrato ao tratar a religiosidade 
no mundo luso-brasileiro. Para Carrato, a religião do homem português:  
[...] antes de tudo, é exteriorização, é a prática devocional externa, talvez um resquício 
atávico da batalha em campo aberto com as bandeiras e insígnias da cruz armadas 
contra as do odiado crescente mouro, sem mesmo se saber no fundo a causa 
doutrinária daquela guerra... Assim, não será o dogma, o ato puro da fé, fruto da razão 
e do assentimento racional, que obrigará o culto consequente. Não, é o culto, através 
do símbolo, da manifestação sensível, que levará aquele: o sinal da cruz explicará, 
mais eficaz e cabalmente que qualquer summa, o mistério da santíssima trindade 
[...].465 
                                                          
460 Ibidem, p. 149. 
461 Ibidem, p. 151.  
462 AZZI, Riolando. A instituição eclesiástica durante a primeira época colonial. In: HOORNAERT, 
Eduardo (Org.). História da Igreja no Brasil. Ensaio de interpretação a partir do povo. Primeira Época. 
Petrópolis: Editora Vozes, 1992, p. 155-242, p. 155-156.  
463 HOORNAERT, Eduardo. A cristandade durante a primeira época colonial. In: HOORNAERT, 
Eduardo (Org.). História da Igreja no Brasil. Ensaio de interpretação a partir do povo. Primeira Época. 
Petrópolis: Editora Vozes, 1992, p. 245-411, p. 247 
464 Ibidem, 248.  
465 CARRATO, José Ferreira. Igreja, iluminismo e escolas mineiras coloniais. (notas sobre a cultura da 
decadência mineira setecentista). São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1968, p. 31.  
200 
 
 
Como chama a atenção Laura de Mello e Souza em O diabo e a terra de Santa Cruz, a 
atenção dada aos aspectos exteriores da fé, como as procissões, as missas, o culto aos santos, 
não foi uma característica exclusiva da cristandade portuguesa, ou luso-brasileira, como 
apontaram alguns trabalhos. A religiosidade vivenciada pelas populações da Europa Moderna 
também era impregnada de paganismo e a tentativa da Igreja Reformada de eliminar as práticas 
desviantes não foi um processo rápido e nunca foi total.466  
Contudo, esse argumento persistiu em parte da historiografia brasileira sobre a religião 
ao se ressaltar os desvios realizados pelos fiéis da cristandade americana em contraposição ao 
que se acreditava que era pregado pela Igreja, tendo como modelo de fé o que era estabelecido 
por Roma. Dessa maneira, Adalgisa Arantes Campos, ao analisar a religiosidade nas Minas do 
setecentos, indicou que o que prevalecia na capitania era “a crença no milagre, própria de uma 
religiosidade profundamente devocional”.467 Guilherme Pereira das Neves, ao examinar o 
funcionamento da Mesa de Consciência e Ordens de 1808 a 1828, utilizou o conceito de 
“cristianização superficial ou incompleta” para configurar a cristandade do Brasil nas primeiras 
décadas do século XIX. De acordo com o autor, tanto os sacerdotes quanto a comunidade de 
fiéis, ainda naquele período, continuavam fora “do enquadramento de tipo tridentino”.468 Neves 
recorreu também ao conceito de cristianização precária para compreender os ex-votos no Brasil. 
Ainda segundo ele, seguindo a metodologia desenvolvida por Bernard Cousin para os ex-votos 
franceses,469 a permanência da representação da figura celeste no lado esquerdo das tábuas 
votivas é justificada pela forma como a cristianização foi feita nesse espaço.  Para Neves: 
Nem mesmo a elite tinha sido cristianizada de uma maneira suficientemente profunda 
para adquirir uma visão da terra a partir do Céu, faltando-lhe a espiritualidade 
necessária para tal. Por isso, o sagrado ficar à direita do observador, que não consegue 
desprender-se do mundo em que habita, confirmando a pequena introjeção dos valores 
fundamentais da Reforma católica no Brasil. 470 
 
Ao considerar a coleção de Angra dos Reis, o autor afirmou que a cristianização 
superficial da América portuguesa, legada pelo regime de padroado,471 propiciou a permanência 
                                                          
466 SOUZA, Laura de Melo e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no 
Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 91.  
467 CAMPOS, Adalgisa Arantes. A Terceira Devoção do Setecentos Mineiro: o culto a São Miguel e 
Almas. 1994. Tese (Doutorado em História) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 
Universidade de São Paulo, São Paulo, 1994, p. 32.  
468 NEVES, Guilherme Pereira das. História, teoria e variações. Rio de Janeiro: Contracapa, 2011, p. 
143-144.   
469 Cf. COUSIN, Bernard. Le Miracle História e religião et le quotidien. Les ex-voto provençaux, 
images d’une société. Aix-en-Provence: Sociétés, Mentalités, Cultures, 1983.  
470 NEVES, Guilherme Pereira das. Os ex-votos pintados: uma prática votiva popular? In: LIMA, Lana lage da 
Gama et al. (Org.). Rio de Janeiro: Faperj/Mauad/Anpuh, 2002, p. 94 
471 Ibidem.  
201 
 
 
de práticas de caráter mágico que também apareceram nos ex-votos pintados. A representação, 
muito particular dessa coleção, das partes do corpo que foram curadas nos ex-votos pintados, à 
semelhança dos anatômicos, foi compreendida por Neves como permanência de uma concepção 
mágica de origem pagã.472 Outro fator apontado pelo autor para justificar a cristianização 
superficial do Brasil por meio da prática votiva foi a pouca existência de ex-votos de ação de 
graça473 nas coleções brasileiras em comparação com a maioria de tábuas votivas realizadas em 
decorrência de doenças e acidentes.474 Ora, essa última característica não é exclusiva dos ex-
votos brasileiros. Como foi indicado, os ex-votos europeus, especialmente os portugueses, 
também apresentam em sua maioria problemas bem cotidianos. Além disso, o mais importante 
foi perceber que esse fato não foi considerado pela Igreja um desvio ou algo que devesse ser 
combatido na maior parte do período contemplado.  
Antônio Camões Gouveia, pensando os ex-votos portugueses, também os concebeu 
como uma prática que se desenvolveu à revelia das determinações da Igreja, pois expressaram 
“o sagrado ultrapassando constituições e visitações punitivas e espraiou-se de norte a sul, pelo 
litoral e pelo interior”.475 O autor não desenvolveu esse argumento e, por isso, não explicitou 
porque os ex-votos estavam em desacordo com os preceitos da Igreja. No entanto, no mesmo 
volume da História religiosa de Portugal, Pedro Penteado mostrou que os visitadores, ao 
contrário de tentar coibir essa manifestação, buscaram organizar a imensa quantidade de ex-
votos expostos nos principais centros de peregrinação de Portugal. Foi o que aconteceu em 1598 
na igreja de Nossa Senhora da Piedade da Merceana em Alenquer, quando o visitador régio 
mandou que se fizesse “hu livro em que se assente[ass]em os milagres que Nosso Senhor faz[ia] 
muitas vezes na Igreja de Nossa Senhora (...) [e] fora dela, e se tir[ass]em do caso, sumários, 
dando-se conta [deles] ao arcebispo”.476 
A historiografia portuguesa ressaltou o esforço da Coroa para a divulgação e a 
efetivação das determinações do Concílio de Trento, como foi anteriormente apontado. Assim, 
                                                          
472 Ibidem, p. 98.  
473 Para Guilherme Pereira, esse tipo de ex-voto se caracteriza pela representação do beneficiário “face 
com o espaço celeste, em atitude de prece, estabelecendo uma relação direta de espiritualidade com a 
figura sagrada, e que constitui o modelo mais acabo das práticas que a ofensiva tridentina procurou 
incutir.” In: NEVES, Guilherme Pereira das. Os ex-votos pintados: uma prática votiva popular? In: 
LIMA, Lana Lage da Gama et al. (Org.). Rio de Janeiro: Faperj/Mauad/Anpuh, 2002, 98.  
474 NEVES, Guilherme Pereira das. Os ex-votos pintados: uma prática votiva popular? Op. Cit., p. 99.  
475 GOUVEIA, Antônio Camões. As artes e o sagrado. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira (dir.).  
História religiosa de Portugal. Vol. 2. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, p. 462-486, p. 486.  
476 Arquivo da Confraria de Nossa Senhora da Piedade da Merceana. Confraria de Nossa Senhora da 
Piedade da Merceana, Livro de Provimentos, fl. 28. Apud. PENTEADO, Pedro. Peregrinações e 
santuários. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira (dir.).  História religiosa de Portugal. Vol. 2. Lisboa: 
Círculo de Leitores, 2000, p. 346-359, p. 348.  
202 
 
 
em comparação com outros espaços católicos na Europa, Portugal foi bastante rápido na 
tentativa de reformar a cristandade lusitana.477 Entretanto, em relação ao Brasil, como também 
já se discutiu anteriormente, a limitada estrutura eclesiástica pode ter sido um dificultador da 
implementação das proposições tridentinas, mas não impediu que esses ideais chegassem à 
colônia. Trento chegou ao Brasil por meio do trabalho de missionação das ordens religiosas 
como a Companhia de Jesus (1549), a Ordem do Carmo (1580) e os Franciscanos (1585);478 
por meio da circulação e da produção de recursos imagéticos; por meio dos catecismos 
impressos, como o Catecismo na língua brasílica, do jesuíta Antônio Araújo, que visava à 
catequização dos índios;479 por intermédio das visitas pastorais e das visitas inquisitoriais.480   
Essas considerações colocam em evidência um ponto importante que também está 
conectado com as abordagens sobre a prática votiva, mas, de forma geral, pouco desenvolvido 
pelos autores. Trata-se da compreensão do que se constituía em ortodoxia religiosa para a Igreja 
pós-Trento, ou seja, quais foram os preceitos estabelecidos por Roma nesse período e quais os 
comportamentos desviantes a Igreja buscou normatizar. Foi esse o esforço empreendido neste 
texto, principalmente na primeira parte: delinear com mais clareza quais eram as determinações 
da Igreja pós-Trento em relação aos aspectos que estavam envolvidos com a efetivação da 
prática votiva. Ao discutir como Trento estabeleceu as diretrizes para a representação sacra 
buscou-se compreender como os ex-votos pintados dialogavam com esse contexto; ao analisar 
a importância da reafirmação do culto aos santos, buscou-se também perceber como o cotidiano 
expresso nos ex-votos era fortemente permeado pela crença na capacidade de intervenção de 
Deus na vida desses indivíduos.  
É importante sublinhar que a utilização dos ex-votos para o agradecimento das bênçãos 
recebidas de Deus revela apenas um lado da relação dos fiéis com os santos, um lado que, como 
se buscou apontar, a Igreja reconheceu. Contudo, as relações com os intermediários de Deus 
eram ambíguas, poderiam também se converter em atitudes desrespeitosas do fiel e eram 
reprimidas vigorosamente pela Igreja. Foi o caso do biscainho Martim Álvares, de 30 anos, 
                                                          
477 Cf. FERNANDES, Maria de Lurdes Correia. Da reforma da Igreja à reforma dos cristãos: reformas, 
pastoral e espiritualidade. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira.  Dicionário de história religiosa de 
Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, p. 15-45. Especialmente o tópico “A divulgação dos 
decretos tridentinos: entre as leis e o controlo das práticas”; PALOMO, Federico. A Contra-Reforma em 
Portugal 1540-1700. Lisboa, Livros Horizonte, 2006. 
478 COSTA, João Paulo Oliveira e Costa. A diáspora missionária. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira 
(dir.).  História religiosa de Portugal. Vol. 2. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, p. 255-313, p. 276.  
479 MARQUES, João Francisco. A palavra e o livro. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira (dir.).  História 
religiosa de Portugal. Vol. 2. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, pp. 377-447, p. 386.  
480 Cf. SOUZA, Laura de Melo e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular 
no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986, 
203 
 
 
morador de Itaparica, que, no começo do século XVII, se revoltou com Deus e os santos porque 
eles não o livraram de uma afronta que sofreu. Ele foi preso e espancado por Gaspar de Azevedo 
sem expor o motivo desse acontecimento. Como não havia sido acudido por ninguém “dissera 
em altas vozes como desesperado por cinco ou seis vezes que arrenegava de Deus e da Virgem 
Maria de Nossa Senhora, e de São Pedro e de São Paulo, e de todos os santos da Corte dos 
Céus, e do padre que o batizara”.481 
Algo parecido também expressou o clérigo Dionísio de Affonseca, 26 anos, da Vila da 
Vigia no Grão-Pará, em meados do século XVIII. O padre, após não se ver curado da doença 
que o acometia, mesmo diante de inúmeros pedidos de intervenção de Deus, “‘arranhando-se 
pela cabeça e puxando-se pelos próprios cabelos’, pediu que os diabos o levassem e que Deus 
o sepultasse nos infernos, ‘porque desesperou da sua Misericórdia’”.482 Dessa maneira, os ex-
votos são a expressão de uma relação, pelo menos momentaneamente, harmoniosa entre os fiéis 
e o divino, relação que em outros episódios poderia ser igualmente conflituosa.  
Ao afirmar a aceitação das práticas devocionais pela Igreja e de indicar que elas eram 
constituintes da retórica evangelizadora pós-Trento e que, portanto, não faziam parte 
exclusivamente de uma cristandade “superficialmente catequizada”, não se está ignorando as 
particularidades do catolicismo desenvolvido no espaço luso-brasileiro, especialmente no 
Brasil, em relação à Europa. O que se buscou foi ressaltar que o catolicismo europeu também 
foi marcado por comportamentos considerados desviantes da ortodoxia que, ao chegar à 
América, foi confrontado por outras religiosidades não cristãs que deram novas cores à 
cristandade americana.483 Contudo, a análise efetivada nesse trabalho não considerou a 
utilização de ex-votos como uma dessas práticas que iam de encontro ao que a Igreja buscou 
combater, isso não aconteceu nem na Europa e nem no Brasil.  
Portanto, a conclusão a que se chegou com este estudo foi que a prática votiva não foi 
compreendida pela Igreja no período pós-Trento e até meados do século XIX, pelo menos, como 
uma prática desviante e que, portanto, devesse ser combatida. Ao contrário, a Igreja aceitou sua 
existência e a justificou por meio do argumento da tradição, argumento também acionado para 
o culto aos santos. É possível também apreender que, de certa maneira, ela foi incentivada na 
                                                          
481 Segunda Visitação do Santo ofício às partes do Brasil pelo inquisidor e visitador o licenciado Marcos 
Teixeira. Livro das Confissões e ratificações da Bahia: 1618-1620. Introdução de Eduardo d’Oliveira 
França e Sonia Siqueira. Anais do Museu Paulista, tomo XVII, p. 451. Apud. SOUZA, Laura de Melo 
e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial. São Paulo: 
Companhia das Letras, 1986, p. 110. 
482 SOUZA, Laura de Melo e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no 
Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 110. 
483 Ibidem, p. 94.  
204 
 
 
medida em que o culto aos santos era reafirmado e utilizado com meio de evangelização. Esse 
entendimento foi modificado a partir de meados do século XIX dentro do processo 
ultramontano que, mais uma vez, buscou conformar a cristandade.  
 
  
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CARTA de José de Sousa Valdez, ouvidor-geral de Vila Real, para D. João-V, informando 
sobre a devassa que tirara a respeito da tentativa de assassinato do capitão-mor Lucas Ribeiro 
de Almeida pelos soldados da dita Vila. 1721, julho, 17. AHU – Minas Gerais, cx. 2, doc. 118, 
código 437.  
 
CARTA do governador da ilha de Santa Catarina, brigadeiro José da Silva Pais, ao rei [D. João 
V] sobre o provimento de mantimentos e dos reparos das naus da Companhia das Índias, da nau 
de Guerra Nossa Senhora da Piedade e da nau francesa, que aportaram naquela ilha.  1747, 
dezembro, 28. AHU – Santa Catarina, cx. 1, doc. 45. AHU_ACL_CU_021, Cx.1, D. 42.  
 
INSTRUMENTO DE JUSTIFICAÇÃO passado pelo doutor Nuno de Faria da Mata e Amorim, 
a favor de Antônio Francisco Santiago, mestre da corveta portuguesa Nossa Senhora das Brotas, 
de que são senhorios Luís Antônio Ferreira e Antônio José Lopes, pelo qual se atesta serem 
negociantes da praça do Rio de Janeiro. 1800, Dezembro, 22. AHU - Rio de Janeiro, cx. 189, 
doc. 74. 1759, Abril, 18. AHU_ACL_CU_17, Cx. 188, D. 13617.  
 
220 
 
 
MAPA dos cabedais das naus Nossa Senhora da Piedade e Nossa Senhora do Livramento, e de 
toda a frota do Rio de Janeiro, comandada pelo capitão de mar e guerra João da Costa de Brito, 
demonstrando a remessa ouro, açúcar, madeiras, escravos, farinha e couros, com seus 
respectivos valores e quantidades. 1751. AHU – Santa Catarina, cx. 1, doc. 45. 
AHU_ACL_CU_021, Cx.1, D. 42.  
 
OFÍCIO da Mesa de Inspeção do Rio de Janeiro ao [secretário de estado da Marinha e 
Ultramar], Tomé Joaquim da Costa Corte Real, informando que o comandante da nau de guerra 
Nossa Senhora das Brotas, o capitão de mar e guerra João da Costa Brito, havia-se negado a 
realizar o transporte das madeiras armazenadas no Arsenal da Provedoria da Fazenda Real do 
Rio de Janeiro, visto não ter mais capacidade, justificando-se desta forma o envio apenas das 
que constam da relação. AHU - Rio de Janeiro. 1759, dezembro, 6. AHU_ACL_CU_17, Cx.57, 
D. 5564.  
 
OFÍCIO da Mesa de Inspeção do Rio de Janeiro ao [secretário de estado da Marinha e 
Ultramar], Tomé Joaquim da Costa Corte Real, informando que nos cofres da nau Nossa 
Senhora das Brotas, sob a responsabilidade do comandante João da Costa Brito, havia sido 
depositado o dinheiro pertencente ao donativo de Minas Gerais, para ser entregue na Junta do 
Depósito Público de Lisboa. AHU-Rio de Janeiro. 1759, dezembro, 12. AHU_ACL_CU_17, 
Cx. 58, D. 5588. 
 
OFÍCIO de D. João ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Tomé Joaquim da Costa 
Corte Real, remetendo regimento para o capitão de mar e guerra, João da Costa Brito, 
comandante da fragata Nossa Senhora das Brotas Almiranta da Frota do Rio de Janeiro. AHU 
- Rio de Janeiro, cx. 65, doc. 87. 1759, abril, 18. AHU_ACL_CU_17, Cx.55, D. 5426.  
 
OFÍCIO do [vice-rei do Estado do Brasil], conde da Cunha, [D. Antônio Álvares da Cunha], ao 
[secretário de estado da Marinha e Ultramar], Francisco Xavier de Mendonça Furtado, 
informando que em atendimento à ordem régia de 26 de agosto de 1760, permitindo que navios 
conduzissem para Lisboa, fora das frotas, exclusivamente as cargas referentes ao contrato da 
pesca das baleias, havia partido do Rio de Janeiro a galera Bom Jesus do Além, de que é mestre 
Manoel Pinto Franco, transportando  toneletes e pipas de azeite de peixe. 1766, abril, 11. AHU 
- Rio de Janeiro, cx. 85, doc. 33. AHU_ACL_CU, Cx.77, D. 6999.  
 
OFÍCIO do intendente-geral [interino] do Ouro [do Rio de Janeiro], desembargador José 
Antônio da Veiga, ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Martinho de Melo e Castro, 
remetendo relação da tripulação embarcada no navio Nossa Senhora da Penha de França e Santo 
Estevão, de que é capitão José Ribeiro Pontes, que parte do Rio de Janeiro com destino [a 
Lisboa]. 1788, maio, 4. AHU - Rio de Janeiro, cx. 141, doc. 37. AHU_ACL_CU_017, Cx.131, 
D. 10430. 
 
OFÍCIO do intendente-geral do ouro do Rio de Janeiro e presidente da Mesa de Inspeção, João 
Tavares de Abreu, ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Francisco Xavier de 
Mendonça Furtado, informando que havia remetido, pela nau de guerra Nossa Senhora de 
Brotas, as quantias correspondentes à Alfândega e à subscrição, à título de donativo para a 
reedificação de Lisboa. 1764, setembro, 12. AHU - Rio de Janeiro, cx. 70, doc. 66. 
AHU_ACL_CU_17, Cx.72, D. 6597.  
 
OFÍCIO do provedor da Fazenda Real do Rio de Janeiro, Francisco Cordovil de Sequeira e 
Melo, ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Tomé Joaquim da Costa Corte Real, 
221 
 
 
remetendo relações das madeiras embarcadas na fragata Nossa Senhora das Brotas, para serem 
entregues na Ribeira das Naus, em Lisboa. AHU - Rio de Janeiro. 1759, dezembro, 10. 
AHU_ACL_CU_17, Cx.57, D. 5581.  
PASSAPORTE do secretário de estado da Marinha e Ultramar e dos Negócios Estrangeiros e 
Guerra, [conde da Feira], D. Miguel Pereira Forjaz Coutinho, autorizando o bergantim “Aviso 
do Douro”, de que é mestre João José Lisboa e senhorio Matias Vieira de Araújo Veiga e 
Companhia, a partir da cidade do Porto com rumo ao Pará. Anexo: lembrete. 1817, novembro, 
27. AHU_ACL_CU_013, Cx.148, D. 11369. 
 
REQUERIMENTO de Lucas Ribeiro de Almeida, capitão-mor de Vila Real do Sabará, 
solicitando a mercê de o prover no exercício do referido posto. - Anexo: Em anexo: 2 
requerimentos; 1 carta. 1729, setembro, 28. AHU – Minas Gerais, cx. 15, doc. 21, código 1359. 
 
REQUERIMENTO de Lucas Ribeiro de Almeida, capitão-mor de Vila Real do Sabará, 
solicitando sua confirmação no exercício do referido posto. - Anexo: Em anexo: 1 carta patente. 
1726, fevereiro, 27. AHU – Minas Gerais, cx. 8, doc. 19, código 920.  
 
REQUERIMENTO de Lucas Ribeiro de Almeida, capitão-mor de Vila Real do Sabará, 
solicitando a mercê de o prover no exercício do referido posto. - Anexo: Em anexo: 2 
requerimentos; 1 carta. 1729, setembro, 28. AHU – Minas Gerais, cx. 15, doc. 21, código 1359.  
 
REQUERIMENTO de Paulo Pinto ao rei [D. João V], solicitando provisão para citar o provedor 
da Fazenda Real [do Rio de Janeiro, Manoel Correia Vasques] a fim de resgatar o seguro de 
100 caixas de açúcar que seriam enviadas na frota de 1719 do Rio de Janeiro, carregadas na nau 
Nossa Senhora de Penha de França e São Caetano que se perdeu. AHU-Rio de Janeiro, cx. 12, 
doc. 95. AHU_ACL_CU_017, Cx.11, D.1261. 
 
REQUERIMENTO do capitão e mestre da charrua Nossa Senhora das Brotas e de Nazaré e 
Santo Antônio, Domingos de Oliveira Reis, ao rei [D. João V], pedindo licença para receber a 
carga de sal a fim de seguir viagem para a capitania de Pernambuco. Anexo: 1 doc. Disponível 
em: <http://bdlb.bn.br/acervo/handle/123456789/373176>. Acesso em: 14 out. 2018. 
 
REQUERIMENTO do mestre do bergantim “Aviso do Douro”, João José Lisboa, para o rei [D. 
João VI], solicitando passaporte para viajar da cidade do Porto para o Pará. Anexo: atestado. 
1817, novembro, 25. AHU_ACL_CU_013, Cx.148, D. 11369.  
 
REQUERIMENTO reverendo Manoel de Oliveira Queiroz, ao príncipe regente, pedindo para 
deixar seus bens para continuação da celebração da festa anual de Santo Antônio, realizada na 
igreja de São Pedro da vila do Recife, em cumprimento do voto que fez aos 22 anos quando foi 
pelo pelo referido santo, 1803, fevereiro, 7.  AHU_ACL_C.U_015, Cx. 240, D. 16136. 
 
Ex-votos 
 
Coleções Portuguesas 
 
Coleção particular Eng. Vasco Vieira da Fonseca-Cascais 
 
Ex-voto pintado de 1770. 
 
Capela de Nossa Senhora de Almodena-Vila Real.  
222 
 
 
Ex-voto pintado de 1821. 
 
Igreja Matriz de Vila Nova de Gaia.  
 
Ex-voto pintado de 1772. 
 
Capela de Nossa Senhora das Neves de Vila do Conde.  
 
Ex-votos pintados de 1717 e 1791. 
 
Capela do Senhor da Agonia de Vila do Conde.  
 
Ex-voto pintado do 1º quartel do século XIX. 
 
Casa-Museu de José Régio/Vila do Conde.  
 
Ex-votos pintados de 1714 a 2º metade do século XIX. 
 
Museu da Ordem Terceira de São Francisco de Vila do Conde 
 
Ex-voto pintado de 1719. 
 
Capela de Nossa Senhora da Rocha de Silves 
 
Ex-voto pintado de 1880. 
 
Santuário de Nossa Senhora da Lapa de Sernacelhe 
 
Ex-votos pintados de 1863 a 1894. 
 
Santuário de Nossa Senhora do Porto de Ave de Póvoa do Lanhoso 
 
Ex-votos pintados de 1747 a 1860. 
 
Capela de Nossa Senhora da Ajuda do Porto 
 
Ex-voto pintado de 1746 
 
Capela de Nossa Senhora do Vale de Paredes 
 
Ex-voto pintado de 1747 
 
Paço de Arcos/Oeiras 
 
Ex-voto pintado de 1823 
 
Santuário de Nossa Senhora da Atalaia de Montijo.  
 
Ex-voto pintado de 1866. 
 
223 
 
 
Capela de Santa Luzia de Monte Córdova 
 
Ex-voto pintado de 1757 
 
Capela do Senhor do Padrão de Monte Córdova 
 
Ex-voto pintado de finais do século XVIII 
 
Igreja do Mosteiro de Maia 
 
Ex-voto pintado de 1719 
 
Azueira/Mafra 
 
Ex-voto pintado de 1783 
 
Museu da Marinha de Lisboa 
 
Ex-votos pintados de 1736 a 1800 
 
Santuário de Nossa Senhora da Encarnação de Leiria 
 
Ex-voto pintado de 1819 
 
Santuário de São Torcato de Guimarães 
 
Ex-voto pintado de 1874 
 
Igreja Matriz de Esposende 
 
Ex-voto pintado de 1847 
 
Igreja do Senhor Bom Jesus de Esposende 
 
Ex-voto pintado de finais do século XIX 
 
Santuário de Nossa Senhora da Alegria de Coimbra 
 
Ex-voto pintado de 1875 
 
Museu dos Biscainhos de Braga 
 
Ex-voto pintado de 1756 
 
Santuário do Bom Jesus do Monte de Braga 
 
Ex-votos pintados do último quartel do século XVIII a 1832 
 
Igreja de Nossa Senhora do Rosário de Barreiro 
 
224 
 
 
Ex-votos pintados de 1796 e 1818 
 
Museu de Nossa Senhora da Abadia de Amares 
 
Ex-votos pintados de 1726 e 1859 
 
Museu Paroquial de Arte Sacra de Amarante 
 
Ex-voto pintado de 1744 
 
Coleção Particular D. Maria Amélia Abrantes de Sampaio e Castro Teixeira de 
Vasconcelos, Amares.  
 
Ex-voto pintado de 1821 
 
Arquidiocese de Évora 
 
Ex-votos pintados de 1710 a 1899 
 
Museu da Santa Casa da Misericórdia de Matosinhos 
 
Ex-votos pintados de 1745 a 1879 
 
Museu Municipal de Etnografia e História de Póvoa do Varzim 
 
Ex-votos pintados de 1756 a 1886.  
 
Coleções brasileiras 
 
Santuário do Bom Jesus de Matosinhos de Congonhas   
 
Ex-votos pintados de 1722 a 1900 
 
Museu de Arte Sacra de São João Del Rei 
 
Ex-votos pintados de 1726 a 1899 
 
Museu Regional de Sacra de São João Del Rei 
 
Ex-votos pintados de 1765 a 1855 
 
Capela de Nosso Senhor do Bonfim de Santa Bárbara  
 
Ex-voto pintado de 1783 
 
Coleção Márcia de Moura Castro 
 
Ex-votos pintados de 1701 a 1874 
 
Museu da Inconfidência de Ouro Preto 
225 
 
 
 
Ex-votos pintados de 1743 a 2º metade do séc, XVIII 
 
Museu do Aleijadinho de Ouro Preto.  
 
Ex-votos pintados de 1732 a 1775 
 
Museu Arquidiocesano de Mariana 
 
Ex-votos pintados do século XVIII 
 
Museu do Diamantina de Diamantina 
 
Ex-votos pintados dos sécs. XVIII-XIX 
 
Museu da Liturgia de Tiradentes 
 
Ex-votos pintados de 1749 a 1835 
 
Museu da Igreja da Ordem Terceira do Carmo do Rio de Janeiro 
 
Ex-voto pintado de 1823 
 
Santuário de Nossa Senhora da Penha de Vila Velha 
 
Ex-voto pintado de 1895 
 
Capela de Nossa Senhora do Ó de Sabará 
 
Ex-voto pintado de 1720 
 
Mosteiro de São Bento de Salvador 
 
Ex-voto pintado de 1749 
 
Igreja de Nossa Senhora de Boa Viagem de Salvador 
 
Ex-voto pintado de 1726 
 
Museu de Arte Sacra de Angra dos Reis 
 
Ex-votos pintados de 1820 a 1899 
 
Pinacoteca do Convento Franciscano de Igarassu 
 
Ex-voto pintado de 1729 
 
 
  
226 
 
 
ANEXO A – EX-VOTOS 
 
Figura 01 – Ex-voto da nau Nossa Senhora da Piedade, 1746, Museu da Santa Casa da 
Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: Mercê que fez o Senhor de Matosinhos a nau de Guerra Nossa Senhora da Piedade vindo do Rio de 
Janeiro por capitania de frota a 11 de janeiro de 1746 ao amanhecer esteve perdida sobre os Farilhões e apegando-
se os devotos com o Senhor pacou [sic] livre sem ter perigo. 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 100. 
 
Figura 02 – Ex-voto de Gonçalo José Martins, 1774, óleo sobre madeira, Museu da 
Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Gonçalo José Martins vindo da cidade da Baía. Embarcando 
na corveta “Nossa Senhora da Boa Esperança”, para a cidade de Lisboa, no ano de 1774; vinha seguindo a sua 
derrota, chegada que foi a altura de 36º, lhe deu um muito grande temporal, que abrindo a corveta tanta água que 
não podiam dar vencimento com duas bombas, três dias alijaram carga ao mar. Vendo que não fazia nada de 
repente se acharam com doze palmos de água, se determinaram a embarcar na lancha, para se escapavam vidas 
vinte pessoas donde o mar [a]s queria comer. Como trazia o Bom Jesus consigo, se apegou com muita com ele, 
que livrasse aquelas almas de morrer afogadas, que lhe deparasse um navio que as tomasse; do que lho deparou, 
que os tomou e trouxe para terra a todos. Ano 1774. 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 116. 
227 
 
 
Figura 03 – Ex-voto de Constantino, 1776, óleo sobre madeira, Museu da Santa Casa da 
Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Constantino, solteiro, filho de Maria Angélica, do lugar de 
Sobre Douro, freguesia da Boa Viagem, estando muito doente de uma Pleuris, se apegou com o Senhor e logo se 
achou com saúde. Ano 1776. Milagre que fez o Bom Jesus a Constantino José de Barros. 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 118. 
 
Figura 04 - Ex-voto de José de Sousa Santos, 1772, óleo sobre madeira, Museu da Santa 
Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nosso Senhor de Matosinhos a Jose de Sousa dos Santos, Oficial de carpinteiro da 
Ribeira, morador em Pernambuco, natural desta mesma freguesia que, estando trabalhando, lhe veio de repente 
uma dor no quadril, sem aplicar com algum remédio e a perna e coxa toda inchada, sem se descobrir sinal de se 
poder rasgar. Até que, pondo-lhe uma relíquia do dito Senhor, logo rebentou abaixo do quadril e junt[o] do joelho; 
[no] que padeceu gravemente, estando quarenta e uns dias de bruços e seis meses doente, etc. E, por ficar bom 
inteiramente, manda agradecer ao dito Senhor, pondo para memória este quadro. Ano [de] 1772.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 120. 
228 
 
 
Figura 05 - Ex-voto de Manoel José Falcão, 1791, óleo sobre madeira, Museu da Santa 
Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nosso Senhor de Matosinhos ao capitão Manoel José Falcão, indo para Nova York na 
coverta Reis Magos, lhe deu um grande temporal, que ficou rasa, e o mesmo Senhor permitiu recolher-se a 
salvamento no Porto da figueira no ano de 1791.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 128. 
 
Figura 06 - Ex-voto de João Rodrigues da Cruz Guimarães, 1798, óleo sobre madeira, 
Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nosso Senhor de Matosinhos a João Rodrigues da Cruz Guimarães, arrebentando-lhe 
uma espingarda nas mãos, não teve lesão alguma no ano de 1798.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 130. 
229 
 
 
Figura 07 - Ex-voto de Antônio José de Macedo, século XVIII, óleo sobre madeira, 
Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nosso Senhor de Matosinhos a Antônio José de Macedo da cidade do Porto, que no 
dia 20 de janeiro, vindo pelo caminho das Funtainhas para cá, o pé do mirante do Fontana, acidentalmente caio 
pelo monte abaixo que veio ter a porta da casa da Polbraque[sic], sendo alto, 52 baras, que quebrou uma perna e 
ficou muito maltratado em perigo de vida e recorrendo o mesmo Senhor ficou livre de todo perigo. No ano de 
17...” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 132. 
 
Figura 08 - Ex-voto de Maria Leites, 1809, óleo sobre madeira, Museu da Santa Casa da 
Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “O senhor de Matosinhos atendeu os rogos de Maria Leites sarando o marido doente, tendo respeito 
crença e fé em Deus. Não te confundas com os descrentes que de gente só tem o feitio. 1809. Cidade de Braga.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 142. 
230 
 
 
Figura 09 - Ex-voto século XVIII, óleo sobre madeira, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos. 
 
Legenda: apagada, como poucos vestígios. 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 156. 
 
Figura 10 - Ex-voto de José da Silva, 1813, óleo sobre madeira, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez Senhor de Matosinhos a José da Silva Selibrestre[sic] de Antravos [sic] Orios [sic] na 
sua doença, apegando-se com ele foi servido dar-lhe saúde, cujo o qual lhe prometeu oferta o valor de seu barco, 
o qual carrega 55 pipas, e logo que foi louvado o dito lhe deu o emporte[sic] do seu barco na era de 1813.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 158. 
 
231 
 
 
Figura 11 - Ex-voto de Ana, 1820, óleo sobre madeira, Museu da Santa Casa da 
Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez Senhor de Matosinhos a Ana filha de João Francisco da Frg.ª de Mª, estando com uma 
Mª desemparada dos médicos foi servido dar-lhe saúde. 1820.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 162. 
 
Figura 12 - Ex-voto de Manoel Luís Frazão, século XIX, óleo sobre madeira, Museu da 
Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez Senhor de Matosinhos ao ajudante Manoel Luis Frazão do lugar Porto Manso, 
freguesia de Ancede, Concelho de Baião. Estando de malina foi ungido e se disse que espirara[sic] a mulher, 
chamando-lhe pelo Senhor tornou a si e logo ofereceu ao mesmo Senhor.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 172. 
 
 
232 
 
 
Figura 13 - Ex-voto de Josefa Maria de Jesus ao Senhora de Matosinhos, século XVIII, 
óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Josefa Maria de Jesus da cidade do Porto estando com um 
reumatismo, chamando pelo Senhor teve saúde.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 180. 
 
Figura 14 - Ex-voto do século XIX, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da 
Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: sem legenda/apagada. 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 188. 
 
233 
 
 
Figura 15 - Ex-voto de Maria da Silva Mer. Melo, 1794, óleo sobre madeira, Museu da 
Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Maria da Silva Mer. Melo, de Glz[sic] da freguesia de parada, 
que estando para parir com desmancho de parto, de que perdeu o juízo e foi tirada a criança pelo cirurgião, que 
com muito trabalho saiu a criança com vida e a mãe foi desemparada dos cirurgiões, não haver esperança de vida 
com um torino[sic], de que tinha perdido os sentidos, ela com hábito em cima se si, vendo um vizinho esta 
necessidade se apegou com a gente da enferma de lhe fazerem umas romarias todos descalços e pesada a trigo e 
logo ficou livre do perigo e com vida. Do termo de Barcellos a 1794.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 164. 
 
Figura 16 - Ex-voto de João Pereira de Melo, 1861, óleo sobre madeira, Museu da Santa 
Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a João Pereira de Melo da Quinta do Rego da Mortoza. 1861.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 166. 
234 
 
 
Figura 17 - Ex-voto de uma mulher, século XIX, óleo sobre madeira, Museu da Santa 
Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: apagada. 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 170. 
 
Figura 18 - Ex-voto de um tripulante do brigue “Delfim” a Nossa Senhora da 
Encarnação, 1819, aquarela sobre papel, autoria desconhecida, Leiria, Santuário de 
Nossa Senhora da Encarnação. 
 
Legenda: “Representação do estrago que sofreu o brigue “Delfim”, na viagem que fez de Pernambuco para Lisboa, 
em 1819, sendo assaltado repentinamente de um tufão, aos 28 de outubro, que lhe levou o pano e o meteu quase 
debaixo de água, ficando desarvorado, como aqui se vê; e a população desconfiada de escapar de total naufrágio. 
Pelo que um devoto de Nossa Senhora invocou a sua santa imagem da Encarnação e lhe prometeu este painel, [que 
fica] em memória do benefício que Deus Nosso Senhor lhes fez, pelo merecimento de Nossa Senhora, permitindo 
que amainasse o vento.” 
Fonte: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998 – Estórias de dor, 
esperança e festa – o Brasil em ex-votos portugueses (séculos XVIII e XIX), p. [s.n]. 
 
235 
 
 
Figura 19 - Ex-voto de Manuel Ferreira Caldeiro ao Bom Jesus de Matosinhos, 1754, 
óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Manuel Ferreira Caldeiro que estando desenganado dos 
médicos, sua mulher apegou-se com o Senhor lhe abrandou a malina grave que padecia no ano de 1754.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 104. 
 
Figura 20 - Ex-voto de José de Figueiredo ao Bom Jesus de Matosinhos, 1771, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a José de Figueiredo, estando gravemente enfermo de uma 
doença e apegando-se com o Senhor logo se achou melhor, isto sucedeu na Vila de Xaves, no ano de 1771.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 110. 
236 
 
 
Figura 21 - Ex-voto de José da Fonseca da Costa ao Bom Jesus de Matosinhos, 1772, 
óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, 
Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a José da Fonseca da Costa do lugar de São João da Foz que 
estando gravemente enfermo sem esperança de vida recorrendo ao dito Senhor foi ele servido, retribui-o a sua 
saúde perfeita em 1772.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 114. 
Figura 22 - Ex-voto de Constantino ao Bom Jesus de Matosinhos, 1776, óleo sobre 
madeira, autoria desconhecida, Museu da Santa Casa da Misericórdia, Matosinhos. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Constantino, solteiro, filho de Maria Angélica, do lugar de 
Sobre Douro, freguesia da Boa Viagem, estando muito doente de uma Pleuris, se apegou com o Senhor e logo se 
achou com saúde. Ano 1776. Milagre que fez o Bom Jesus a Constantino José de Barros.” 
Fonte: SOUSA. M. T. Rodrigues. Oitocentos anos de devoção: a colecção de ex-votos da Misericórdia de 
Matosinhos. Matosinhos: Santa Casa da Misericórdia do Bom Jesus de Matosinhos, 2006, p. 118. 
237 
 
 
Figura 23 - Ex-voto de Manoel Joaquim Pessas ao Senhor dos Passos, 1875, óleo sobre 
folha de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Jesus dos Passos a Manoel Joaquim Pessas, morador na Villa de Raiolos, 
achando-se debaixo de um Carro tombado à uma hora da noite próximo do monte da Chamboa e com um braço 
quebrado e o outro pouco menos, o qual por espaço de Vinte dias não mexeu nenhum deles, e bradando pelo 
auxílio do Senhor; mais a sua Família foi servido acode-lhe e se pós bom. Teve lugar este acontecimento no dia 
30 de Julho de 1875.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 484 
Figura 24 - Ex-voto de Ana Maria ao Senhor dos Passos, 1879, óleo sobre folha de 
flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Jesus dos Passos a Ana Maria, moradora na Villa de Arraiolos na Aldeia da 
Ilha da Estrada, tendo um catarral e junto uma gástrica, pegou-se com o Senhor Jesus, seu marido Bernardino 
Ambrósio, sua irmã mais os seus filhos, foi servido que se restabelecesse e pusesse melhor e livre de perigo no 
ano de 1879”. 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 485 
                                                          
484 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
485 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
238 
 
 
Figura 25 - Ex-voto de Cecília de Jesus à Santana, 1885, óleo sobre folha de flandres, 
autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora Santa Ana a Cecilia de Jesus moradora no Monte do Godial do Outeiro 
desta mesma Freguesia tendo uma doença grave implorou mais seus filhos o auxílio da Senhora Santa Ana e foi 
servida dar-lhe melhoras, isto no Ano de 1885.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 486 
Figura 26 - Ex-voto de Felícia Bárbara ao Senhor dos Passos, 1886, óleo sobre folha de 
flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Jesus dos Passos a Felícia Barbara moradora no montinho das galhardas 
Freguesia de São Gregório achando-se entrevada com dores reumáticas rogou mais sua mãe Izabel de Jesus o 
Senhor dos Passos e foi servido dar-lhe melhoras isto no Ano de 1886”. 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 487 
                                                          
486 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
487 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
239 
 
 
Figura 27 - Ex-voto de Maria Jacinta a Nossa Senhora do Rosário, 1888, óleo sobre folha 
de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Rosário a Maria Jacinta moradora na Aldeia de São Bartolomeu do 
Outeiro, estando muito doente e não se julgava a vida recorreu a Mãe Santíssima, a Senhora Joanna Thereza sua 
amiga prometendo-lhe este retábulo sendo ouvidas as suas súplicas pela mãe santíssima foi servida dar-lhe 
melhoras isto no Ano de 1888.” 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 488 
Figura 28 - Ex-voto de José Justo ao Senhor Jesus dos Enfermos, 1888, óleo sobre folha 
de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Jesus dos Enfermos a José Justo morador na Aldeia da Igrejinha tendo 
sarampo e depois um caloral [sic] rogando ao Senhor Jesus para lhe valer naquela enfermidade e a rogos de sua 
mãe e da mais família foi o Senhor servido dar-lhe melhoras, isto no ano de 1888.” 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 489 
                                                          
488 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
489 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
240 
 
 
Figura 29 - Ex-voto de Manoel José a Nossa Senhora do Carmo, 1891, óleo sobre folha 
de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora do Carmo a Manoel José morador na Freguesia da Igrejinha tendo seu 
filho Elias numa grave enfermidade rogou a mãe Santíssima esta foi servida ouvir os seus rogos e da sua família 
e lhe deu melhoras isto no ano de 1891.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 490 
Figura 30 - Ex-voto de M. M. ao Senhor dos Passos, 1895, óleo sobre folha de flandres, 
autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Jesus dos Passos a M. M. Ano de 1895.” 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 491 
                                                          
490 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
491 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
241 
 
 
Figura 31 - Ex-voto de Carolina de Jesus ao Senhor dos Passos, 1898, óleo sobre folha de 
flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor Jesus dos Passos a Carolina de Jesus moradora na Aldeia da Serra Freguesia 
de São Gregório Termo de Rayolos, estando muito doente com um catarral rogou mais seu Marido Rafael S. e 
todos os seus filhos e filhas a Senhor Jesus que sendo servido ouvir seus rogos lhe deu Melhoras isto no ano de 
1898.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 492 
Figura 32 - Ex-voto de Antônio Jacinto Chapanito à Santana, 1898, óleo sobre folha de 
flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora 
 
. Legenda: “Milagre que fez a Senhora Santa Anna, a Antônio Jacinto Chapanito morador na Freguesia de Santa 
Anna do Campo, estando muito doente com uma fistula incógnita que não se lhe julgava a vida, recorreu mais sua 
mulher Eufêmia de Jesus e seus dois filhos Manoel Marçalino e Antônio a Senhora Santa Anna sendo esta servida 
ouvir seus rogos dando-lhe melhoras.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 493 
                                                          
492 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
493 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
242 
 
 
Figura 33 - Ex-voto de Bernardina da Conceição a Nossa Senhora das Graças, final do 
século XIX, óleo sobre folha de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora da Graça a Bernardina da Conceição morador[a] no mo[ilegível] do 
divor Senhora da graça estando para [ilegível] a sua família a mãe santíssima o foi servida dar-lhe melhoras no 
Ano [ilegível]”.  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 494 
Figura 34 - Ex-voto dedicado ao Senhor dos Passos, século XIX, óleo sobre folha de 
flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: ilegível.  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 495 
                                                          
494 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
495 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
243 
 
 
Figura 35 - Ex-voto dedicado ao Senhor dos Passos, século XIX, óleo sobre folha de 
flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: ilegível.  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 496 
Figura 36 - Ex-voto de Emília ao Senhor dos Passos, século XIX, óleo sobre folha de 
flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez [ilegível] Jesus dos Passos a Vila de Montoito, a Emília / Garcia estando [ilegível] 
doente [ilegível] Rosária Garcia, vendo-a [ilegível]”. 
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 497 
                                                          
496 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
497 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
244 
 
 
Figura 37 - Ex-voto de Mariana Ramalhosa ao Senhor dos Passos, século XIX, óleo 
sobre folha de flandres, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez o S. Jesus dos Passos, de Montoito a Mariana Ramalhosa. Estando muito doente com 
uma gastica [sic] seu pai Domingos da Cruz e sua mãe Josefa Ramalhosa, vendo sua filha, em artigos de morte, 
puseram-se de joelhos e com grande fé pediram a esta milagrosa imagem [ilegível]os seus rogos.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 498 
Figura 38 - Ex-voto de Bernardina de Jesus a Nossa Senhora dos Remédios, 1862, óleo 
sobre madeira, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora.
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora dos Remédios a Bernardina de Jesus Lavradora na Oleira Freguesia 
[de] São Gregório Termo de Raiolos estando de parto no dia primeiro de julho de 1862. Esteve [ilegível].”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 499 
                                                          
498 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
499 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
245 
 
 
Figura 39 - Ex-voto de Maria Joana e José Rodrigues a Nossa Senhora dos Remédios, 
1863, óleo sobre madeira, autoria desconhecida, Arquidiocese de Évora. 
 
Legenda: “Milagre que fez Nossa Senhora dos Remédios a Maria Joana e a José Rodrigues achando-se em grande 
perigo [de] parto de uma menina que teve a 7 de julho de 1863 / com tanta fé pediu [...] ia mulher que lhe assistiu 
que a livrou da morte.”  
Fonte: Inventário Artístico da Arquidiocese de Évora. 500 
Figura 40 - Ex-voto de Francisco de Souza ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, 1882, 
têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas.   
 
Legenda: “Milagre que fez o Senhor de Matosinhos a Francisco de Sousa que se achando perigosamente enfermo 
com uma pena podre procedido de um tombo de cavalo abaixo e quebrou a perna (ilegível)vendo-se sem 
(ilegível).” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre do 
Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, p. 86. 
                                                          
500 Disponível em: <http://diocese-evora.inwebonline.net/resultado.aspx>. Acesso em: 15 fev. 2018. 
246 
 
 
Figura 41 - Ex-voto dedicado ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, século XIX, têmpera 
sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas.   
 
Legenda: apagada 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 86. 
FIGURA 42 - Ex-voto dedicado ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, 1882, têmpera 
sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas. 
 
Legenda: “(Ilegível) q estando trabalhando na sua arte em carpintaria ascobindo[sic] um pau sobre o moitão para 
um engenho, com o pau e portando o peso em ação tal que arrebentou o moitão e deu-lhe tamanha pancada mortal 
sobre a cabeça que ele virou e trançou as pernas no andame e caiu; altura de 6 metros, vendo seus companheiros 
que estava quase morto disseram agarre o Senhor do Matosinhos levando (Ilegível)tando dele: e por milagre do 
Senhor está melhor e trabalhando, em 1882.” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 94. 
247 
 
 
Figura 43 - Ex-voto dedicado ao Senhor Bom Jesus de Matosinhos, 1879, técnica mista 
sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas. 
 
Legenda: “(ilegível)  de Matosinhos a (ilegível)  Rodrigues Rabello que estando carriando uns paus (ilegível) 
aconteceu arrebentar a corda do Cambito e ele estando em cima do carro o (ilegível)  pelo morro abaixo e ele virou 
pelo lado direito do carro enfiando uma perna direita pelo olho do rodeiro moendo-lhe a perna sobre a (ilegível)  
arrebentou desde[sic] até a canela ficaram os ossos em migalhas e a outra perna também quebrou e mão que estava 
sobre o rodeiro ficou sem carne em ossos; o carregaram para casa, mandaram ver o médico e o médico o 
desenganou que morria por ver as feridas gangrenadas com mal baço, que tanto rendia cortar as pernas (ilegível)  
não (ilegível)  morria; então vendo a mulher que ficava viúva e com muitos filhos apegou-se com dito Senhor em 
(ilegível)  todos os remédios foram aprovados e ficou são. Aos 1879.”  
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 88. 
Figura 44 - Ex-voto de José F. Pedroza ao Senhor Bom de Jesus de Matosinhos, 1897, 
têmpera sobre madeira, autoria desconhecida, SBJM, Congonhas. 
 
Legenda: “Milagre que fez (ilegível) José Fe(ilegível) Pedrosa (ilegível).” 
Fonte: IPHAN. Ex-votos em Congonhas: o resgaste de duas coleções – ex-votos tombados da Sala de Milagre 
do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos/Ex-voto da Coleção Márcia de Moura Castro. Brasília: Iphan, 2012, 
p. 95. 
248 
 
 
Figura 45 - Ex-voto do Capitão José Barbosa Silveira ao Santo Antônio, 1º metade do 
século XVII, têmpera sobre madeira, autoria: Manoel Victor de Jesus (atribuída), 
Museu da Liturgia de Tiradentes. 
 
Legenda: “Mercê que fez Santo Antônio ao Capitão José Barbosa da Silveira (ilegível) perigo, (ilegível) do Santo 
mandar dizer uma missa fazendo-se, (ilegível) e por isto (ilegível) o dito veloso mandou fazer este (ilegível)” 
Fonte: Foto gentilmente disponibilizada por Rogério Almeida do Museu da Liturgia de Tiradentes. 
 
Figura 46 - Ex-voto de Nossa Senhora das Mercês, 2º metade do século XVIII, têmpera 
sobre madeira, autoria: Manoel Victor de Jesus (atribuída), Museu da Liturgia de 
Tiradentes. 
 
 
 
 
 
 
 
 
Legenda: apagada 
Fonte: Foto gentilmente disponibilizada 
por Rogério Almeida do Museu da 
Liturgia de Tiradentes. 
 
 
 
 
 
 
  
249 
 
 
ANEXO B – ACERVOS DE EX-VOTOS 
 
Quadro 1 – Acervos portugueses 
 
ACERVOS DE EX-VOTOS PORTUGUESES 
Amares (Museu de Nossa Senhora da Abadia). 
Amarante (Museu Paroquial de Arte Sacra, Coleção Particular D. Maria Amélia Abrantes de 
Sampaio e Castro Teixeira de Vasconcelos) 
Barreiro (Igreja de Nossa Senhora do Rosário) 
Braga (Casa da Nossa Senhora da Rocha) 
Cascais (Coleção particular Eng. Vasco Vieira da Fonseca) 
Coimbra (Santuário de Nossa Senhora da Alegria) 
Esposende (Igreja Matriz, Igreja do Senhor Bom Jesus) 
Évora (Acervo da Arquidiocese de Évora) 
Guimarães (Santuário de São Torcato) 
Leiria (Santuário de Nossa Senhora da Encarnação) 
Mafra (Azueira) 
Maia (Igreja do Mosteiro) 
Lisboa (Museu da Marinha, Museu Nacional de Arqueologia, Igreja de São Luís dos Franceses) 
Matosinhos (Museu da Santa Casa da Misericórdia) 
Monte Córdova (Capela de Santa Luzia, Capela do Senhor do Padrão) 
Montijo (Santuário de Nossa Senhora da Atalaia) 
Oeiras (Paço de Arcos) 
Paredes (Cete, Capela de Nossa Senhora do Vale) 
Porto (Lordelo do Ouro, Capela de Nossa Senhora da Ajuda) 
Póvoa do Varzim (Igreja Matriz, Museu Municipal de Etnografia e História) 
Póvoa do Lanhoso (Taíde, Santuário de Nossa Senhora do Porto de Ave) 
Sernacelhe (Santuário de Nossa Senhora da Lapa)  
Silves (Capela de Nossa Senhora da Rocha) 
Viana do Castelo (Museu de Artes Decorativas, Igreja de São Domingos, Convento das 
Carmelitas) 
250 
 
 
Vila do Conde (Casa Museu José Régio, Capela de Nossa Senhora das Neves, Museu da Ordem 
Terceira de São Francisco, Capela de Nossa Senhora do Socorro) 
Vila Nova de Gaia (Candal, Igreja Matriz) 
Vila Real (Capela de Nossa Senhora de Almodena) 
 
Quadro 2 – Acervos brasileiros 
 
ACERVOS DE EX-VOTOS BRASILEIROS 
Angra dos Reis (Museu de Arte Sacra) 
Congonhas (Santuário de Bom Jesus de Matosinhos) 
Coleção Márcia de Moura Castro (exposta no Museu de Congonhas-Congonhas -MG). 
Mariana (Museu Arquidiocesano de Arte Sacra)  
Ouro Preto (Museu do Aleijadinho e Museu da Inconfidência) 
Diamantina (Museu do Diamante) 
Tiradentes (Museu da Liturgia) 
Rio de Janeiro (Igreja de Nossa Senhora da Glória) 
Igarassu (Pinacoteca do Convento Franciscano de Igarassu) 
Sabará (Capela do Ó) 
Salvador (Mosteiro de São Bento Igreja de Nossa Senhora de Boa Viagem, Igreja do Senhor do 
Bonfim) 
Santa Bárbara (Capela de Nosso Senhor do Bonfim) 
São João Del Rei (Museu de Arte Sacra e Museu Regional, Museu Regional) 
Vila Velha (Convento de Nossa Senhora da Penha)