Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas – FAFICH Programa de Pós-Graduação em Psicologia Doutorado em Psicologia ÉTICA E PSICOLOGIA: UMA INVESTIGAÇÃO SOBRE OS ETHOI DA TERAPIA CENTRADA NA PESSOA Emanuel Meireles Vieira Belo Horizonte 2017 Emanuel Meireles Vieira ÉTICA E PSICOLOGIA: UMA INVESTIGAÇÃO SOBRE OS ETHOI DA TERAPIA CENTRADA NA PESSOA Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós- Graduação em Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial para obtenção do título de Doutor. Linha de Pesquisa: Cultura, Modernidade e Processos de Subjetivação Orientadora: Prof.ª Dr.ª Andréa Máris Campos Guerra Co-orientadora: Profª Drª Jacqueline de O. Moreira Belo Horizonte 2017 150 V658e 2017 Vieira, Emanuel Meireles Ética e psicologia [manuscrito] : uma investigação sobre os ethoi da terapia centrada na pessoa / Emanuel Meireles Vieira. - 2017. 394 f. Orientadora: Andréa Maris Campos Guerra. Coorientadora: Jacqueline de Oliveira Moreira. Tese (doutorado) - Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Inclui bibliografia. 1. Psicologia - Teses. 2.Alteridade - Teses. 3. Ética -Teses . 4. Rogers, Carl R. (Carl Ransom), 1902-1987. I.. Guerra, Andréa Máris Campos. II. Moreira, Jacqueline de Oliveira. III. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. IV. Título. “As pessoas são tão belas quanto um pôr do sol quando as deixamos ser. De fato, talvez possamos apreciar um pôr do sol justamente pelo fato de não o podermos controlar. Quando aprecio um pôr do sol não me ponho a dizer: diminua um pouco o tom de laranja no canto direito, ponha um pouco mais de vermelho púrpura na base e use um pouco mais de rosa naquela nuvem. Não faço isso. Não tento controlar um pôr do sol. Olho com admiração a sua evolução." Carl Rogers Agradecimentos À Adriana Reis, minha companheira de vida, que esteve comigo em todas as etapas deste projeto e, em todas elas, foi fundamental para que eu pudesse seguir em frente. À minha mãe, Oneide, que sempre acreditou em mim e me ensinou, muito antes de Rogers, o valor da consideração positiva incondicional. À professora Andréa Guerra, que acolheu a alteridade do meu pensamento e apostou que seria possível viabilizá-lo. Gratidão eterna pela sua orientação. À professora Jacqueline Moreira, encontro feliz e frutífero cujo diálogo enriqueceu o meu pensamento. Ao professor Célio Freire, que me honra por estar nesta banca, e por ter feito parte de minha formação acadêmica desde a graduação. Ao professor Paulo Castelo Branco, colega de cearensidade, grande interlocutor cujo pensamento admiro imensamente e que me dá alegria de compor a banca de avaliação deste trabalho. À Universidade Federal do Pará, que me deu as condições materiais para desenvolver o trabalho de modo digno. À CAPES, por ter financiado parcialmente este trabalho. 7À PCCS Books, pelo generoso envio de obras que me ajudaram muito a avançar nas discussões ora propostas. À World Association for Person Centered and Experiential Psychotherapy and Counseling, por me ter possibilitado acesso a todos os números de seu periódico. Aos amigos cuja interlocução em torno da construção de uma Abordagem Centrada na Pessoa me enriquecem sempre em minhas reflexões: Pablo Pinheiro, Marília Studart, Mariana Oliveira, Edson Bezerra, Cláudia Aline, Márcia Tassinari e Iago Araújo. Aos amigos que tornaram Belo Horizonte uma experiência inesquecível: Vivian, Andréa, Ivanilson, Ivaneide, Otacílio, Cássia, Guilherme. A acolhida de cada um tornou o encontro com a alteridade uma experiência bem mais enriquecedora. À “colônia cearense” em Belo Horizonte: Léo, Natália, Eveline e Davi. A sensação de casa mesmo longe dela só foi possível graças a vocês. Aos amigos que carrego comigo na saudade que sempre sinto do Ceará e que me torna estrangeiro onde quer que esteja: Renata, Emanuel, Jandson, Karlinne, João Paulo, Luana, Barbosa, Mariana, Raquel, Leo, Jon, Lorena, Felipe e Lidi. À família Reis, que me acolheu de uma maneira extremamente generosa. Aos amigos que me acolhem em Belém e que me fazem entender o significado da palavra hospitalidade: Alyne, Milene, Naldo, Ana Paula, Isabel, Claudinha, Cláudia, André, Marcus, Eveny, 8Mariana, Nilzabeth, Úrsula e Sandro. A todos os estudantes que me deram a honra de fazer parte de suas trajetórias em Fortaleza, Belém e Belo Horizonte. RESUMO Este estudo visa identificar as figuras de alteridade presentes em cada uma das três fases da psicoterapia centrada na pessoa, desenvolvida por Carl Rogers. Partiu-se da premissa de que a ética constitui a Psicologia como saber independente, e, neste sentido, interessa analisar a maneira como a teoria em tela lida com a questão da diferença. Como perspectiva metodológica, adotou-se a hermenêutica filosófica gadameriana, que pressupõe que toda interpretação é uma criação, uma vez que se trata de uma fusão de horizontes entre um leitor carregado de preconceitos e autores. Nesse sentido, objetivou-se, especificamente, uma construção teórica em torno das diversas manifestações da alteridade nas distintas fases do pensamento de Rogers, quais sejam, a não-diretiva, a reflexiva e a experiencial, por meio da análise de obras clássicas de cada período. Embora analisadas normalmente do ponto de vista técnico, entendeu-se, no presente estudo, que cada uma dessas fases implica também em mudanças éticas, de modo que a forma de o terapeuta se posicionar diante do cliente adquire novos contornos, com momentos de maior e menor abertura à alteridade. A noção de alteridade ora adotada foi a de Emmanuel Lévinas, que postula que a ética antecede a ontologia, e que, como consequência, reconhece em cada um de nós uma intransferível responsabilidade diante da alteridade. Na fase não-diretiva, ao mesmo tempo em que aposta numa clareza advinda do insight, e com isso se fecha para a diferença do outro, Rogers nos possibilita apontar a presença do Outro do desconhecimento, do Outro da narrativa, do Outro da afetação e do Outro da refração. Já no período reflexivo, Rogers se afasta da alteridade ao insistir se pautar por uma visão naturista e vitalista da experiência humana, pressupondo-lhe uma teleologia natural; aproxima-se, porém, ao fornecer elementos para que se pense o Outro da experiência, o Outro da confirmação, o Outro invertido em seu reflexo e o Outro da relação e do contato. Quanto à fase experiencial, o referido autor abre pouco espaço para a diferença quando aposta numa harmonia natural do organismo e numa educação para essa harmonia, ao mesmo tempo em que aumenta a possibilidade de manifestação da alteridade no Outro do terapeuta, no Outro da experienciação, no Outro da incompreensão e no Outro da autenticidade ex-cêntrica. Conclui-se que as mudanças pelas quais passa a obra rogeriana não resultam em estágios que se sucedem, mas em condições relacionais que se modificam, visando ao encontro com a experiência do Outro, afirmando-se a relação terapêutica como encontro e presença. De uma valorização inicial da aceitação, passa-se a uma ênfase na compreensão e, em seguida, na genuinidade. Assim, pode-se dizer que o fator em jogo em todas as figuras de alteridade e em suas sínteses é a disponibilidade, tanto do terapeuta quanto do cliente, para travar contato com a experiência do presente e abrir-se para tê-la como elemento modificador de suas práticas e de suas concepções sobre si e sobre o Outro. Palavras-chave: Alteridade; Carl Rogers; Abordagem Centrada na Pessoa; Ética. ABSTRACT This research aims to identify the alterity pictures that lay in each one of the three phases of person- centered therapy, developed by Carl Rogers. It was based on the premise that ethics constitutes Psychology as an independent knowledge, and, therefore, it matters to analyze the way that such theory deals with the problem of difference. As a methodological perspective, it was adopted the Gadamerian hermeneutics, which assumes that every interpretation is also creation, since it is a fusion of horizons between a reader full of preconceptions and authors. Specificaly, this work aimed to make a theorical construction throughout many manifestations of alterity in the different phases of Rogers’s thinking, which are non-directive, reflexive and experiential, through the analysis of classic works of each phase. Even though usually analyzed from a technical point of view, in this research it was understood that each of these phases also imply in ethical changes, so that the way the therapist addresses the client acquires new shapes, with moments of larger or smaller openness to alterity. The notion of alterity adopted in this research was Emmanuel Lévinas’s, who postulates that ethics comes before ontology and that, therefore, each one of us has an untransferable responsability to the alterity. During the non-directive phase, as long as Rogers trusts in the clarity that comes from the insight, and therefore keeps closed to the difference of the other, he also gives us conditions to point the presence of the Other of the ignorance, the Other of the narrative, the Other of affectation and the Other of the refraction. During the reflexive phase, in its turn, Rogers moves away from alterity when he insists to be guided by a naturlistic a vitalist vision of human experience, assuming that it has a natural teleology. However, he gets closer to alterity when the gives us the elements to think about the Other of the experience, the Other of acknowledgement, the Other inverted in His reflection and the Other of the relationship and of the contact. About the experiential phase, Rogers opens a very little space to deal with the difference when he bets on a natural harmony ot the organism and on an education toward this harmony. At the same time, he increases the possibility of manifestation of alterity on the Other of the therapist, the Other of experiencing, the Other of incomprehension and the Other of ex-centric authenticity. It is concluded that the changes that Rogers’s work has been through do not implie in phases that follow each other, but in relational conditions that modify each other aiming the meeting with the experience of the Other, and, therefore, affirms the therapeutic relationship as meeting and presence. From an initial appreciation of acceptance, the theory advances toward an emphasis on understanding and, thus, on genuineness. Therefore, it can be said that the main factor in the alterity pictures and in its synthesis is the availability of both, therapist and client, in order to be in touch with the experience of the present and to be open to have it as the element that modifies their practices and conceptions about themselves and the Other. Keywords: Alterity; Carl Rogers; Person-Centered Approach; Ethics. SUMÁRIO Apresentação.....................................................................................................................................10 1 Introdução......................................................................................................................................17 2 Referencial teórico: as fases do pensamento rogeriano e a questão da ética em Rogers e Lévinas...............................................................................................................................................30 3 Metodologia....................................................................................................................................55 4 Prosperidade, contestação e utopia: a Psicologia Humanista e o pensamento rogeriano em seu contexto de gestação...................................................................................................................60 4.1 Estados Unidos: prosperidade num mundo em ruínas................................................................62 4.2 A multidão solitária......................................................................................................................65 4.3 A retomada de uma onda conservadora em meio a desejos de mudança....................................77 4.4 Síntese das questões de um tempo................................................................................................83 4.5 A gestação do pensamento rogeriano e da Psicologia Humanista no cenário do pós-guerra estadunidense.....................................................................................................................................85 4.6 Questões emergentes de um tempo...............................................................................................98 4.6.1 A autenticidade a busca por tornar-se uma pessoa....................................................................99 4.6.2 O questionamento sobre a tradição.........................................................................................100 4.6.3 O sentido de uma vida boa......................................................................................................102 4.6.4 Narcisismo e a busca da compreensão de si............................................................................103 5 Figuras de alteridade na fase não-diretiva do pensamento rogeriano...................................108 5.1 A fase não-diretiva.....................................................................................................................108 5.1.1 Psicoterapia e consulta psicológica – em busca da não-diretividade......................................114 5.1.2 Manual de counselling – psicologia em tempos de guerra......................................................122 5.2 A busca do Outro e o alcance do mesmo – a diferença ignorada na não-diretividade.............128 5.3 E o Outro se revela nos vestígios – figuras de alteridade nos construtos não-diretivos...........137 5.4 A alteridade nas fendas da técnica.............................................................................................161 6 Todo reflexo é um avesso: as figuras de alteridade na fase reflexiva do pensamento rogeriano.........................................................................................................................................164 6.1 Terapia Centrada no Cliente – a sistematização de um trabalho..............................................166 6.2 A psicoterapia como objeto de investigação científica – psicoterapia e mudança da personalidade...................................................................................................................................186 6.3 A captura do outro no intuito de compreender – surdez à alteridade na prática terapêutica da fase reflexiva............................................................................................................199 6.4 Espelho, reflexo e sua imagem invertida – rastros e figuras de alteridade na fase reflexiva do pensamento rogeriano..........................................................................................216 6.5 A ciência, a pessoa e o inusitado...............................................................................................237 7 Experienciar com o outro: genuinidade, presença e alteridade na fase experiencial do pensamento de Rogers....................................................................................................................240 7.1 O terapeuta se afirma como pessoa – o relacionamento terapêutico e seu impacto: um estudo de psicoterapia com esquizofrênicos................................................................................................246 7.2 A comunicação pessoal chega à escrita – Tornar-se pessoa.....................................................264 97.3 Na relação genuína, o risco do fechamento à diferença............................................................278 7.4 A relação pessoa a pessoa em sua dimensão alteritária............................................................301 7.5 O encontro com o outro e o desvelamento do terapeuta-pessoa...............................................330 8 À guisa de uma síntese: a alteridade na Psicoterapia Centrada na Pessoa............................332 8.1 Figuras em movimento: a relação com a alteridade.................................................................333 8.1.1 Figuras de alteridade no período não-diretivo.........................................................................333 8.1.2 Figuras de alteridade no período reflexivo..............................................................................336 8.1.3 Figuras de alteridade no período experiencial.........................................................................342 8.2 Da não-direção à valorização do encontro intersubjetivo no contato com a experiência imediata.....................................................................................................................348 8.3 Entre a luz e a sombra, um caminho para a experiência do Outro...........................................353 8.4 Retomando um caminho.............................................................................................................355 Conclusão........................................................................................................................................358 Referências......................................................................................................................................363 10 Apresentação Há pelo menos 13 anos a ética implicada no pensamento de Rogers se apresenta como um problema para mim. Embora já trabalhe com essa teoria há mais tempo, foi na segunda metade de minha graduação que essa questão me surgiu, a partir de uma pesquisa desenvolvida no Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC) entre os anos de 2003 e 2004, intitulada Alteridade e Psicologia Humanista: uma leitura ética da abordagem centrada na pessoa, sob orientação do professor José Célio Freire, na Universidade Federal do Ceará, e que resultou no primeiro artigo que publiquei, em 2006, com título homônimo (Vieira & Freire, 2006). Naquele momento, interessava-nos dar prosseguimento a uma pesquisa iniciada pelo professor Célio Freire em seus estudos de doutorado, nos quais Freire (2000) identificou a ausência do Outro radical, postulado por Lévinas nas teorias de Rogers, Skinner, Piaget e Binswanger. Ao afirmar, como se verá adiante neste trabalho, a ética como filosofia primeira, Lévinas nos instiga a pensar sobre os espaços que cada uma de nossas práticas abrem e fecham para a acolhida da experiência do estranho, do desalojamento. Se as psicologias se forjam num contexto que tem como forte marca o desmantelo de várias referências até bem pouco tempo fundamentais para a constituição e a compreensão da experiência humana, a elas cabe ter o cuidado de não funcionar como um mecanismo de simples adequação da desterritorialização da experiência humana. Nesse sentido, mais do que um “eu” forte, às psicologias compete cuidar dos outros que constituem esse eu, ou seja, do eu pensado como relação com a diferença. Nesse sentido, no trabalho concluído em 2004, coube-nos uma aproximação do tema da ética na Abordagem Centrada na Pessoa (ACP), com o intuito identificar espaços para o outro levinasiano na ACP. Noções clássicas como consideração positiva incondicional, empatia, tendência atualizante e genuinidade foram revisitadas a fim de esboçar um caminho para a escuta do 11 estrangeiro no pensamento de Rogers, a ponto de havermos proposto uma Abordagem ex-cêntrica da pessoa, na qual se consideraria que a autenticidade não é o encontro da essência de si mesmo, mas um movimento de contínua abertura ao estranho de si e ao estrangeiro do outro. Fundamentalmente, interessava-nos afastar a teoria de Rogers de uma perspectiva na qual o eu se bastasse, numa surdez à exterioridade do mundo, ou, ainda, nos ruídos que pudessem compor o ideal de Rogers de uma pessoa em pleno funcionamento. Daquele trabalho resultaram vários outros de inspiração similar, e que avançavam um pouco mais no debate sobre alteridade e ACP (Vieira, 2009, 2012; Vieira & Freire, 2012; Vieira & Pinheiro, 2013; Vieira & Pinheiro, 2015). Em todos eles, provocado pela afirmação da ética como Filosofia primeira e com o auxílio de companheiros, detive-me de modo crítico a respeito da constituição ética da ACP. Afinal, uma Psicologia que toma para si temas como autenticidade, ser- si-mesmo, autorrealização, possibilidade de se colocar no lugar do Outro e afins corre severo risco de fortalecer um narcisismo tão presente nos dias atuais. Nesse sentido, a filosofia de Lévinas sempre funcionou como um pensamento que se coloca como um problema, e não como uma solução utilitarista, para que pudesse tomar o aparato teórico-conceitual da ACP como objeto de reflexão. Se há um óbvio aspecto identitário na ideia rogeriana de que ao fim da terapia o cliente deve tornar-se si mesmo e realizar um potencial que lhe é inerente, como necessidade ética se impõe uma forte preocupação em se contrapor a esse discurso, sob pena de transformar a ACP numa teoria que nada mais é do que um mecanismo dócil de formar uma maneira enrijecida de estar no mundo, ainda que sob o signo da liberdade e da autorrealização. Aos poucos, fui me dando conta de que esse era um tema que deveria ser enfrentado e que, ainda que tenha contado com algumas publicações que o abordaram, não havia se esgotado, nem sido abordado de uma maneira necessariamente inédita, como requer um estudo de doutorado, sobretudo se levarmos em conta que a obra de Rogers não pode ser entendida como una ao longo das cinco décadas em que foi produzida. Nesse sentido, todas as análises que havíamos feito até 12 então pecavam por não levarem em conta a clássica divisão da obra de Rogers em fases (Cury, 1987; Moreira, 2010)1, isto é, pensavam Rogers de um ponto de vista genérico, bem como a alteridade. Além disso, embora cumprissem importante papel na crítica ética ao pensamento em tela, não avançavam tanto nos apontamentos a respeito de possíveis espaços para o acolhimento da alteridade. Nesse sentido, compreendemos que era necessário situar mais adequadamente a obra do autor em questão tanto em relação ao seu contexto (Estados Unidos pós-guerra) quanto em relação a si mesma. Fazer isso também significava lançar um novo olhar sobre a sucessão dos períodos pelos quais o trabalho de Rogers passou. Usualmente pensados quanto à maneira de o terapeuta estabelecer, manejar e teorizar o vínculo com o cliente, bem como o processo que ocorre consigo e com o outro, entendemos que isso também poderia significar diversas formas de lidar com a diferença nessa relação. Afinal, se o terapeuta se comporta de um jeito diferente a cada fase na relação que estabelece com o cliente, parece razoável supor que isso tenha implicações éticas, principalmente numa proposta de psicoterapia que, gradativamente, aproximou-se de uma valorização do cliente e de sua experiência na relação terapêutica, e que passou a ter essa característica como um de seus diferenciais. Se são valores que definem a terapia de Rogers, nada mais justo do que nos determos numa discussão sobre as noções de alteridade que atravessam esses valores ao longo de toda a constituição de sua proposta de psicoterapia. Como fazer isso sem repetir o que já havia sido constatado por Freire? Em outras palavras, 1 Vale dizer que a divisão da obra rogeriana em fases é uma proposta de Hart e Tomlinson em 1970, mas que, pela inviabilidade de termos acesso à obra, citamos autores que usam o pensamento destes para falar de distintas fases em Rogers. 13 sabendo que o Outro levinasiano era ausente na ACP, como pensar a alteridade de outra maneira, partindo desse pressuposto? Nesse sentido, foram fundamentais dois pensamentos: os de Luis Cláudio Figueiredo e o de Jacqueline Moreira. De Figueiredo (1992,1996) tomamos a concepção de que as psicologias só são possíveis por fissuras no “eu” postulado pelo projeto epistemológico moderno, e que lhes cabe lidar exatamente com o dejeto desse projeto, ou seja, com aquilo que desloca o eu de sua posição autocentrada. A maneira como lidam com isso é que vai aproximar ou afastar determinados projetos psicológicos. Encontrei aí a justificativa para desenvolver um projeto que se debruçasse exclusivamente sobre a relação entre ética e Psicologia pensada para além do código deôntico da profissão (a despeito da importância deste, aqui não desmerecida). Moreira (2002), por sua vez, desenvolveu na Psicanálise algo muito próximo do que eu imaginava fazer no escopo da Abordagem Centrada na Pessoa, e se debruçou sobre o que chamou de figuras de alteridade no pensamento freudiano. Para a referida autora, interessava compreender que conceitos aproximavam a psicanálise de uma discussão sobre a alteridade. Assim, inspirado por esse pensamento, em vez de lançar a pergunta sobre se havia ou não alteridade no pensamento de Rogers, interessavam-me as várias formas de manifestação da diferença. Isso significa que em lugar de “tudo ou nada”, seria possível pensar graus de manifestação da diferença tomando tanto o manejo da relação terapêutica quanto os conceitos como elementos para se pensar o problema que se constituía. Faltava ainda um mecanismo metodológico que indicasse o percurso a ser trilhado, sobretudo porque não se trataria de um mero levantamento bibliográfico. Afinal, a noção de alteridade nunca foi tratada direta e conceitualmente por Rogers. Se é óbvio que o outro é algo que atravessa sua Abordagem Centrada na Pessoa, a noção de alteridade aí implicada é algo que deve ser construída por quem tem interesse pelo tema, já que Rogers não o fez. Nesse sentido, foi bastante profícuo o encontro com as reflexões de Figueiredo (1999), para quem as sistematizações de um pensamento tendem a ser compulsão à repetição, e, por outro lado, um trabalho hermenêutico 14 pode se dedicar exatamente à dimensão a-tética, ou seja, daquilo que não é tese num pensamento. Filosoficamente, isso significou adotar a perspectiva hermenêutica postulada por Gadamer (1960/1997), para quem toda interpretação se dá a partir de uma fusão de horizontes entre aquele que tenta interpretar a partir de seus pré-conceitos e os autores em jogo na construção da narrativa interpretativa. A interpretação aqui apresentada é uma criação cujo limite de definição do autor é bastante turvo. Atravessam essa construção meus pré-conceitos e as diversas leituras que constituíram essa construção. Desta forma, foi possível justificar e fundamentar a investigação de um termo (alteridade) ignorado por Rogers em seu aspecto conceitual. Assim, o primeiro capítulo deste trabalho, chamado Introdução, trata da relação entre ética e Psicologia, apresentando aquela não como um acessório desta, mas como um tema que a torna possível. Além disso, no referido capítulo, são apresentados o problema e os objetivos desta pesquisa, bem como sua fundamentação teórica, qual seja, a psicoterapia centrada na pessoa e a ética da alteridade radical, de Lévinas. Fundamentalmente, é um capítulo que visa apresentar o pano de fundo de toda a pesquisa que desenvolvemos nos últimos anos e que agora se apresenta no formato de tese. Por isso mesmo, pode ser considerada uma introdução formal às questões que guiam todo o trabalho. O segundo capítulo, chamado Referencial teórico, como o próprio nome indica, aborda as teorias que serviram de referência para a elaboração do problema ora investigado. Deste modo, são apresentadas a Abordagem Centrada na Pessoa, desenvolvida por Carl Rogers, e a ética da alteridade radical, postulada por Emmanuel Lévinas. Ambos os referenciais foram fundamentais no delineamento do que se desejava com essa investigação. O terceiro capítulo, Metodologia, trata do percurso metodológico pelo qual se optou para dar cabo à investigação proposta. São apresentados, portanto, os fundamentos para o exercício hermenêutico aqui executado, sobretudo no que diz respeito à hermenêutica filosófica gadameriana e suas consequências para a interpretação do texto rogeriano a partir da ideia de alteridade. É o 15 capítulo, portanto, que toma a problemática lançado no anterior e materializa sua investigação, filosófica e operacionalmente, e estabelece a lógica do que vem a seguir. O quarto capítulo, cujo título é Prosperidade, contestação e utopia: a Psicologia Humanista e o pensamento rogeriano em seu contexto de gestação, aborda todo o contexto cultural de gestação do pensamento de Rogers. Assim, discorre-se sobre o período após a Segunda Guerra Mundial e as transformações surgidas na sociedade estadunidense, bem como na consolidação da Psicologia naquele lugar. Debatem-se quais eram os temas emergentes no período que vai da década de 1940 (período em Rogers começou a desenvolver seu trabalho mais autoral, por assim dizer) até 1970 (década em que ele passa a se dedicar, principalmente, ao trabalho com grupos e à educação). Assim, evidenciam-se a que questões Rogers e os outros humanistas estavam respondendo. O quinto capítulo inicia uma inserção mais direta na obra rogeriana. Chamado Figuras de alteridade na fase não-diretiva do pensamento rogeriano, o texto trata da fase não-diretiva (1940-1950) do pensamento de Rogers e das figuras de alteridade nela presentes. Para tanto, apresenta dois livros clássicos do período (Psicoterapia e consulta psicológica e Manual de counseling) e os usa como base para a construção das categorias discutidas. Além de abordar as categorias que abrem a teoria de Rogers para uma relação mais próxima com a alteridade, o capítulo também trata dos aspectos que mantêm o período não-diretivo fechado para essa relação. O sexto capítulo, a exemplo do quinto, se insere diretamente na discussão entre a obra rogeriana e as figuras de alteridade, e é intitulado Todo reflexo é um avesso: as figuras de alteridade na fase reflexiva do pensamento rogeriano, porém, se detém ao período conhecido como reflexivo (1950-1957), e usa como obras de referência para pensar a questão Terapia Centrada no Cliente e Psychotherapy and personality change. Ambas as obras, em diálogo com textos da época e atuais, serviram de fundamento para a construção e discussão dos aspectos que afastam e aproximam o período reflexivo da relação com a alteridade. 16 O sétimo e penúltimo capítulo deste trabalho chama-se Experienciar com o outro: genuinidade, presença e alteridade na fase experiencial do pensamento de Rogers, e, como nos dois capítulos que a precedem, trata do tema da alteridade num período específico da obra de Rogers, qual seja, a fase experiencial (1957-1970). Como obras de referência escritas por Rogers, elegemos Tornar-se pessoa (o best-seller de Rogers) e The therapeutic relationship and its impact: a study of psychotherapy with schizophrenics, além, claro, de outros escritos de Rogers e outros autores. Como nas outras duas fases, tentou-se discutir fatores que afastam o período experiencial do contato com a alteridade, bem como as figuras desta que tornam esse contato possível. Finalmente, o oitavo capítulo, chamado À guisa de uma síntese: a alteridade na psicoterapia centrada na pessoa, apresenta uma síntese das que a precedem, de modo que se tenta construir uma ligação entre elas. Isso ocorre na medida em que, embora tratem de períodos diferentes da obra rogeriana, há um vínculo entre elas, por abordarem distintas épocas da criação de um mesmo autor. Por isso mesmo, o texto tenta apresentar quais elementos constituem os ethoi2 da psicoterapia rogeriana, a fim de dar certa sistematicidade à pesquisa ora apresentada. 2 Ethoi é o plural de ethos e, nesse caso, serve para indicar as moradas que a psicoterapia de Rogers oferece para a acolhida da alteridade. 17 1 Introdução A questão da alteridade é um dos temas mais discutidos contemporaneamente. A possibilidade de convivência com o diferente em suas várias manifestações atravessa a constituição das Ciências Humanas – convidadas a delimitar posicionamentos frente ao tema. Com a Psicologia, campo em que se situa este trabalho, conforme se verá mais adiante, não é diferente. Qual seria a relação entre Ética e Psicologia no projeto ora proposto? Para responder a esta interrogação, será necessário que se faça uma pequena démarche sobre a gênese da Psicologia como saber independente. Tal exercício se faz necessário para que situemos mais claramente as questões que dão origem a este trabalho. Considera-se que o tema da ética raramente ganha relevo nas discussões a respeito das psicologias. Por vezes, os debates entre abordagens se atêm a aspectos epistemológicos e conceituais e caminham na direção de comparações entre fundamentações mais ou menos próximas de um modelo de ciência estabelecido na Modernidade. Deste modo, pode-se afirmar que prevalece, entre as psicologias, uma tentativa de delimitação de um projeto epistemológico sobre uma discussão ética (Coelho Júnior, 2007). Para Figueiredo (1992, 1996), porém, a Psicologia se constitui como saber independente não por ter produzido reflexões que pudessem ser apartadas das que já haviam até então, nem por ter aplicado ao seu campo de conhecimento os princípios de uma ciência dura. Ainda segundo o autor aludido, as condições de possibilidade de um saber psicológico se dão exatamente onde o saber moderno, que funda o modo vigente de ciência, falha. O que isso quer dizer? Na sociedade ocidental da Idade Média, não fazia sentido falar em indivíduo (Dumont, 1983/1985), pois eram vínculos com a coletividade que regiam a sociedade, o que implica numa necessária dependência do indivíduo ao coletivo. Destarte, segundo Tourinho (2009), no referido período, sobressaem-se sobre projetos pessoais os interesses coletivos, e é a tradição que configura as relações entre as pessoas e delas consigo mesmas. 18 É neste mesmo sentido, por exemplo, que Kumar (1995/2006) afirma que, até então, na Europa, a Igreja Católica era a guardiã do tempo. Para Moreira, Romagnoli e Neves (2007), “(...) a dimensão de interioridade será introduzida no início da Idade Média, a partir da divulgação, pela Igreja Católica, das expressões do indivíduo como ser sexual” (p. 614). Somente com a intensificação do comércio e a gradativa ascensão da burguesia é que os laços que regulavam a sociedade feudal se veem fragilizados (Tourinho, 2009; Giddens, 1990/1991, Moreira, Romagnoli & Neves, 2007). O que eram pequenas vilas nas quais todos se conheciam e não necessitavam da intermediação de um terceiro para regular sua convivência foram se transformando em lugares cada vez mais povoados e cheios de anonimato. Neste contexto, segundo Ariès (1986/2009), “(...) uma das principais missões do indivíduo (...) era adquirir, defender e ampliar o papel social que a comunidade podia tolerar. Pois (...) havia mais espaço de manobra numa comunidade que o enriquecimento e a diversidade das ocupações tornavam cada vez mais desigual” (p. 11). Giddens (1990/1991) localiza as mudanças descritas por Ariès em tempo e local específicos, quais sejam, Europa do século XVII. Ainda segundo Giddens, o costume de vida ou organização social que emergiu no local e período referidos posteriormente se tornou mais ou menos mundial em sua influência e se distingue de períodos anteriores por três eixos: o ritmo de mudança, o escopo delas e a natureza intrínseca de suas instituições. Quanto ao ritmo de mudança, a Modernidade apresenta uma velocidade nunca antes vista, seja no campo da tecnologia, seja no âmbito social. No que diz respeito ao escopo, pode-se dizer que, com a crescente conexão entre as várias partes do globo, mudanças que ocorrem num lugar podem vir a atingir todo o planeta. Sobre a natureza das instituições sociais, Giddens ainda observa que formas sociais como o Estado-nação, a dependência por atacado na criação de fontes de energias não animadas, o trabalho assalariado e a completa transformação de mercadorias em produtos simplesmente não existiam em períodos anteriores da história. Outras formas sociais, como as cidades, possuem apenas resquícios do que outrora foram, pois a lógica do urbanismo moderno é completamente diversa daquilo que eram as vilas pré- 19 modernas. Para Ariès (1986/2009), são marcantes do período moderno: a formação dos Estados nacionais, que tiveram o intuito de regular as relações entre as pessoas; a alfabetização e a ampliação do hábito da leitura silenciosa; e as novas formas de religião, que desenvolvem e estimulam o hábito da meditação solitária, individual. Ainda de acordo com Ariès, há seis aspectos que indicam o desenvolvimento de uma certa ideia de privacidade na Modernidade: a literatura de civilidade; os diários íntimos; o gosto pela solidão; a amizade; a vida como exteriorização de valores que cada um cultiva em si e para si; e o modo de organização das casas. A literatura de civilidade consiste numa série de manuais que indicam ao indivíduo a maneira de se portar em cada situação, de modo a mostrar apenas o estritamente necessário, velando aquilo que merece ser guardado. O diário íntimo se configura como uma escrita de si para si mesmo, de modo que, para a época de seu surgimento, atesta “(...) os progressos da alfabetização e uma relação estabelecida entre leitura, escrita e autoconhecimento” (Ariès, 1986/2009, p. 15). Quanto à amizade, se anteriormente o coletivo era a grande referência, na Modernidade alguns são escolhidos para ter acesso à vida íntima da pessoa. À exceção do hábito de rezar, não era recomendado a ninguém ficar sozinho. Todavia, a partir da Modernidade, é possível perceber uma maior valorização do espaço privado, um espaço para um “eu” que se diferencia do “nós”. Vai ganhando cada vez mais força a ideia da necessidade de um espaço privado, de uma intimidade a ser revelada parcialmente ao coletivo, bem como protegida e cultivada pelo indivíduo. Deste modo, tanto os “gostos” particulares quanto a organização espacial da casa (quartos cada vez menores e individuais, independência entre cômodos, especialização entre aposentos e distribuição de calor e luz) espelham a construção da noção de subjetividade privatizada (Ariès, 1986/2009; Figueiredo, 1996). Renaut (1995/1998) afirma que o modo como é concebida a individualidade nos dias atuais é desconhecido na história da humanidade. O grego autônomo, por exemplo, não era aquele que se submetia somente a seus desejos, mas às regras da polis, e as internalizava como parte constitutiva 20 de si. Já na Modernidade, ainda de acordo com Renaut, o indivíduo é tido como valor — “(...) na medida em que, na lógica da igualdade, um homem vale outro, fazendo com que a universalização do direito de voto seja a tradução política mais completa de tal valor” (Renaut, 1995/1998, p. 30) — e princípio, pois “(...) apenas o homem pode ser por si mesmo a fonte de suas normas e suas leis, fazendo com que, contra a heteronomia da tradição, a normatividade ética, jurídica e política dos Modernos se filie ao regime de autonomia” (Renaut, 1995/1998, p. 30). Destarte, Tourinho (2009) assevera que, na Modernidade, instaura-se uma clara separação entre público e privado, com distinção entre os interesses pessoal e coletivo, além do fato de as relações pessoais serem mediadas e reguladas pelo Estado, cabendo ao indivíduo controlar seus impulsos. Enquanto a intimidade vai ganhando espaço, a vida pública é aquela em que se exercem papéis e se cumprem regras comedidamente (Figueiredo, 1992; Tourinho, 2009). Outra importante característica do período moderno, segundo Giddens (1990/1991), é a separação entre tempo e espaço – o que, seguramente, incide sobre a própria noção de velocidade, visto que, como se sabe a partir da Física, tempo e espaço são variáveis determinantes para se calcular a velocidade de qualquer corpo. Segundo o autor, esta separação será condição primordial para o desencaixe das instituições, de tal maneira que, conforme dito alhures, as transformações deixam de ter um caráter local para cada vez mais visar ao global, com fronteiras indefinidas e uma apropriação da história como um processo universal e unitário. Para além das delimitações de fronteiras, mapas apontam caminhos em direção aos quais esta expansão pode se dirigir. Ao abordar a temporalidade moderna, Kumar (1995/2006), de modo semelhante a Giddens, postula que esta noção ganhou traços específicos no período, pois as divisões da História em “(...) Antiga, Medieval e Moderna foram elevadas à categoria de ‘estágios’ da história mundial e estes, por sua vez, aplicados a um modelo evolucionário da humanidade, que concedeu especial urgência e importância ao estágio mais recente, o moderno” (p. 118). O que passa a guiar o tempo a partir de então é a ideia de progresso, e não apenas de sucessão. Se no plano das relações sociais a subjetividade privatizada (Figueiredo, 1996; Figueiredo & 21 Santi, 1997) ganha relevo, no âmbito do conhecimento é possível identificar situação semelhante. De modo geral, as perspectivas filosóficas que fundam a Modernidade pressupõem um indivíduo capaz de conhecer o mundo através da racionalidade e, por meio dela, utilizar formas sistemáticas (método) para compreender e explicar do modo mais verossímil possível a realidade investigada, colocando o intelectual e os professores como os guardiões da verdade (Bauman, 1995/2011). Para Tourinho (2009), na modernidade, a contrapartida epistemológica à ideia de indivíduo é a noção de sujeito. Nas palavras de Figueiredo (1996), “(...) do método (...), esperava-se a construção de um sujeito epistêmico pleno [itálicos do autor], sede, fundamento e fiador de todas as certezas. Ora, esta plenitude implica numa exigência radical de autonomia, autotransparência, unidade e reflexividade” (p. 17). É neste mesmo sentido que Teixeira (2005) afirma que o sujeito é o ponto de partida do método científico desenvolvido na Modernidade e que, portanto, “(...) a objetividade do criar é relativa à subjetividade do homem que o pensa e que sobre isto reflete” (p. 11). A modernidade, portanto, em seus fundamentos, pressupõe no humano ideias de total controle sobre o mundo e sobre si, através da máxima científica da previsão e do controle, apostando-se no progresso que daí advém. Pode-se dizer que se passou de um mundo sagrado, passível de contemplação, a um profano, no qual era possível se aplicar a lógica do cálculo (Teixeira, 2005; Figueiredo, 1996). Para Teixeira (2005), são premissas da Modernidade: (...) a ruptura com a tradição cristão-metafísica (sic); emancipação do sujeito como centro do conhecimento dos objetos; a ideia de que a religião deve ser movida pela razão; ontologia da liberdade; auto-afirmação (sic) do humano (iluminismo); rompimento com o passado no que se refere à verdade e à realidade das coisas (p. 49). Segundo Drawin (2009), outro traço marcante da Modernidade é a primazia axiológica do presente em relação ao passado, de modo que as tradições e a solidez do mundo garantidas pelo 22 passado se descontroem. Como consequência disto, ainda de acordo com o citado autor, impõe-se “(...) a diferenciação entre o ser humano e a totalidade das coisas. É justamente essa diferenciação da consciência em relação ao mundo que podemos definir como subjetividade. Daí a relação intrínseca entre subjetividade e modernidade” (p. 26-27). Razão, verdade e liberdade são, portanto, categorias que têm em comum o foco no sujeito capaz de tentar capturar as leis do mundo e, desta forma, controlá-lo. Para Kumar (1995/2006), a Revolução Francesa, pautada pela razão como instrumento para se livrar da tirania do dogma, forneceu a forma e a consciência características do período moderno. A Revolução Industrial, por seu turno, conferiu ao período em tela substância material, pois somente a partir consolidação da industrialização, a “civilização” passou a ser mundial, através de uma rápida e irreversível conexão entre culturas até então com pouco ou nenhum contato. Giddens (1990/1991) chama atenção para o fato de que se a verdade e a certeza são uma busca que caracteriza a modernidade, uma vez que o dogma foi substituído pelo conhecimento reflexivamente aplicado, não é em direção à certeza que caminha o conhecimento, mas à dúvida: “(...) nenhum conhecimento sob as condições da modernidade é conhecimento no sentido ‘antigo’, em que conhecer é estar certo” (p. 50). É neste mesmo sentido que o aludido autor ainda diz: “(...) embora seus iniciadores procurassem certezas para substituir os dogmas preestabelecidos, a modernidade efetivamente envolve a institucionalização da dúvida” (p. 191). Destarte, o sujeito que tenta controlar o mundo se depara constantemente com a necessidade da dúvida para o uso instrumentalizado da razão.3 3 O conceito de razão instrumental, muito caro à Escola Frankfurt, diz respeito a um uso da razão que não se questiona sobre seus fins, de modo que se “(...) faz da vontade (ou do poder) um fim em si” (Renaut, 1995/1998, p. 16). 23 A tensão entre dúvida e razão que guia a concepção moderna de conhecimento implica na tentativa de separar razão e emoção. O homem, instruído a buscar formas de se comportar perante o público através dos manuais de civilidade, por exemplo, tem a moralidade transmitida para si através da cultura e uma clara determinação de sufocamento e erradicação das paixões (Bauman, 1995/2011). Ainda de acordo com Bauman, a divisão entre razão e emoção “(...) separou o regular, previsível e controlável do contingente, instável, imprevisível e fora de controle (...) Onde a razão não reina ‘qualquer coisa pode acontecer’ e, portanto, toda situação está irremediavelmente fora de controle’” (p. 345). A moralidade moderna, portanto, substitui aquela transmitida pela tradição, pois a cada pessoa, em seu contato íntimo e particular com o mundo, cabe a tarefa de desenvolver sua moralidade. Embora existisse como meta para se alcançar um eu plenamente controlador do mundo e de si e, deste modo, controlar a besta que há em cada ser humano (Bauman, 1995/2011), a cisão entre racionalidade e afetividade não conseguiu cumprir sua tarefa. Assim, pode-se afirmar que, mesmo diante de todo o progresso tecnológico, o homem moderno olhou para si ainda como um grande mistério, um ser diante de suas intempéries, como a finitude e a impossibilidade de ser totalizado por um saber (Figueiredo, 1992,1996). Para Figueiredo, são estes limites – os quais colocam o sujeito epistêmico postulado pela modernidade em xeque – que criam condições para a invenção do psicológico (Figueiredo, 1992). As psicologias, em suas mais variadas formas de expressão, seriam, ainda segundo o autor citado, se organizariam a partir das moradas que oferecem para o sujeito contemporâneo naquilo que põe do avesso o sujeito do conhecimento. É nesse sentido que o autor referido entende que elas ocupariam o “território da ignorância” (Figueiredo, 1992). O território da ignorância seria ocupado por polos axiológicos que conviveriam simultaneamente, ora se afastando, ora se aproximando uns dos outros. Esses polos são, ainda de acordo com Figueiredo (1992), o liberal, o romântico e o disciplinar. O liberal afirmaria o homem livre, capaz de se autodeterminar. Já o polo romântico consistiria no reconhecimento de uma força 24 vital que se afirma antes da razão, um saber pré-reflexivo contido na vida e nos instintos dos quais o homem contemporâneo teria se afastado em nome da racionalidade. O polo disciplinar, por sua vez, versaria sobre novas tecnologias capazes de manipular a subjetividade, seja por meio da ciência ou de figuras carismáticas ou mitológicas. Conforme Figueiredo, cada um dos polos axiológicos que compõem o território da ignorância apontaria para uma morada (um ethos) constituída pelas psicologias para o humano naquilo que escapa ao método científico postulado pela modernidade. Deste modo, a depender da teoria em jogo, há uma diferente constituição de morada para a experiência estranha ao sujeito epistêmico pleno, portanto, para a alteridade. Segundo Coelho Júnior (2007), no esteio das reflexões de Figueiredo, não pensar a ética na formação do profissional de Psicologia envolve correr o risco de se pender a um tecnicismo altamente comprometido com a aplicabilidade de um saber e pouco preocupado em refletir acerca daquilo que escapa de seu raio de saber aplicado. Destarte, Coelho Júnior defende a ideia de que cabe à Psicologia pensar numa Ética não a partir de códigos deônticos apenas, mas, sobretudo, refletir a respeito de um lugar para uma dimensão de estranhamento em suas práticas, de algo que escape àquilo já estabelecido. Ainda de acordo com Coelho Júnior (2007), “(...) faz-se necessário buscar fortalecer o aspecto formativo, voltado para uma ética que conjugue a prazerosa ‘familiaridade’ com o que emerge como o inevitável estrangeiro” (p. 491). A despeito da relevância das reflexões de Figueiredo sobre ethos como morada, é necessário expandirmos o entendimento do significado deste termo para o presente estudo. Mesmo que não seja a intenção de Figueiredo, tratar o ethos exclusivamente como morada pode significar correr o risco de assumir um “ensimesmamento” do sujeito contemporâneo e dar pouca importância à relação com o outro, pois a morada em si não pressupõe a alteridade. Assim, é necessário que se recorra à etimologia da palavra ethos para uma compreensão que considere a relação intersubjetiva mais explicitamente. Neste sentido, Vaz (2000) nos auxilia a pensar o referido termo a partir de duas definições. A primeira diz respeito à morada inacabada e 25 construída pelo homem, de modo que ele “(...) habita sobre a terra acolhendo-se ao recesso seguro do ethos” (Vaz, 2000, p. 12). Seguramente, é desta definição de que trata Figueiredo em suas obras, de modo a convidar o leitor a pensar a constituição da morada humana na inospitalidade do mundo a partir dos polos axiológicos já explicitados. Já a segunda acepção de ethos (com épsilon inicial) “(...) diz respeito ao comportamento que resulta de um constante repetir-se dos mesmos atos” (Vaz, 2000, p. 14). À ética, neste contexto, concerne o exame das razões implícitas do agir humano, de modo que, juntamente a este exame, está atrelada a questão antropológica acerca de o que é o homem e como ele se constitui como tal na relação com o outro. Essa definição de ética situa o indivíduo no todo social e aprofunda o reconhecimento de que seu lugar no mundo passa necessariamente por uma relação com a alteridade. É neste sentido que Drawin (1998) afirma que “(...) cada indivíduo empírico deve mediatizar a sua particularidade indiferente na formação de sua identidade psicossocial através de sua inserção na comunidade de sua reinvenção da tradição” (p. 18). O ethos, de acordo com Vaz (2000), constitui-se a partir de uma circularidade entre três momentos distintos, mas integrados: a universalidade abstrata dos costumes (que situam o ethos em sua realidade histórico-social e regula os atos individuais); a singularidade da ação concreta do indivíduo, também chamada de práxis (que é, conforme se verá adiante, o espaço para a singularização da pessoa); e a particularidade do hábito (aqui tido como os atos repetidos e estabelecidos pelo sujeito). Como se percebe, pressupõe-se uma dimensão de abertura às outras instâncias constitutivas do agir humano em que, embora se reconheça no sujeito uma dimensão ativa no processo de construir sentido (e, portanto, uma morada) para sua existência no mundo, explicita-se que tal construção não é possível sem a mediação intersubjetiva. O ethos tem seu princípio na tradição dos costumes, ao mesmo tempo em que se atualiza e se singulariza na práxis do sujeito concreto. Com efeito, esta concepção pressupõe um entendimento sobre o agir que o coloca numa constante tensão dialética entre tradição e atualização, 26 ou, ainda, entre universal e singular, de tal forma que, no limite, há uma aproximação entre ética e antropologia filosófica. A cultura, através da tradição, fornece ao indivíduo o sistema normativo a partir do qual será situada sua autorrealização, definindo-lhe um “estilo de vida” (Vaz, 2000). Destarte, “(...) aquilo que o homem é na essência só adquire sentido à medida que recebe significação da existência” (Oliveira, 2013, p. 201, grifo do autor). Isto quer dizer que somente no seu lançar-se ao mundo o homem de fato se humaniza e, portanto, torna-se livre. A liberdade, deste modo, é concebida na medida em que o homem sai da contingência empírica para a transcendência simbólica, o que resulta “(...) não apenas na adaptação material ao meio e na assimilação material do meio, mas sobretudo na construção de um mundo, ou seja, dos valores e representações que fazem da realidade dada uma realidade mediatizada” (Drawin, 1998, p. 18). Conforme se pode perceber, em sua humanização, o sujeito empírico é receptor de costumes através da tradição, e singulariza, reafirma e reinventa estes mesmos costumes em sua práxis até que se tornem hábitos, num contínuo processo de reconstituição e diálogo com a tradição. Desta forma, o que assegura um processo não determinístico na constituição da ação humana é a ideia de práxis, tida como o lugar da liberdade e da mediação entre as instâncias universais e a singularidade do sujeito, de modo que, inicialmente, “(...) a liberdade é exterior ao ethos, que está diante de uma natureza primeira – costumes. No segundo momento, a liberdade é interior ao ethos, que constitui como seu corpo orgânico ou sua segunda natureza – hábitos” (Vaz, 2000). Nesse sentido, a cultura, ao invés de ser o lugar que impede a autorrealização do indivíduo, é o âmbito que a torna possível, inclusive em sua dimensão de singularidade. Afinal, não haveria parâmetros para a singularização do indivíduo se não fossem as ferramentas simbólicas fornecidas pela tradição. Diante do exposto, no entendimento da ação ética, há que se levar em conta a existência empírica do indivíduo, a existência histórica do ethos através dos costumes e a finalidade do agir ético. É neste sentido que Vaz (2000) afirma: “(...) no sujeito ético (...) o universal que se 27 autodetermina em ordem à práxis manifesta-se como conhecimento e liberdade na sua inter-relação dialética; ele se particulariza como deliberação (...) e escolha (...) e se singulariza ou se determina como universal concreto na consciência moral” (p. 76). Assim, atrelada à liberdade está a questão do bem, ou seja, da finalidade da ação do indivíduo, que se apresenta no princípio e no exercício da ação e lhe fornece a consciência moral de sua ação. Ora, em Vaz, o sujeito só é livre porque dotado de razão prática, definida “(...) como capacidade intelectual de deliberação e capacidade volitiva de escolha diante da multiplicidade de bens particulares” (Oliveira, 2013, p. 215). Isto significa que a razão prática aglutina deliberação e vontade na escolha do bem na realização do agir humano. Assim, ainda de acordo com Oliveira (2013), no plano abstrato, o ato ético tem como “(...) causa formal a razão, causa eficiente a vontade e causa final o Bem” (p. 212, grifo do autor). Ocorre que a ação prática não se dá no plano meramente formal; deste modo, somente o hábito orientado pela razão prática pode, de fato, conduzir o indivíduo à virtude, ou seja, ao Bem supremo. O ato moral, portanto, é autoreflexivo, de maneira que o sujeito, “(...) se abre e consente ao bem particularizado nas várias situações existenciais concretas. Além disso (...) é justamente o sujeito que se constitui como fonte do ethos” (Oliveira, 2013, p. 208-209). Finalmente, Vaz (2000) pensa a estrutura da ética através das dimensões do sujeito ético (práxis e hábitos), da comunidade ética (costumes) e do mundo ético objetivo (o Bem). Estas dimensões, por sua vez, constituiriam o panorama histórico a partir da qual a práxis se desenvolve e se singulariza diante do universal, e é com estas dimensões que o indivíduo tem que se haver no seu processo de autorrealização. A crise da subjetividade privatizada – aludida anteriormente a partir de Figueiredo – tem seu espectro ampliado se pensarmos, conforme já evidenciado no começo deste texto, que a contemporaneidade é uma época que se vê urgentemente diante da questão da alteridade e da busca de um lugar para a convivência com a diferença, diante do desamparo em que se situa o indivíduo lúdico e alegre desenhado pela Modernidade (Drawin, 1998) e que se oferece como sujeito a ser 28 cuidado pelas psicologias. No contexto em questão, portanto, os saberes das psicologias se lançam diante do desafio de encarar o Outro, o que torna a discussão ética parte constituinte do próprio de seu fazer, que frequentemente se vê diante de fenômenos os quais, por vezes, fogem ao entendimento de um saber mais próximo de uma lógica de repetição e previsibilidade (Drawin, 2009). Deste modo, a discussão sobre as teorias sairiam do âmbito do questionamento “O que sabe esta teoria?” para “O que faz esta teoria com aquilo que lhe escapa o escopo conceitual?”, ou, ainda, “Que morada é possível construir para experiências de estranhamentos, portanto de encontro com a alteridade, nesta teoria?”. As definições das moradas do humano e da gênese do agir moral (o ethos) constituídas pelas psicologias, então, antecedem à fundamentação epistemológica de cada uma delas. É neste sentido que Drawin (2009) afirma que as psicoterapias não podem nem devem ser Ciência, ou seja, cabe- lhes garantir um lugar de resistência aos saberes totalizantes da técnica que dominam a contemporaneidade, em favor do acolhimento ao que escapa disto. A razão que orientaria as psicoterapias, segundo Drawin (2009), não seria a técnico-científica, mas a prática, ou seja, aquela voltada para a abertura ao outro. Para que pudéssemos avançar nas análises propostas para este trabalho, foi-nos fundamental, conforme já dito na apresentação deste trabalho, a pesquisa de Moreira (2002) sobre figuras de alteridade no pensamento freudiano. A referida autora buscou compreender as diferentes manifestações da alteridade no pensamento de Freud. A despeito das diferenças entre as teorias freudiana e rogeriana, a operação conceitual que Moreira (2002) opera é importante para nós na medida em que a noção de figuras de alteridade consiste em aproximações da relação com a diferença, de tal maneira que, ainda que os conceitos analisados na obra rogeriana não sejam propriamente o que Lévinas entende por alteridade, indicam diferentes graus de relação com a alteridade – ora mais e ora menos próximos de uma abertura à diferença. Assim, nos interessou pensar em que momentos há maior ou menor proximidade de uma abertura à diferença, tomando 29 este termo a partir de uma clara inspiração no pensamento levinasiano4, sem, necessariamente, tomá-lo como parâmetro comparativo, mas como provocativo. No transcurso de todas essas linhas argumentativas que importam à Psicologia, interessa, nesta pesquisa, compreender os ethoi da abordagem de Carl Rogers, através de uma investigação acerca das figuras de alteridade nas três fases que a compõem. Portanto, desejamos delimitar, em cada uma dessas fases, que formas a alteridade assume ao longo de cada época. O uso da palavra ethoi, e não ethos, se justifica na medida em que em vez apenas uma morada (ethos), visamos à evidenciação de várias, pois as várias figuras de alteridade a serem descritas adiante indicam também várias moradas para a diferença. Daí porque a escolha da palavra ethoi, plural de ethos. Nesse sentido, objetivo geral, portanto, podemos dizer que temos como meta compreender os ethoi presentes nas três fases da psicoterapia rogeriana a partir da decantação das diferentes figuras de alteridade presentes nelas. Neste sentido, lança-se a seguinte pergunta-problema: quais as figuras de alteridade presentes nas distintas fases da terapia centrada na pessoa?5 Assim, propõe-se compreender quais espaços a lidar com a alteridade na utilização da terapia centrada na pessoa como teoria psicológica e, por consequência, de que modo pode ser discutida a ética dentro das variadas nuanças desta abordagem. Como objetivos específicos, podemos enumerar: contextualizar cada período da obra de Rogers com relação à tradição (costumes) de sua época e lugar; analisar as especificidades de cada fase da psicoterapia rogeriana no que diz respeito às mudanças na práxis psicoterapêutica através da reflexão sobre casos atendidos por Rogers em cada período; e, por fim, analisar os conceitos de cada uma das fases da psicoterapia de Rogers, tomando-os como a constituição de um hábito6 na relação com a alteridade. É no contexto, portanto, da relação entre Epistemologia e Ética, ou, ainda, entre o eu e o outro, que se situa a investigação ora proposta. Tal discussão ganha relevância se admitirmos que, conforme as ideias até aqui discutidas, estas são questões urgentes e fundamentais a qualquer saber 4 A noção de alteridade no pensamento de Lévinas será discutida e aprofundada no capítulo seguinte. 5 A discussão sobre as fases do pensamento de Rogers se dará de modo detalhado na seção seguinte. 6 O conceito de hábito será debatido e aprofundado no capítulo seguinte. 30 da Psicologia, sobretudo numa perspectiva teórica que tome o valor da pessoa como um axioma. 31 2 Referencial teórico: as fases do pensamento rogeriano e a questão da ética em Rogers e Lévinas Como já explicitado, a perspectiva teórica a ser analisada neste trabalho será a Abordagem Centrada na Pessoa, de Carl Rogers – psicólogo estadunidense de vasta produção e profundo impacto no âmbito da psicoterapia. Por ser extensa, a sua obra não pode ser vista de modo unitário, pois tanto os campos de atuação em que sua teoria foi utilizada quanto as concepções da relação entre psicólogo/facilitador e cliente sofreram profundas mudanças ao longo de quase meio século de intensa produção acadêmica (Cury, 1987; Moreira, 2010). Rogers iniciou seu trabalho com clínica diagnóstica infantil, no Institute for Child Guidance, em Rochester, Nova Iorque, no fim da década de 1920, chegando a elaborar um inventário para avaliação do mundo interior infantil, bem como a lançar um livro intitulado O tratamento clínico da criança problema (Rogers, 1939/1994). Trata-se de um manual acerca de como lidar com crianças, vistas àquela época como delinquentes, nos moldes de uma visão psicanalítica tal como compreendida nos Estados Unidos da América (Cury, 1987). Cury (1987), fundamentada no trabalho de Kirschenbaum, um historiador da ACP, assevera que, já naquela obra, há alguns apontamentos do que viria a constituir as contribuições originais de Rogers ao campo da psicoterapia. Rogers (1939/1994) aponta como essenciais para a prática do aconselhamento as seguintes qualidades, respectivamente: objetividade, de modo a não emitir juízos morais sobre a criança; respeito pelo indivíduo; compreensão do próprio self por parte do terapeuta; e conhecimento de teorias e técnicas psicológicas. Ainda segundo Cury (1987), a disposição das qualidades do terapeuta nesta ordem reflete a intenção de Rogers de reconhecer a primazia do amadurecimento intelectual do profissional, dando importância à sua formação intelectual. O trabalho autoral de Rogers inicia-se, de fato, a partir do que ficou conhecido como aconselhamento não-diretivo, período em que atuou na Universidade de Ohio (Castelo Branco, 2010; Holanda, 1998), e que vai de 1940 a 1950. Diferenciava-se do que havia até então nos 32 Estados Unidos da América, fundamentalmente por conceber que ao conselheiro7 não cabia dar diretivas ao cliente. A argumentação rogeriana (Rogers, 1942/1974a) pautava-se sobretudo no argumento de que seu método produzia mudanças no longo prazo e que seus resultados não se distinguiam da psicoterapia. Embora houvesse desde cedo uma aposta no potencial criativo daquele que buscava ajuda, era o argumento técnico que prevalecia no início das pesquisas rogerianas, pois, consoante Amatuzzi (2010), “(...) a teorização era fraca; a preocupação maior estava em comprovar a eficácia do novo método” (p. 49). A preocupação inicial de Rogers era diferenciar o novo método que estava desenvolvendo daqueles vigentes, e por isso cita como características de seu método de trabalho: visa a uma maior independência e integração do indivíduo, de modo que o terapeuta não acelera o processo, esperando que o indivíduo encontre suas soluções; o indivíduo, e não o problema, é o foco do trabalho, pois busca-se promover seu crescimento, e não apenas solucionar uma situação particular; confiança na capacidade do indivíduo para desenvolver suas potencialidades por si mesmo; ênfase nos aspectos emotivos, e não nos racionais; foco no presente, e não no passado; a terapia não é uma preparação para a mudança, pois em si mesma já é uma experiência de crescimento (Rogers, 1942/1974a). Para Moreira (2010), na fase não-diretiva do pensamento rogeriano, “(...) é o cliente quem conduz o processo, e não o psicoterapeuta, que, intervindo minimamente, pretende não dirigir a sessão, deixando que o primeiro o faça” (p. 539). Destarte, segundo Amatuzzi (2010), a função do terapeuta consistia na criação de uma atmosfera de permissividade vinculada a uma ideia de não intervenção, além de aceitação e clarificação daquilo que é dito pelo cliente. Ou seja, esperava-se um insight quanto à situação que o havia levado a buscar ajuda. Rogers (1946/2008a) se vê ainda preso a uma lógica em que se as características ora descritas estiverem presentes na relação 7 A palavra utilizada no texto original rogeriano é counselor, sem uma tradução exata em português. Vale dizer que Rogers usava esta palavra porque, no início de sua carreira, só aos médicos cabia o exercício da psicoterapia. Os psicólogos eram autorizados a fazer counseling, termo duplamente traduzido para o português como aconselhamento e como consulta psicológica. Para Rogers (1942), “(...) houve uma tendência de usar o termo aconselhamento para entrevistas mais casuais e superficiais, e reservar o termo psicoterapia para contatos mais longos e intensivos orientados a uma reorganização mais profunda da personalidade” (p. 3-4). 33 terapêutica, então uma mudança duradoura ocorrerá no cliente. Pode-se dizer que, neste período, sua pergunta é: como posso desenvolver uma psicoterapia que funcione? Para Holanda (1998), alguns aspectos do que se tornaria a Terapia Centrada no Cliente já estavam presentes neste período, como a ênfase na qualidade da relação e nos aspectos afetivos desta interação, além da aposta no potencial do indivíduo. É um expoente deste período a obra Counseling and psychotherapy, publicada no Brasil sob o título de Psicoterapia e consulta psicológica, de 1942. Até o fim da década de 1940, Rogers ainda não havia elaborado um escopo conceitual que pudesse lhe caracterizar como fundador de uma abordagem psicológica. Somente em 1951 publica Terapia Centrada no Cliente, sistematizando um período de 10 anos de pesquisa e definindo mais claramente a função do terapeuta na relação com o cliente. De acordo com Cury (1987) e Moreira (2010), o terapeuta passa a ser mais ativo, uma vez que a noção de não-diretividade (muito preocupada em não intervir) dá lugar à de centramento no cliente, ou seja, ele era o foco da atenção do terapeuta. Neste momento, Rogers está preocupado em refinar e detalhar as características da relação terapêutica (Rogers, 1957/1992), e sua pergunta passa a ser: quais as características de uma relação de ajuda que promova mudança duradoura? Sua resposta, definindo o que chamou de condições necessárias e suficientes para a mudança terapêutica da personalidade (Rogers, 1957/1992), ecoa até os dias atuais (Kirschenbaum & Jourdan, 2005; Norcross, 2001): que haja contato psicológico entre duas pessoas, ou seja, que estejam numa relação atentamente; que o cliente esteja em estado de desacordo interno, ou incongruência, o que significa a necessidade de haver uma demanda para que ele procure ajuda; que o terapeuta esteja em estado de acordo interno na relação, ou seja, que comunique aquilo que se passa consigo ao cliente quando achar conveniente; que o terapeuta tenha uma experiência de consideração positiva e incondicional pelo cliente, o que significa não só não julgar, mas reconhecer que toda expressão escolhida pelo cliente naquela interação é legítima e tem algum sentido; que o terapeuta consiga compreender empaticamente o mundo interno do cliente, tentando se colocar no lugar dele, como se fosse ele, porém sem jamais se esquecer do como se, e 34 lhe comunique esta compreensão; e que, pelo menos num grau mínimo, o cliente consiga perceber tanto a compreensão empática quanto a consideração positiva incondicional no terapeuta. Não se tratava mais, portanto, de apenas dizer o que o terapeuta não era (não-diretivo), mas também em que deveria se centrar, onde deveria estar o foco de sua atenção, de tal maneira que, ao reconhecer o cliente como o centro do processo, era para a experiência dele que o terapeuta se voltava dentro dos parâmetros estabelecidos através de pesquisas a que Rogers e seu grupo se dedicavam. É neste período que o autor em questão, baseado na teoria organísmica de Kurt Goldstein (Castelo Branco, 2010), formula o famoso conceito de tendência atualizante, “(...) a capacidade latente ou manifesta, de compreender-se a si mesmo e de resolver seus problemas de modo suficiente para alcançar a satisfação e a eficácia necessárias ao funcionamento adequado” (Kinget, 1962/1977a, p. 39). Este primeiro período da Terapia Centrada no Cliente, que vai de 1950 a 1957, ficou conhecido como fase reflexiva, posto a ênfase dada na capacidade de o terapeuta conseguir refletir com precisão (como um espelho) o sentido do que foi dito pelo cliente. Para Cury (1987), nesta época Rogers mantém uma visão eminentemente técnica da psicoterapia, privilegiando modelos ainda do tipo “se-então”. Por isso, embora a interação terapêutica fosse reconhecida como produtora de sensações e percepções sobre o psicoterapeuta, este evitava torná-las parte do processo interativo. Para Amatuzzi (2010), outra característica deste momento da produção rogeriana é a consideração da mudança da personalidade como “(...) o desenvolvimento de uma maior congruência no autoconceito e no campo fenomenológico” (p. 52). Assim, era sobre o modo como o self — definido como “(...) um modelo conceitual organizado, fluido mas consistente de percepções, de características e de relações do ‘eu’ ou de ‘mim’, juntamente com valores ligados a este conceitos” (Rogers, 1951/1975, p. 481) — simbolizava a experiência a partir de sua percepção do mundo (tomada pelo terapeuta como “a” realidade que interessava) que a psicoterapia operava. É no período reflexivo de seu pensamento que Rogers (1951/1975) formula sua teoria da personalidade, toda fundamentada nas evidências 35 vindas de sua prática clínica e das pesquisas que nela desenvolvia. Por isso mesmo, a teoria da personalidade apresentada por Rogers é, na verdade, uma exposição teórica sobre a estruturação da personalidade (tomada por ele como algo mutável), sua desestruturação e sua possível reestruturação através do trabalho terapêutico. A ênfase técnica da fase reflexiva da Terapia Centrada no Cliente, segundo Amatuzzi (2010), refletia-se no interesse crescente do grupo de trabalho liderado por Rogers em categorizar os tipos de fala ditas pelo terapeuta, bem como a escala de consideração positiva incondicional, a empatia e a autenticidade. Destarte, “(...) em lugar da disposição à compreensão, ao respeito e à honestidade ou abertura na relação, falava-se em reiteração ou reflexo simples, reflexo de sentimentos, clarificação” (Amatuzzi, 2010, p. 50). Havia, assim, uma preocupação com a exatidão da compreensão daquilo que foi dito pelo terapeuta por parte do cliente, e as pesquisas tentavam refinar a capacidade de o terapeuta fazê-lo com o máximo de precisão possível. Para Amatuzzi (2010), “(...) a caricatura do rogerianismo prende-se, talvez, a essa época: o novo ‘método’ terapêutico consistia em aprender a fazer reflexo de sentimentos” (p. 51). Não por acaso, Rogers (1977), mesmo depois de 3 prêmios concedidos pela Associação Americana de Psicologia (APA) por contribuição científica à Psicologia, no discurso de agradecimento pelo último destes prêmios, reconhece: “(...) para a maioria dos autores, a melhor maneira de lidar comigo é me considerar, em um parágrafo, como o autor de uma técnica – a ‘técnica não-diretiva’. Definitivamente, não pertenço ao mundo fechado da academia psicológica” (p. 32-33). Em 1957, Rogers passa a chefiar os departamentos de psiquiatria e psicologia da Universidade de Wisconsin e, com isso, começa a desenvolver pesquisas com pessoas com diagnóstico de esquizofrenia (Rogers, 1967/1976). Sua intenção era ampliar o espectro de pessoas que poderiam se beneficiar de seu método de trabalho, de tal forma que a pergunta “até onde alcança a extensão do meu trabalho?” leva-o a desbravar um terreno até então inexplorado por sua teoria. Quando Rogers inicia seus trabalhos com esquizofrênicos hospitalizados e que vão 36 involuntariamente às sessões, descobre que a simples tentativa de fazer o outro se sentir compreendido em suas palavras é insuficiente para o sucesso da relação terapêutica. Sobre este período, Cury (1987) relata: A princípio, [os terapeutas] sentiram grande dificuldade em interagir com indivíduos desmotivados e que, muitas vezes, recusavam-se a comparecer às sessões marcadas de psicoterapia. Decidiram, então, dar ênfase à comunicação de calor humano e aceitação incondicional; ofereceram suas presenças àqueles seres humanos solitários e redescobriram seus sentimentos de solidão, tema-chave da filosofia existencial (p. 17). Ganha relevo, portanto, a presença do terapeuta como pessoa participante da relação e atento também à sua experiência. Para tanto, foi fundamental a contribuição de Eugene Gendlin, um colaborador de Rogers que introduziu o conceito de experienciação (Messias & Cury, 2006) – um neologismo para a palavra experiencing, que tenta se focar numa dimensão mais visceral e pré- reflexiva da interação entre cliente e terapeuta. Por esse motivo, esse período (que se estende até 1970) da Terapia Centrada no Cliente é chamado de fase experiencial. Como argumentam Miranda e Freire (2012), com a inclusão das experiências do terapeuta para o bom andamento da relação, ocorre um duplo movimento por parte do terapeuta em ouvir e ser ouvido. Não por acaso, de acordo com Cury (1987), há quem sugira que a terapia passa a ser bicentrada. Portanto, mais do que ser preciso na compreensão do que o cliente dizia, cabia ao terapeuta se fazer genuinamente presente, acompanhando o fluxo de experiências do cliente e levando os seu sentimentos para dentro da relação. Conforme Moreira (2010), “(...) o psicoterapeuta utiliza-se de seus sentimentos como movimentos dirigidos ao cliente, ocorrendo um diálogo íntimo e intersubjetivo entre ambos” (p. 540). Como consequências práticas, o período experiencial da Terapia Centrada no Cliente trouxe: maior flexibilidade de comportamentos por parte do terapeuta, já que a genuinidade é o grande 37 critério para suas intervenções; ênfase na experienciação de terapeuta e cliente ao mesmo tempo; além de uma concepção de mudança da personalidade “(...) como um desenvolvimento pessoal (growth) ao longo das graduações de um processo vivencial, intrapessoal e interpessoal, com a aprendizagem do uso da experienciação” (Amatuzzi, 2010, p. 53). Trata-se, portanto, de um aprofundamento gradativo do contato com a própria experiência por parte do cliente em direção a uma fluidez experiencial. A partir de 1970, a produção de Rogers se volta a contextos de relações humanas em geral que não apenas o da psicoterapia, com um aprofundamento de suas preocupações sociais. Embora já houvesse textos em que refletia sobre o uso de seu método de trabalho em contextos diversos daquele do consultório (Rogers, 1951/1975, 1961/2001b), somente a partir de então Rogers passa a dedicar obras inteiras a diversos circunstâncias de relações humanas, daí porque Moreira (2010) faz alusão a este período da produção rogeriana como fase coletiva. Já Holanda (1998) chama-o de inter-humana, enquanto Amatuzzi (2010) intitula de relacional. Até o ano de sua morte, em 1987, Rogers passa a se preocupar com questões epistemológicas (Rogers & Coulson, 1968/1973), facilitação de trabalhos com grupos (Rogers, 1970/1978b), relações conjugais (Rogers, 1972/1985), o processo de facilitação de aprendizagem (Rogers, 1969/1978a) e o impacto social de sua teoria (Rogers, 1977/2001a). Sua teoria passa a se chamar Abordagem Centrada na Pessoa (ACP), e não mais Terapia Centrada no Cliente, haja vista que não se limitava mais à psicoterapia e ao setting clínico. É possível dizer que, no período em tela, a pesquisa acadêmica (tão marcante em todas as etapas anteriores do pensamento de Rogers) dá lugar a alguém muito curioso e aberto a respeito do alcance teórico e prático daquilo que produziu, pautado pelo valor da pessoa. Para Amatuzzi (2010), “(...) dizer ‘pessoa’ (...) significa ultrapassar o plano empírico e objetivo dos indivíduos (...) e abrir- se para os sentidos e os valores vivenciados na subjetividade (e bem poderíamos dizer, na subjetividade transcendental, pois se trata da subjetividade aberta ao universal)” (p. 56). A abertura ao Universal a que Amatuzzi (2010) faz alusão se justifica na medida em que, 38 nesta época, Rogers (1980/1983) lança o conceito de tendência formativa, definido por ele da seguinte maneira: Minha tese principal é a seguinte: parece existir no universo uma tendência formativa que pode ser observada em qualquer nível. Esta tendência vem recebendo bem menos atenção do que merece.... Sabe-se muito sobre a tendência universal de todo o sistema a se degenerar a um estado cada vez mais desordenado, cada vez mais caótico.... Mas a tendência formativa, muito mais importante, e que pode ser igualmente observada em qualquer nível do universo, é muito menos reconhecida. Afinal de contas, toda forma que vemos ou conhecemos surgiu de uma outra mais simples, menos complexa. Este fenômeno é, no mínimo, tão significativo quanto a entropia (p. 44-45). Rogers parte, então, do indivíduo na relação terapêutica e sua capacidade de crescimento (tendência atualizante) para pensar algo que, embora englobe o indivíduo, rege o universo num sentido formativo, ou seja, em direção à complexidade e à criação. Rogers pensa que a física e outras ciências deram muita ênfase à entropia (tendência à deterioração de um determinado sistema) e, embora a reconheça como força atuante, identifica que há um processo concomitante de sintropia, ou seja, uma dimensão criativa que tende à ampliação em todos os níveis da vida. Para Amatuzzi (2010), essa tendência formativa só se explica pela compreensão de que cada ser humano se integra em um todo maior que ele como indivíduo, e até maior que ele como coletividade. Segundo Castelo Branco (2008), este todo maior é a Vida – com “V” maiúsculo – como um princípio regulador do Universo, distante de uma lógica antropocêntrica. É neste sentido que Rogers (1977/2001a) diz: (...) quer estejamos falando sobre uma planta marinha, quer sobre um carvalho, sobre um verme da terra, ou sobre uma grande mariposa voadora, sobre um macaco ou sobre um homem, será bom reconhecer que a vida não é um processo passivo, mas ativo (...). Esta é a 39 verdadeira natureza do processo ao qual chamamos vida (p. 269). Nos estudos que falam sobre as distintas fases do pensamento rogeriano, enfatizam-se aspectos epistemológicos (Castelo Branco, 2010) ou, ainda mais fortemente, metodológicos (Cury, 1987; Moreira, 2007, 2010), com pouca atenção aos aspectos éticos (Freire, 1989; Schmid, 1998; Amatuzzi, 2010). Temos como hipótese central desse trabalho que, além de mudanças técnicas, as distintas fases do pensamento de Rogers implicam também em viradas éticas. Neste sentido, ao longo de toda a obra de Rogers, há dois aspectos que nos apontam um caminho interessante para pensar a Ética. O primeiro deles diz respeito ao fato de que a Abordagem Centrada na Pessoa é seguramente uma das teorias de psicoterapia que mais trazem a questão dos valores para a discussão sobre a relação terapêutica – especialmente depois do contato de Rogers com os esquizofrênicos, em Wisconsin. Não são raras as ocasiões em que o referido autor e outros teóricos da ACP (Rogers, 1967/1976; Rogers & Wood, 1978; Rogers, 1961/2001; Kinget, 1962/1977c; Amatuzzi, 2010) concebem a atuação do terapeuta fundamentada em suas atitudes diante do cliente, e não nas técnicas empregadas. Além disso, também é nítido, no simpósio entre Rogers e Skinner (1956) sobre a questão do controle do comportamento, um debate em torno da relação entre valores e produção do conhecimento. No que tange à discussão entre atitudes e técnicas, Kinget (1962/1977c) assevera que “(...) a afirmação de que não existem técnicas rogerianas, por paradoxal que seja, não deixa de exprimir uma característica primordial desta prática terapêutica tal como Rogers a concebe” (p. 09). Ainda segundo a aludida autora, o papel do terapeuta “(...) consiste em pôr em prática atitudes e concepções fundamentais relativas ao ser humano – não na aplicação de conhecimentos e habilidades especiais” (p. 09). Como se pode perceber, há valores radicais implicados na operacionalização da relação a ser estabelecida com o cliente, uma vez que, conforme Kinget deixa claro, existe uma concepção a ser posta em prática. 40 Rogers (1980/1983) e Wood (1994/2008a), de forma similar ao pensamento de Kinget, consideram a ACP “um jeito de ser”. Segundo Wood (1994/2008a), A Abordagem Centrada na Pessoa não é uma teoria, uma terapia, uma psicologia, uma tradição. Não é uma linha, como por exemplo, a linha Behaviorista. Embora muitos tenham notado um posicionamento existencial em suas atitudes, e outros tenham se referido a uma perspectiva fenomenológica em suas intenções, não é uma filosofia. Acima de tudo não é um movimento, como por exemplo, o movimento trabalhista. É meramente uma abordagem; nada mais, nada menos. É um “jeito de ser” ao se deparar certas situações (…) (p. 14, grifo do autor). Ainda segundo Wood (1994/2008a), essa abordagem é constituída por: - uma perspectiva de vida, de modo geral, positiva; - uma crença numa tendência formativa direcional (...); - uma intenção de ser eficaz nos próprios objetivos; - um respeito pelo indivíduo e por sua autonomia e dignidade; - uma flexibilidade de pensamento e ação, não tolhida por teorias ou práticas anteriores, nem mesmo pela experiência, aberta a novas descobertas (...); - uma tolerância quanto às incertezas ou ambiguidades (...); - senso de humor, humildade e curiosidade (p. 14-15). De modo geral, pode-se dizer que as características descritas por Wood na constituição da ACP apontam para uma aposta no potencial criativo humano e, por isso mesmo, uma postura de abertura por parte daqueles que trabalham com esta abordagem, de modo a não se prender a dogmas ou procedimentos predefinidos. É neste sentido que Amatuzzi (2010) diz que a ACP “(...) não se 41 justifica como técnica, e sim como uma ética: uma ética das relações humanas (interpessoais, comunitárias, sociais, políticas). Justificar a ACP é explicitar e fundamentar, no plano teórico, os valores que ela expressa” (p. 23). Ainda segundo Amatuzzi (2010), a teoria de Rogers possui como valores básicos: “(...) o valor da pessoa, o da comunhão inter-humana e o da honestidade em relação às diferenças” (p. 24). Sem esses valores, a intervenção do terapeuta seria vazia de sentido, pois cada relação é única e, portanto, impossível de ser replicada através de estratégias pré-fabricadas. Rogers (1967/1976) atesta que não faz diferença a teoria do terapeuta, desde que ele acredite nela. O que há, portanto, segundo esta perspectiva, são valores que se operacionalizam em ações na relação. Vale lembrar que, embora Rogers tivesse pouca preocupação em vincular a ACP a uma escola de pensamento, sua teoria é identificada como parte do movimento humanista de Psicologia. Para Boainain (1999), o termo Psicologia Humanista congrega muito mais perspectivas teóricas por oposição à Psicanálise (tal como entendida nos Estados Unidos) e ao Behaviorismo do que por completa concordância entre seus expoentes. Não por acaso, um dos termos utilizados para se referir ao movimento é “terceira força em psicologia”. Segundo o Journal of Humanistic Psychology (2006), são cincos os postulados básicos da Psicologia Humanista: 1. Seres humanos, como humanos, superam a soma de suas partes. Eles não podem ser reduzidos a componentes. 2. Seres humanos têm sua existência num contexto exclusivamente humano, tanto quanto numa ecologia cósmica. 3. Seres humanos são conscientes e conscientes de serem conscientes (...). A consciência humana sempre inclui a consciência de si no contexto de outras pessoas. 4. Seres humanos têm escolha e, com isso, responsabilidade. 5. Seres humanos são intencionais, visam a objetivos, são conscientes de que causam eventos futuros, e buscam sentido, valor e criatividade (p. 239)8. 8 Esta, como todas as outras traduções de citações de trabalhos estrangeiros desta tese, é uma tradução nossa. 42 Conforme é possível perceber, há uma preocupação evidente em tomar o humano singular, especialmente através das ideias de liberdade e intencionalidade da consciência. Segundo Moreira (2011), os psicólogos humanistas “(...) tendem essencialmente a tornar o homem mais verdadeiramente humano, a manifestar sua grandeza original fazendo-o participar em tudo o que pode enriquecê-lo na natureza e na história e, assim, dilatando o homem até o mundo” (p. 35). Claramente, há um contraponto em relação àquilo que os humanistas (muitas vezes de modo infundado) entendiam como determinismo da Psicanálise e do Behaviorismo, com especial destaque para este último, dada a sua predominância no contexto estadunidense. É neste cenário que ocorre o debate entre Skinner e Rogers, que trata sua divergência com Skinner como filosófica, definição que não ajuda a elucidar o que de fato está em jogo nesta distinção. O debate entre ambos (Rogers & Skinner, 1956) evidencia uma profunda diferença quanto ao ethos que a teoria de cada um constitui para a experiência humana. Para Skinner (Rogers & Skinner, 1956), os “(...) conceitos de escolha, responsabilidade, justiça, e afins fornecem uma análise muito inadequada das contingências de reforçamento eficiente e punição porque carregam uma carga semântica pesada de um tipo bem diferente, que obscurecem qualquer tentativa de esclarecer práticas de controle ou de melhorar as técnicas” (p. 1058). De acordo com Skinner (1953/2005), é necessário superar a ideia de liberdade a favor da análise científica das contingências que produzem o comportamento. O behaviorismo radical de Skinner elege como objeto de estudo, em detrimento de qualquer termo que faça alusão a uma entidade interna, o comportamento, definido como interação do organismo com o ambiente. Neste sentido, Skinner interroga: “(...) por que não nos perguntamos por que este é o carro de nossa escolha e nos melindramos com as forças que nos fizeram escolhê- lo?” (Rogers & Skinner, 1956, p. 1058). Para Skinner, as várias instâncias sociais controlam nossos comportamentos; assim, pesquisas sobre variáveis dependentes e independentes na produção de um comportamento podem 43 ajudar a prever e controlar probabilisticamente sua ocorrência. Deste modo, segundo Skinner (1953/2005), o cientista deve colaborar para o planejamento dos governos, tendo em vista o bem- estar dos governados: “(...) se uma ciência do comportamento pode descobrir (...) condições de vida que contribuem para a sobrevivência do homem, (...) pode fornecer (...) ‘valores morais’ os quais, porque são independentes da história e da cultura de qualquer grupo, podem ser geralmente aceitos” (Skinner, 1953/2005, p. 445). Skinner, portanto, presume que a ciência possui condições de discriminar o bem, independentemente da história e da cultura, pois esta se guiaria pelo fortalecimento da espécie: “(...) controle é ético se exercido para o bem do controlado” (Skinner, 1988, p. 175). Admite, além disso, não haver garantias sobre os fins a que serviriam este conhecimento (1953/2005). Rogers, por outro lado, em consonância com o escopo da Psicologia Humanista, considera o homem livre. Na psicoterapia, se o indivíduo ignora suas escolhas mais genuínas para seguir a coletividade, pode-se perceber um estado de desacordo interno (Rogers, 1957/1992). Para Rogers (Rogers & Coulson, 1968/1973), a ciência, como criação humana, é constituída por pessoas e, por isto, sempre terá a escolha de valores como uma questão a ser discutida (Vieira, 2009). Fundamentado nisto, Rogers (Rogers & Skinner, 1956) diz: “(...) o primeiro aspecto quanto a pensar sobre o controle do comportamento humano é a escolha de objetivos (...). De algum modo, é necessário chegar a um acordo quanto à questão: ‘Com que propósito?’” (p. 1061). Ciência e valores, pois, não estariam tão cindidos quanto certa concepção científica nos faria supor. Destarte, Rogers questiona: “Quem será controlado? Quem exercerá controle? Que tipo de controle será exercido? Mais importante de tudo, com que fins ou propósito, ou em busca de que valor, o controle será exercido?” (Rogers & Skinner, 1956, p. 1060). Esta é a distinção filosófica a que se refere Rogers (1974b) ao comparar sua perspectiva à skinneriana. Ainda de acordo com Rogers, “(...) esperar que o poder que está sendo disponibilizado pelas ciências do comportamento seja exercido pelos cientistas, ou por um grupo benevolente parece para mim uma esperança pouco sustentável pela história recente ou remota” (Rogers & Skinner, 1956, p. 44 1061). Assim, para o autor em questão, a ciência não conteria o bem em seus propósitos a priori e, por isso, deve ter suas escolhas debatidas. Skinner (1953/2005) segue otimista quanto às escolhas feitas pela ciência ao afirmar: “‘Quem deveria controlar?’ é uma pergunta espúria – pelo menos até que tenhamos especificado as consequências em relação às quais ela deve ser respondida. Se olharmos para o efeito a longo prazo sobre o grupo a questão se torna ‘Quem deveria controlar se a cultura necessita sobreviver?’” (p. 445-446). De acordo com ele, portanto, a ciência sempre escolherá a favor da espécie. Embora seja possível identificar uma dose considerável de ingenuidade no humanismo rogeriano (Moreira, 2007), sua crítica ética sobre o behaviorismo radical tem como cerne o reconhecimento de que a ciência não independe da história e do interesse de grupos que a fazem. Se, conforme Skinner, a ética se define por um controle exercido para o bem de quem é controlado, para Rogers interessa saber o que é o bem neste contexto, pois os cientistas fazem a ciência através de escolhas. A questão do bem em Rogers é, inclusive, um ponto de forte divergência entre ele e outro expoente da Psicologia Humanista: Rollo May. De acordo com Rogers (1981/1989c), seu ponto de discordância em relação a May reside, fundamentalmente, na questão da natureza humana. O criador da ACP defende a ideia de que a natureza humana é essencialmente construtiva e direcionada à socialização, e de que a interação com o meio é que distorce “(...) o organismo humano em direções que são antissociais” (Rogers, 1981/1989c, p. 238). Ainda segundo Rogers (1981/1989c), se um clima de promoção do crescimento for proporcionado à pessoa, “(...) as escolhas provam ser, muito livre e espontaneamente, numa direção socialmente construtiva. Eu não consigo ver como isso poderia ser verdadeiro se a natureza humana contivesse inerentemente o elemento maligno. Então Rollo e eu continuamos divergindo neste ponto” (p. 238). Claramente, o raciocínio do autor em questão se dá como uma espécie de aplicação dos princípios que regem a relação terapêutica por ele proposta às experiências humanas de socialização. Sua aposta é a de que, oferecidas as condições que compõem o ambiente seguro da 45 relação terapêutica, a escolha nunca será destrutiva. Em um artigo sobre a natureza humana, Rogers (1957) detalha sua visão da natureza humana, contrapondo-a ao modo como entendia a Psicanálise, que, segundo ele, por enfatizar o id e os instintos destrutivos9, tinha uma visão pessimista da natureza humana. A visão do humano defendida por ele, baseada em sua experiência clínica, é de que o humano “(...) é um ser basicamente digno da confiança de sua espécie, cujas características mais profundas tendem rumo a desenvolvimento, diferenciação e relacionamentos cooperativos” (p. 201). Rollo May (1982/1989) responde a Rogers sobre a divergência entre ambos afirmando que o humano é múltiplo de possibilidades, sejam elas construtivas ou destrutivas. Para May, Rogers faz da cultura o inimigo de um desenvolvimento humano pleno. Neste sentido, May (1982/1989) questiona Rogers: “Mas quem é responsável pela influência destrutiva e injustiça, senão você e eu e pessoas como nós? A cultura não é algo feito pelo destino e imposto a nós” (p. 241). Mais adiante conclui: “(...) eu proponho que o mal em nossa cultura também é o reflexo do mal em nós, e vice- versa” (p. 241). May assevera que se o homem é tão suscetível à influência da cultura como algo que o determina e está fora de si, Rogers é tão determinista quanto supõe que Skinner seja. Além disso, May (1982/1989) cita pesquisas que indicam que terapeutas centrados no cliente têm dificuldade em admitir sentimentos como raiva, hostilidade e destrutividade em si mesmos, o que, ainda segundo o autor aludido, é um prejuízo para o processo terapêutico: “(...) autonomia pessoal ocorre não evitando o mal mas confrontando-o diretamente. Terapeutas precisam estar aptos a perceber e admitir seu próprio mal – hostilidade, agressão, raiva – se são capazes de ver e aceitar em clientes” (p. 246). Ainda segundo May (1982/1989), não confrontar o mal é o maior erro da Psicologia Humanista, e isto a caracterizaria como um narcisismo de nossa cultura, pois “(...) algumas pessoas 9 Vale ressaltar, aqui, que esta é a posição de Rogers, com a qual não concordo. De acordo com Moreira (2011), “(...) a psicanálise freudiana anuncia que a natureza humana consiste em impulsos pulsionais de natureza elementar e que em si nãos são bons ou maus; podemos categorizá-los como egoísta ou narcisista. Sendo narcisista, podemos inferir seu potencial violento, mas processo de hominização implica, entre outras coisas, dirigir esses impulsos para outras finalidades (p. 38). 46 que participam e lideram o movimento humanista o fazem a fim de encontrar refúgio, um porto na tempestade, uma comunidade de pessoas de mesma opinião que também ignoram o mal em nós” (p. 249). Percebe-se, portanto, que, de acordo com May, há humanistas que encontram no movimento um refúgio para a realidade do mundo em prol da convivência compartilhada numa realidade como eles gostariam que fosse. Como já dito, Rogers fundamenta toda a sua concepção sobre a natureza humana em suas experiências clínicas. Para ele, o organismo naturalmente tende a se conservar e se expandir sempre como totalidade. Essa tendência que, para Rogers, rege todos os organismos vivos, é chamada, no organismo humano, de tendência atualizante, já definida anteriormente, e que impulsiona o organismo a um funcionamento adequado, o que leva tanto à autoaceitação quanto à aceitação do outro (Rogers, 1961/2001b). Para Holanda (1998), a concepção de natureza humana em Rogers ressalta “(...) o papel preponderante da relação com um Outro, fora de uma estrutura simplesmente egóica e solipsista, onde o ser humano se descobre (...) como um ser social, membro de uma espécie, e com a qual cria uma relação de dupla direção” (p. 71). Já Amatuzzi (2010) entende a postura otimista de Rogers diante da natureza humana como um modo de dizer sim à vida, portanto como uma fé. Para o autor aludido, “(...) a fé é anterior à ciência e lhe dá apoio. E é anterior, também, à ideologia. A fé tem a ver com fins; ciência e ideologia, com meios” (p. 39). A questão da natureza humana em Rogers, assim, é polêmica e, ao que parece, um ponto que fortalece a relevância de se falar sobre ética na teoria rogeriana. Seja no âmbito dos valores que fundamentam a atuação do psicólogo/facilitador, seja no da natureza humana, há uma discussão que sobre os valores dos quais o terapeuta parte e que constituem o seu olhar sobre aquele que procura ajuda que merece ser aprofundada. Neste sentido, é interessante a observação de Moreira (2011) sobre a teoria de Victor Frankl, mas que pode ser estendida a toda a Psicologia Humanista. Para a referida autora, “(...) a violência se situa em um campo à margem de logos, não representa o humano. A realização de nossa 47 humanidade se encontra na vinculação com logos, com o sentido transcendente, e a violência caminha na direção contrário ao logos (...)” (p. 36). Notadamente, há uma afirmação sobre o que é o humano que se vincula à atuação do terapeuta. Vale dizer, como se verá adiante, que em Lévinas, referência teórica que fundamenta a ideia de ética deste trabalho, a ética não se dá pelo logos, mas por uma relação de sentido com o absolutamente Outro. Se for levado em conta que, embora sempre otimista quanto às potencialidades do cliente, Rogers mudou suas concepções quanto ao formato da relação terapêutica durante toda a sua vasta obra, é possível imaginarmos que há diversos ethoi para a experiência do terapeuta e do cliente que se configuram de modo diverso neste processo. Neste sentido, cabe perguntar que noções de alteridade se evidenciam ao longo das diversas fases das obras de Rogers. Para Schmid (1998), “(...) o aspecto relacional só foi desenvolvido por ele [Rogers] num estágio posterior e não foi apresentado através de uma teoria tão sistemática quanto o começo de sua carreira” (p. 75). Ainda segundo Schmid (1998), apesar de a relação sempre haver tido um papel central na teoria rogeriana, “(...) o desenvolvimento da noção do terapeuta como parceiro no encontro somente aconteceu gradualmente” (p. 79). Além de esta mudança sobre o lugar do terapeuta (e, portanto, do próprio cliente) ter um desdobramento operacional, há um aspecto a respeito da relação com a experiência do Outro (alteridade) que impõe uma investigação mais detalhada acerca das facetas que esta alteridade assume na obra de Rogers. Em trabalhos anteriores (Vieira & Freire, 2006; Vieira & Freire, 2012; Vieira & Pinheiro, 2013), já nos debruçamos sobre a questão da alteridade no pensamento de Rogers, tendo como parâmetro a ética da alteridade radical, de Emmanuel Lévinas – teoria que será explicitada mais adiante. Nos referidos trabalhos, tratava-se de compreender em que medida haveria abertura, no discurso rogeriano, para lidar com a alteridade tal como postulado por Lévinas, partindo-se da constatação de Freire (2000) de que a ACP seria alérgica à alteridade do Outro. Num primeiro momento (Vieira & Freire, 2006), argumentamos que – em que pese haver características do pensamento de Rogers que tendem ao fechamento a que Freire (2000) alude – há 48 elementos que também nos permitem verificar a valorização do estranho, do absolutamente Outro, sobretudo no que tange à relevância da consideração positiva incondicional do terapeuta em relação ao cliente – que Rogers (1967/1976) chama de amor não-possessivo –, da empatia como escuta de afetos os quais, embora acompanhem, estão para além das palavras, e da genuinidade do terapeuta como facilitadora de uma ex-centricidade, ou seja, de um deslocamento das pessoas envolvidas (terapeuta e cliente) de lugares rigidamente predefinidos. Posteriormente, chamamos atenção para os perigos do conceito de “pessoa em funcionamento pleno” (Vieira & Freire, 2012), pois embora Rogers (1961/1989b) considerasse o diagnóstico algo danoso ao processo terapêutico, a ideia de pessoa em funcionamento pleno o aproximava da determinação de um padrão de normalidade. Esta pessoa, segundo Rogers (1961/1989b), seria mais aberta à experiência, viveria o aqui e agora e confiaria mais na sabedoria de seu organismo. Estas, no entendimento do autor citado, seriam as características ideais de alguém que obtivesse pleno sucesso em seu processo terapêutico. Entendemos que estabelecer este padrão pode enrijecer o processo de maneira tal que se torna possível abafar quaisquer vestígios do que esteja fora de seu escopo (Vieira & Freire, 2012). Este aspecto também estaria presente na unilateralidade da tendência atualizante – força que impulsiona o processo de funcionamento pleno idealizado por Rogers. Este conceito, em Rogers, iria de encontro à ideia de consideração positiva incondicional, uma vez que pressuporia um modelo de pessoa se chegar ao final do processo terapêutico e negaria o humano como possibilidades outras, desmesura, pathos. Mais recentemente, através da análise de relatos de sessões de uma cliente atendida por Rogers (1951/1975), identificamos uma discrepância entre aquilo que Rogers desenvolve como explicação teórica sobre o que ocorre com sua cliente e aquilo que de fato ela relata sentir após as sessões (Vieira & Pinheiro, 2013). O autor postula que, ao aceitar plenamente sua experiência, a cliente tem sua experiência assimilada pelo self. Pela narrativa da cliente atendida por Rogers, que se sente levar por algo desconhecido e vê 49 nesse processo de se sentir perdida um caminho para seu desenvolvimento (Vieira & Pinheiro, 2013), argumentamos que não é o self que assimila a experiência, senão que esta se impõe àquele, reformulando-o. É como se o efeito da prática desenvolvida por Rogers fosse numa direção que os conceitos por ele utilizados não conseguissem compreender. Deste modo, defendemos a ideia de que mais do que um encontro consigo mesmo, a psicoterapia centrada na pessoa parece ter como efeito uma abertura ao estranho que se expressa no próprio organismo. Outro trabalho em que se interroga sobre o lugar do Outro na ACP é o de Schmid (1998, 2008), que a partir de Buber e Lévinas entende o processo terapêutico como encontro, de modo que haja, nesta relação, uma tensão entre solidariedade e autonomia, atendendo-se sempre a um apelo que vem do Outro. Para Schmid (1998), fortalecer a dimensão do encontro na relação terapêutica significa: envolver-se com o que há de imediato na relação entre terapeuta e cliente; o terapeuta ser ativo e passivo ao mesmo tempo, pois se reconhece como parte da relação, ao mesmo tempo em que é aos apelos do cliente que responde; dar espaço ao outro para que seja o que puder ser; e arriscar-se numa relação sem uma estrutura a priori. É no sentido acima exposto que Schmid (2008) concebe o terapeuta como especialista em não ser especialista, pois ele é uma pessoa e, por isso mesmo, definido através da relação com uma alteridade, e não a partir de si mesmo. Para Schmid (2008), o psicoterapeuta deve partir de um “(...) mútuo reconhecimento como pessoas em vez de conhecimento acerca do outro” (p. 7). Este mútuo reconhecimento, segundo o mesmo autor (2008), diz de uma abertura à diferença do Outro, tomado como um mistério não apreensível por teorias e técnicas. Em que pese a relevância e a novidade dos trabalhos citados, nenhum deles se debruça detalhadamente sobre as formas que a alteridade vai tomando ao longo das diversas fases do pensamento de Rogers. Por essa razão, correm sério risco de perder nuanças conceituais e metodológicas presentes em cada um dos períodos em que Rogers produziu. É sobre esta questão que o presente trabalho se debruça. Vale dizer que as figuras de alteridade buscadas na obra rogeriana foram tensionadas pela 50 ética da alteridade de Emmanuel Lévinas. Este tensionamento não se deu no sentido de comparar os pensamentos dos aludidos autores, tanto porque nos interessam as nuanças que a alteridade pode apresentar ao longo de todo o percurso intelectual do criador da ACP quanto porque esta comparação já foi realizada por Freire (2000). Ademais, já se sabe que Rogers e Lévinas apresentam ideias diversas. Façamos uma digressão para compreender de que modo Lévinas pôde nos auxiliar na pesquisa proposta. Lévinas foi prisioneiro de guerra, e tem esta experiência como uma marca de seu pensamento. O antissemitismo presente na Segunda Guerra Mundial, segundo Poirié (2007), foi um divisor de águas no qual os fundamentos da Modernidade, já discutidos no presente trabalho, foram postos em xeque. Lévinas é um entre muitos pensadores que seguem o lastro destes questionamentos para edificar sua filosofia, que afirma a radicalidade da ética na constituição do humano. Lévinas, mesmo sendo considerado herdeiro de Heidegger e de Husserl (Martins Filho, 2010), repudia a ideia de trabalhar com a ontologia. Assim, propõe que em vez de se ocupar com o Ser, é preciso colocá-lo em questão (Freire, 2002). Isto porque a Fenomenologia trabalha com a ideia de intencionalidade da consciência, o que significa que esta captura os objetos do mundo. A ética, para Lévinas, é radical, ou seja, antes do Ser, vem o Outro, numa relação vertical (Lévinas, 1961/2000). O Outro, para Lévinas, é inapreensível, portanto não se oferece como objeto de conhecimento nem à posse da consciência (Vieira & Freire, 2006). Deste modo, o pensador em questão põe na berlinda fundamentos caros à Modernidade, pois, segundo Teixeira (2005), “(...) o moderno diz respeito a uma forma de pensamento típico do ocidente que sucedeu ao pensamento de Galileu Galilei, conduzindo basicamente a dois axiomas: ‘meço, logo posso’ – axioma do cientificismo tecnológico – e ‘quero, logo existo’ – axioma do subjetivismo absoluto” (p. 27). Isso significa que o que está fora do eu, pois, é mensurável e passível de ser possuído. Lévinas parte exatamente do inverso: o Outro é da ordem do absurdo, do inapreensível, de tal forma que opõe Totalidade e Infinito, ou, ainda, o Mesmo e Outro. 51 Em Totalidade e infinito, por exemplo, Lévinas (1961/2000) trata da constituição do Sujeito através da tensão entre interioridade e exterioridade, de tal maneira que a interioridade só é possível a partir da relação com o absolutamente Outro. Este é o motivo de sua teoria ter como nome ética da alteridade radical, pois a alteridade, entendida como outrem, e não apenas como o outro empírico, está na raiz da fundação do sujeito. Por se fundar nesta relação com a diferença, o Eu é sujeitado a ela e por ela é tomada de assalto sem qualquer possibilidade de controle. Para Poirié (2007), “(...) o Sujeito – ou a subjetividade – nasce do há (il y a, aí se [lhe] opondo e aí se [lhe] recusando” (p. 16). O il y a postulado por Lévinas é um ser impessoal, “(...) silêncio murmurante, que se escuta como a presença surda e invisível de um ser indefinido, de um ser que exclui a humanidade, que desafia a existência” (Poirié, 2007, p. 17, grifo do autor). É a relação de assujeitamento em relação a este ser impessoal que cria condições para o Sujeito em Lévinas, o qual é responsável pelo Outro, numa relação passiva e vertical (Lévinas, 1982/1998). No pensamento levinasiano, a alteridade interpela o eu a responder sem que este eu escolha, pois, como assinala Lévinas (1972/2012), é uma incondição, e, neste sentido, Não é a consciência que se abre à presença da essência aberta e confiada a ela. A abertura é o desnudamento da pele exposta à ferida e à ofensa. A abertura é a vulnerabilidade de uma pele exposta, na ferida e na ofensa, para além de tudo aquilo que, na essência do ser, pode expor-se à compreensão e à celebração (p. 99). Percebe-se, portanto, outra marca da ética da alteridade radical: a verticalidade intransponível da relação entre o Eu e o Outro. Se para o também judeu Buber (1923/1980) a relação com o Outro (Eu-Tu) é mútua e recíproca, para Lévinas não existe síntese possível nesta relação tão necessariamente desigual. A única resposta possível ao Outro é o “eis-me aqui”, já que se é pelo e para o Outro, pois “(...) nada é mais passivo do que este ser posto em causa anterior à 52 minha liberdade, do que este ser posto em causa pré-original, do que esta franqueza. Passividade do vulnerável, condição (ou incondição) pela qual o ser se mostra criatura” (Lévinas, 1972/2012, p. 101). Por ser sempre algo que escapa — inatingível em sua totalidade —, a alteridade em Lévinas remete à ideia de Infinito revelado por um Rosto não-fenomênico, impossível de ser capturado por uma imagem, “(...) senão, o rosto confundir-se-ia como uma máscara que precisamente o pressupõe. Se significar equivalesse a indicar, o rosto seria insignificante” (Lévinas, 1972/2012, p. 61). De acordo com Bauman (1995/2011), “(...) despertar para o Rosto (...) é um choque tão avassalador que torna ridiculamente insignificantes todas aquelas considerações racionais que repousam na soberba do mundo das convenções e das obrigações contratuais” (p. 87-88). A resposta que o Rosto exige, portanto, ultrapassa as dimensões contratuais cotidianas, e, por remeter à ideia de Infinito, está para além de sua morte. O Rosto se revela através do Dizer, e não de um Dito (Lévinas, 1961/2000; 1972/2012), ou seja, a linguagem que é um “dirigir-se a outrem (...). A linguagem não é nem uma experiência nem um meio de conhecimento de outrem, mas o local de Encontro com o Outro, com o estrangeiro e desconhecido do Outro” (Poirié, 2007, p. 22, grifo do autor). Conforme se pode perceber, o Dito é o discurso inflexível, fechado ao encontro com o estrangeiro a que remete Lévinas. O Dizer, por seu turno, é abertura e exposição à resposta exigida pelo Outro, “(...) anterior mesmo aos signos e aos sistemas da linguagem” (Freire, 2002, p. 52). Por isso, o Dizer (encontro com a diferença do Outro) abre o sujeito ao Desejo, tomado a partir da ideia de Infinito. Destarte, Desejo, em Lévinas, não é falta, mas excesso, visto que “(...) a ideia do Infinito é Desejo. Ela consiste, paradoxalmente, em pensar mais que aquilo que é pensado e conservá-lo, assim, em seu ‘desmesuramento’ em relação ao pensamento; em entrar em relação com o inapreensível, mas garantindo-lhe seu estatuto de inapreensível” (Lévinas, 1972/2012, p. 53). É neste sentido que Lévinas (1972/2012) se questiona: “O Desejo do Outro é um apetite ou uma generosidade? O Desejável não preenche meu Desejo, mas aprofunda-o, alimentando-me, de 53 alguma forma, de novas fomes. O Desejo revela-se bondade” (p. 49). Isso quer dizer que a dimensão desejante da constituição ética da subjetividade remete o sujeito àquilo que lhe excede e que é anterior a si. Para Freire (2002), o desejo pelo Outro é sempre por algo que “(...) me escapa e me persegue” (p. 57). Relação, portanto, diacrônica, o que torna impossível o encontro com uma pretensa completude. No lastro das ideias expostas acima, Lévinas insiste na “má consciência de” (Freire, 2000, 2001, 2002; Lévinas, 2007), em contraposição à tradição ontológica da Filosofia. Para o autor franco-lituano, “(...) consciência implica presença, posição-diante-de-si, isto é, a ‘mundaneidade’, o fato-de-ser-dado. Exposição à captura, à tomada, à com-preensão, à apropriação” (Lévinas, 2007, p. 140-141). Como se pode perceber, consciência, para Lévinas, é captura da diferença daquilo que me excede. Neste sentido, questiona-se (2007): O que se passa (...) nesta consciência não reflexiva que é tomada somente como pré- reflexiva e que, implícita, acompanha a consciência intencional que visa na reflexão, intencionalmente, o si-mesmo, como se o eu-pensante aparecesse no mundo e a ele pertencesse? O que pode significar, de algum modo positivamente, essa pretensa confusão, essa implicação? Não haveria aí lugar para distinguir entre o envolvimento do particular em um conceito, o sub-entendimento do pressuposto em uma noção, a potencialidade do possível em um horizonte de uma parte e a intimidade não-intencional na consciência pré- reflexiva? (p. 142). A instigante interrogação de Lévinas aponta para a possibilidade de tomar a diferença como tal, desbancando a primazia da consciência e afirmando a positividade de uma consciência desinteressada (Freire, 2000). Lévinas, deste modo, ataca o ideal Moderno de um eu pleno, capaz da lógica do cálculo de medição em sua relação com a alteridade: 54 (...) o humano ou a interioridade humana é o retorno à inferioridade da consciência não- intencional, à má consciência, à sua possibilidade de temer a injustiça mais do que a morte, de preferir a injustiça sofrida à injustiça cometida e que justifica o ser ante aquilo que o garante. Ser ou não ser, essa provavelmente não seja a questão por excelência (Lévinas, 2007, p. 147). Lévinas, portanto, desconstrói o humano do ideário moderno; vira-o pelo avesso. Sua ética da alteridade radical quebra uma tradição que o reconhece a partir de uma consciência que captura e matematiza o mundo, pois “(...) o mundo fundado sobre o cogito aparece humano, humano demais – a ponto de fazer com que se procure a verdade no ser, numa objetividade de algum modo superlativa, pura de toda ‘ideologia’, sem vestígios humanos” (Lévinas, 1972/2012, p. 72, grifos do autor). Pode-se dizer, portanto, que o ser em que se funda o cogito cartesiano carece do absurdo e do Infinito que o humanismo de Lévinas nos apresenta. Não por acaso, o filósofo em tela nos fala de um humanismo do outro homem, no qual se tenta “(...) procurar um sentido ao humano sem medi-lo pela ontologia, sem saber e sem se perguntar ‘o que é de...’, fora da mortalidade e da imortalidade; a revolução copernicana, talvez, seja isto” (Lévinas, 1972/2012, p. 88, grifos do autor). Voltando à pergunta sobre as figuras de alteridade ao longo das fases do pensamento rogeriano, em que medida poderia interessar o pensamento de Lévinas? Como já dito antes, não houve comparação entre Rogers e Lévinas (pelos motivos já expostos), mas o filósofo nos interessou na medida em que sua filosofia pôde nos indicar um caminho em que a ideia de alteridade como algo constitutivo do sujeito é levada ao extremo, favorecendo, deste modo, uma reflexão sobre o que seria o máximo de abertura (ou vulnerabilidade, no caso) ao estrangeiro. É como se a filosofia de Lévinas chamasse a teoria de Rogers, em suas diversas facetas e conceitos, a se posicionar em relação ao Outro, pois se, conforme já explicado, o eu sempre 55 responde à interpelação da alteridade, numa posição que não escolhe, há de se convir que o ethos que qualquer teoria psicológica constitui para a experiência humana também não foge disso. Lévinas funciona, então, como uma interlocução que busca dissonâncias em Rogers e que, portanto, nos ajuda a tomar a obra do terapeuta estadunidense como um Outro. Vale lembrar que, em vez de um parâmetro comparativo, tomou-se a ideia de figuras de alteridade, definidas no capítulo anterior, a partir de Moreira (2002). Tal conceito reconhece que é possível que haja momentos e definições teóricas de maior abertura ou fechamento para a relação com a diferença, de modo que todas as teorias apresentam em maior ou menor grau possibilidades de se abrir para a diferença. Assim, as provocações que texto levinasiano nos trouxe funcionaram como um parâmetro a partir do qual a alteridade é definida para que possamos pensar quando há abertura e fechamento no pensamento rogeriano para a relação com este conceito. 56 3 Metodologia Este estudo se enquadra num modelo de pesquisa teórica de inspiração bibliográfica. Lima e Mioto (2007) advertem que este tipo de investigação não se limita apenas a um levantamento de textos e fontes de referência, pois se caracteriza por ser “(...) um conjunto ordenado de procedimentos de busca por soluções, atento ao objeto de estudo” (p. 38). Assim, mais do que meramente aglutinar informações, o presente trabalho traz um reposicionamento teórico que permite ampliar a inteligibilidade sobre a relação entre alteridade e a teoria rogeriana. Tal intenção se efetivou por meio de um esforço hermenêutico no qual o encontro dos diferentes horizontes de compreensão dos autores consultados resultou na elaboração de um entendimento acerca dos ethoi da abordagem psicológica em tela. Tal exercício será inspirado na hermenêutica de Gadamer (1960/1997). Tal escolha implica na admissão, desde o princípio, da impossibilidade de uma leitura fiel ao texto rogeriano. No limite, pode-se dizer que a infidelidade em relação ao texto é um compromisso do leitor. Isso se justifica na medida em que Gadamer propõe a ideia de fusão de horizontes entre leitor e autores, o que significa dizer que as fronteiras entre um e outro, no momento da interpretação, se desfazem. A partir desta perspectiva, o que está em jogo no trabalho interpretativo é um exercício de dialogicidade entre leitor e obra, cada um em seus contextos e sendo mutuamente afetados pelas questões que colocam para si. Segundo Figueiredo (1999), a perspectiva ora adotada se justifica na medida em que o texto é um Outro de si mesmo, ou seja, traz consigo a marca de um inesgotável mistério, e por isso mesmo sempre se oferece a variadas interpretações. Se, por um lado, leituras claras e que tentam sistematizar um texto à luz das intenções do autor deixam claras as teses do texto, por outro, “(...) reduzem, fixam, esterilizam as possibilidades de sentido e, o que é mais decisivo, perdem alguma coisa essencial para que se entendam os movimentos das ‘teses’ para aquém e para além de suas exposições” (Figueiredo, 1999, p. 18). Ainda de acordo com Figueiredo (1999), leituras 57 sistemáticas correm sério risco de “(...) deixar passar em branco o ‘atético’ do texto, ou seja, o movimento de sentido que não chega a se fixar em ‘teses’ e que, ao contrário, lança permanentemente as ‘teses’ para além e para aquém de si mesmas” (p. 18, grifos do autor). Assim, seriam compulsão à repetição. No caso em questão, conforme já explicitado, a noção de ethos não foi uma preocupação para Rogers. Mais do que isto, sabe-se, por estudos anteriores, que o autor tem uma concepção de pessoa em sua prática psicoterapêutica por vezes alérgica à relação com a alteridade (Vieira & Freire, 2006; Vieira & Freire, 2012; Vieira & Pinheiro, 2013). Usando o argumento de Figueiredo, pode-se dizer que se uma tese de Rogers é a pessoa-indivíduo, por exemplo (Moreira, 2007), o que haveria de “atético” nisto? Se, conforme dito, qualquer obra apresenta dissonâncias em si mesma, que dissonâncias na relação com a alteridade pode apresentar o pensamento de Rogers? O horizonte que provocou o texto rogeriano e por ele foi também afetado é o de alguém que concebe a fundação do sujeito a partir da relação com a alteridade, tal como postulado por Lévinas, e que reconhece no pensamento rogeriano algumas brechas para a escuta do estranho, seja através de estudos próprios (Vieira & Freire, 2006; Vieira, 2012; Vieira & Freire, 2012; Vieira & Pinheiro, 2013), seja por investigações outras (Schmid, 1998,2008; Gantt, 2000). Como já dito antes, mais do que um crivo para pensar a alteridade em Rogers, o pensador franco-lituano atuou como um provocador quanto a um posicionamento da Terapia Centrada na Pessoa ao longo de todas as suas fases em sua relação com a alteridade. Neste sentido, embora as teses rogerianas fossem fundamentais, nos interessou que o contato aberto e atento com elas possa fornecer algo que naturalmente elas não evidenciam. Concordamos com Figueiredo (1999) quando este afirma que (...) cada mensagem, cada texto, cada obra, cada gesto pertence a um campo em que questões e respostas são geradas e solicitadas umas pelas outras. Interpretar exige colocar 58 uma dada fala ou escrita na dinâmica deste campo dialógico, ou seja, um texto deve ser entendido como resposta a um corpo de questões e/ou como questionamento a um corpo de crenças etc. (...). O que um bom leitor deveria fazer é trazer o texto para o campo – para o contexto – de suas próprias questões e, inversamente, deixar-se tocar pelas questões que o texto lhe faz e pelas respostas que o texto lhe solicita (p. 12-13). Tomando por base estas reflexões, o posicionamento diante das ideias revisadas foi de necessária fusão entre os horizontes de sentidos a partir dos textos consultados, da interpretação que lhes foi dada e das concepções prévias do pesquisador (Gadamer, 1960/1997; Figueiredo, 1999; Vieira & Freire, 2006). Assim, pôde-se chegar a uma compreensão sobre os ethoi que apresenta o pensamento rogeriano, de modo que a fusão ganhou um ordenamento por meio de uma aproximação entre as diferentes formas de apresentação do problema proposto. Como parâmetro para a execução desse trabalho, como já dito alhures, inspiramo-nos na pesquisa de Moreira (2002) sobre as figuras de alteridade no pensamento de Freud. Na ocasião, também provocada pela filosofia levinasiana e a partir da hermenêutica gadameriana, a autora referida se debruçou sobre as diferentes formas que a alteridade exibe durante toda a obra freudiana. Neste sentido, a primeira etapa percorrida, conforme se verificou no capítulo anterior, foi a de esclarecer o lugar de onde se fala a respeito da alteridade e de que modo ele se entrelaça a uma discussão no campo da Psicologia. Foram tomadas como referências iniciais as discussões levantadas por Figueiredo (1992,1996), Coelho Júnior (2007) e Vaz (2000). Conforme discutido na introdução deste trabalho, a gestação da Psicologia como saber independente está imbricada com a questão ética, de modo que, além de polos epistemológicos, há também eixos axiológicos separando ou aproximando os seus saberes. Pode-se dizer que esta fase objetivou explorar a ética como um fator constituinte da Psicologia, bem como a construção de categorias a partir das quais a relação entre estas pode ser analisada. No momento seguinte, ainda no capítulo 2, aprofundou-se a compreensão do modo como a 59 ética levinasiana lança questões para o entendimento da relação entre ética e Psicologia no pensamento rogeriano. Mais do que uma sistematização do pensamento de Lévinas, tentou-se entender suas ideias como problemas, ou ainda, para sermos mais coerentes com a teoria, como apelos vindo de um Outro. Uma vez que entendemos ética constituída pela dimensão da tradição (Vaz, 2000), a etapa seguinte do trabalho se deu a partir da análise dos costumes estabelecidos em cada um dos períodos da psicoterapia rogeriana. Deste modo, objetivamos entender que questões eram colocadas sobre a condição humana ao longo do tempo para Rogers e seus contemporâneos. Ganharam especial destaque as produções do pós-guerra nos Estados Unidos e na Europa, que elaboraram desconcertantes questionamentos sobre a condição humana. Ficou excluída da análise em questão a fase tida como coletiva ou inter-humana, visto entendermos que o cerne da psicoterapia de Rogers está desenvolvido nas três fases anteriores, já que, nas obras da referida fase, o autor pouco avança e elabora do ponto de vista conceitual. Além disso, compreendemos que seria inviável para apenas um trabalho tomar a obra de Rogers como um todo. Em seguida, aprofundou-se o debate em torno das fases da psicoterapia rogeriana por um viés até então não investigado, qual seja, o das noções de alteridade presentes na práxis desenvolvida por Rogers. Se, conforme Vaz (2000), a práxis é o momento da singularidade e da mediação entre a finalidade da ação e seu desenrolar, o manejo terapêutico de Rogers pôde nos indicar essa mediação e, por conseguinte, evidenciar de que modo as questões de seu tempo (costumes) se singularizam em sua atuação como terapeuta. Se a ênfase nas fases rogerianas geralmente é técnica (Cury, 1987; Moreira, 2010) ou epistemológica (Castelo Branco, 2010), propõe-se, aqui, uma visada ética. Aposta-se na ideia de que a mudança de nomenclatura daquele que procura ajuda – inicialmente chamado cliente (Rogers, 1942/1974a, 1951/1975), para somente em seguida ser considerado uma pessoa (Rogers, 1961/2001b; Rogers, 1980/1983) – implica não apenas na troca de palavras, mas em posicionamentos distintos diante do Outro. Neste sentido, ética e técnica se 60 entrelaçam na construção da morada para o estranho que todas as psicologias são convidadas a construir. Paralelamente, foram analisados os principais conceitos produzidos nos três períodos do pensamento de Rogers ora analisados a partir da sua relação com a alteridade. O pressuposto é de que as diferentes definições teóricas produzidas por Rogers fixam sua práxis em hábitos e fornecem uma imagem sobre como se dá a sua relação com o outro. Para que se pudesse atingir esses objetivos, optou-se por utilizar duas obras de referências de cada um dos períodos investigados. Cada uma delas possui relevância como produções que sintetizam as épocas em que foram produzida. Por isso, cada obra escolhida foi resumida nos capítulos correspondentes aos períodos investigados. Além disso, outro critério importante foi que, das duas escolhidas para cada fase, uma não houvesse sido publicada no Brasil, para que o público nacional pudesse ter acesso a obras que, mesmo hoje nos Estados Unidos, são de difícil acesso. A opção pelo par de livros de cada fase não impediu, contudo, que houvesse diálogos com outros textos ao longo de toda obra de Rogers. Assim, como obras de referência para a fase não-diretiva “Psicoterapia e consulta psicológica” (Rogers, 1942) e “Manual de counselling” (Rogers & Wallen, 1946). Para o período reflexivo, escolheu-se “Terapia Centrada no Cliente” (Rogers, 1951/1975) e “Psychotherapy and personality change” (Rogers & Dymond, 1954). Já para o período experiencial, tomou-se como referência “Tornar-se pessoa” (Rogers, 1961/2001) e “The therapeutic relationship and its impact: a study of psychotherapy with schizophrenics” (Rogers, Gendlin, Kiesler & Truax, 1967). Construídas e analisadas as figuras de alteridade presentes da obra de Rogers, como se verá, foi-nos possível depreender a constituição dos ethoi no pensamento rogeriano, conforme apontado no objetivo geral do trabalho. Isso porque, a partir das referências que guiaram as discussões, compreende-se que é exatamente na lida com o que há de estrangeiro no humano que as psicologias vão definir suas moradas. Destarte, sua sistematização só se torna possível mediante a construção de algo que denote o modo como esta teoria pode lidar com dimensões de estranhamento na experiência humana, ou seja, sua noção de alteridade. 61 4 Prosperidade, contestação e utopia: a Psicologia Humanista e o pensamento rogeriano em seu contexto de gestação Conforme já explicitado anteriormente, a noção de ética com a qual este trabalho dialoga parte da relação entre os costumes de um determinado tempo e sua singularização na ação humana. O autor que fundamenta esta concepção (Vaz, 2000) não o faz de modo a defini-la em termos operacionais. Afinal, não era este seu propósito. Neste sentido, cabe dizer que o risco desta tarefa ao longo do atual capítulo é nosso. Destarte, compreendemos que, a despeito dos muitos textos que tratam de uma perspectiva da história da Abordagem Centrada na Pessoa, não se encontra um debate mais consistente em torno dos costumes com os quais esta teoria da psicologia dialoga (Rogers & Russell, 2002; Kirschenbaum, 2007; Moreira, 2010; Cury, 1987; Castelo Branco, 2010). O conceito de costumes, já definido alhures, será aqui compreendido a partir do Zeitgeist, ou seja, o espírito da época em que se concretizou o trabalho autoral de Rogers. Interessa-nos, particularmente, o período compreendido entre os anos 1940 e o fim da década de 1970, nos Estados Unidos. Vale dizer que não se trata de uma exaustiva descrição histórica do período, algo que, embora desejável, levaria o trabalho para outro foco que não o proposto. A questão que guiará as linhas seguintes desta seção será: com que acontecimentos históricos, dentro e fora do campo da Psicologia, Rogers dialogava enquanto produzia sua obra? Dito de outro modo: a quais provocações de seu contexto cultural Rogers estava respondendo? Para tanto, o presente capítulo obedecerá à seguinte sequência: inicialmente, discorrer-se-á sobre o contexto cultural estadunidense entre as décadas de 1940 e 1950. A escolha deste intervalo de tempo reside no fato de que se trata do período inicial da elaboração da teoria rogeriana e que é tido como aquele em que os EUA se posicionaram de fato como uma liderança mundial, conforme se verá a seguir. Em seguida, tomar-se-á uma obra de referência para análise do período no intuito de se compreender questões emergentes à época, a saber, A multidão solitária, de David Riesman 62 (1950/1971). Esta escolha, como as demais obras selecionadas para o entendimento dos períodos seguintes, acontece na medida em que o livro mencionado é uma referência importante para outras análises sobre o contexto em questão. Embora ela e outros estudos não representem a totalidade dos intervalos analisados, espelham muito de algumas tendências de seu tempo. Na seção seguinte, abordar-se-ão os anos 1960 como período de intenso questionamento a valores instituídos na próspera cultura americana, enfocando especialmente a mobilização social que tomou conta de setores marginalizados daquele país. Como livro de referência para uma compreensão da época, será tomado A contracultura, de Theodore Roszack (1968/1972). Posteriormente, analisar-se-á a década de 1970, entendida como um período de recrudescimento dos sonhos da década anterior, ao mesmo tempo em que serviu para a consolidação de alguns direitos civis importantes nos EUA. Como livro que reflete sobre a década em tela, tomar-se-á A cultura do narcisismo, de Christopher Lasch (1979/1991). Após uma análise histórica da cultura produzida no intervalo de tempo proposto por este trabalho, discutir-se-á o contexto de desenvolvimento da Psicologia estadunidense e sua relação com a emergência da obra rogeriana e da Psicologia Humanista. Finalmente, será apresentada uma reflexão sobre de que modo os valores e questões emergentes no período analisado se relacionam com temáticas abordadas pela Psicologia Humanista, de modo geral, e por Rogers, especificamente. 4.1 Estados Unidos: prosperidade num mundo em ruínas Segundo Foertsch (2008), os anos 1940 começaram para o mundo em 1939, portanto antes que se encerrasse cronologicamente a década anterior. Como é sabido, em primeiro de setembro daquele ano, a Alemanha, violando um pacto de não agressão, invadiu a Polônia e, então, se iniciou a Segunda Guerra Mundial. Inicialmente, o conflito não contou com a participação dos Estados Unidos, que faziam negócios com ambos os lados em guerra e, assim, aumentavam os lucros de suas indústrias. A 63 decisão de tomar partido no embate só ocorreu após o ataque japonês à base de Pearl Harbor, no Havaí, em dezembro de 1941, que teve como saldo o afundamento de 21 navios e 2400 mortos, por parte dos EUA (Foertsch, 2008). A decisão estadunidense de fazer parte do conflito entre as potências mundiais gerou o envolvimento de toda a população e movimentou a economia do local, de modo que setores tradicionalmente marginalizados da atividade produtiva, como “(...) mulheres de classe média, brancos pobres, americanos de cor, e os deficientes físicos (...) tiveram oportunidades de trabalho significativas e lucrativas” (Foertsch, 2008, p. 10). Deste modo, o conflito significou para os Estados Unidos, além do risco à vida dos soldados, uma curiosa junção de sacrifício por parte de civis (com racionamentos como de comida, petróleo e outros bens materiais básicos) e abertura de possibilidades de inclusão produtiva de vários setores. Outra mudança significativa, ainda de acordo com Foertsch (2008), aconteceu quanto ao consumo de bens materiais. Com o racionamento de ferro, aço, bronze e alumínio para a manufatura de produtos voltados para a guerra, o plástico e o compensado de madeira passaram a fazer parte do cotidiano de milhões de estadunidenses. Posteriormente, inclusive, esses itens passaram a ser sinal de modernidade, e não de privação, já que muito da tecnologia usada durante o conflito serviu para o avanço tecnológico de bens domésticos. Entre outros, o aspecto tecnológico — desenvolvido inclusive com a migração de diversos cientistas europeus por conta da guerra — foi decisivo para que os Estados Unidos, passado o conflito, assumissem uma posição de liderança no mundo. Afinal, eram eles os detentores da tecnologia que permitiu o lançamento de duas bombas atômicas em agosto de 1945: uma sobre Hiroshima e outra sobre Nagasaki, no Japão. Sua postura foi a de representante de um bloco ocidental hegemônico em defesa de uma sociedade tida como livre, contra a expansão do comunismo, representada por outra grande potência fortalecida no conflito: a União Soviética – URSS (Foertsch, 2008). Esta situação, segundo Hobsbawm (1994/2004), marcou o início de um segundo ciclo no século XX, situado entre 1945 e 1973, de grande força do capitalismo, de 64 prosperidade para os países tidos como desenvolvidos e grande tensão mundial: a Guerra Fria. Com o fim da guerra, os Estados Unidos, liderança mundial consolidada, estavam numa situação absolutamente diversa da Europa, e viram sua economia ainda mais fortalecida (Hobsbawm, 1994/2004). Além da expansão da indústria no período bélico, o Servicemen’s readjustment act, também conhecido como GI Bills, um fundo a partir do qual o governo estadunidense facilitou o acesso de veteranos de guerra a moradia, crédito, instituições de ensino, entre outros serviços e bens de consumo, colaborou no processo de formação e fortalecimento da classe média americana (Foersctch, 2008). Deve-se acrescentar, também, o crescimento vertiginoso dos meios de comunicação de massa – especialmente da televisão – e do setor de publicidade. A postura estadunidense durante a Guerra Fria, de acordo com Hobsbawm (1994/2004), foi bastante agressiva, com uma excessiva preocupação com a expansão soviética. A identificação de um exagero nessa preocupação reside no fato de que não havia nenhum indício concreto de que a União Soviética tivesse pretensões expansionistas, pois “(...) saíra da guerra em ruínas (...) com a economia de tempo de paz em frangalhos, com o governo desconfiado de uma população que, em grande parte fora da Grande Rússia, mostraria uma nítida e compreensível falta de compromisso com o regime” (Hobsbawm, 1994/2004, p. 230). Não por acaso, o referido autor considera a Guerra Fria extremamente desigual. Ocorre que a demonização da União Soviética, tida como o inimigo a ser combatido, gerava dividendos para os governantes estadunidenses. Era como se a sua existência colocasse em risco a supremacia americana sobre o mundo, o que, em última instância, significava também pôr em xeque uma era de imensa prosperidade que ali se iniciara com o segundo conflito mundial. Assim, mesmo com a constante ameaça armamentista sentida pelo mundo durante o período, foi o campo político, e não bélico propriamente dito, que sofreu o impacto do conflito (Hobsbawm, 1994/2004). O Plano Marshall – um plano de auxílio à Europa Ocidental devastada –, por exemplo, era uma clara sinalização da pretensão americana de domínio sobre aquele território do velho continente (Foertsch, 2008; Hobsbawm, 1994/2004). 65 Enquanto o clima entre as nações mais poderosas do mundo era de iminência bélica, internamente os países ocidentais desenvolvidos (a Europa mais tardiamente que os Estados Unidos) viveram o que Hobsbawm (1994/2004) chama de Era de Ouro. Só os Estados Unidos, por exemplo, além de não haverem sofrido danos em seu território propriamente dito durante a Segunda Guerra, detinham 2/3 da produção industrial mundial, além de verem seu mercado interno crescer como nunca – um aprofundamento do que já ocorria nos anos anteriores a 1945. Juntamente com o desenvolvimento econômico dos países desenvolvidos, era possível observar também o avanço científico, bem como a diminuição acelerada das populações rurais, mesmo que nunca se tenha produzido tantos alimentos e com tanta velocidade, além de consequente aumento da densidade populacional nos grandes centros urbanos. Isto significava poder produzir cada vez mais objetos para consumo com cada vez menos gente implicada no processo produtivo. Tamanha prosperidade nos EUA resultou num clima extremamente conservador – no sentido de manutenção do staus quo – naquele país durante o fim da década de 1940 e os anos 1950, de tal forma que, fosse membro ou simpatizante dos partidos Democrata ou Republicano, havia um consenso de uma ameaça constante no ar (Halliwell, 2007). Não por acaso, um dos grandes temas era o da autenticidade. Afinal, se o risco de assunção do comunismo era tão forte — e ele poderia estar em qualquer lugar —, como saber em quem confiar? Há que se ressaltar, porém, que, embora tenha havido um enorme incremento no consumo e na classe média americana durante o período mencionado, este fenômeno não aconteceu igual e universalmente. Populações bastante significativas de setores historicamente marginalizados, como jovens, negros, mulheres e homossexuais, viram-se sem o devido reconhecimento coletivo. As mulheres, por exemplo, que, conforme já dito, ocuparam postos de trabalho durante a Segunda Guerra Mundial, receberam enorme pressão para voltar aos seus postos de donas de casa. Destarte, segundo Halliwell (2007), “(...) a uniformização não estava ligada apenas à esfera doméstica, mas também à classe, região e etnia” (p. 41). Ao mesmo tempo, Hollywood vendia a imagem de mulheres que eram divas glamorosas que ostentavam sua sexualidade em capas de revista – jamais 66 como a respeitável dona de casa que servia de esposa dedicada ao também respeitável homem de negócios. O questionamento do modelo de sociedade que se desenvolvia, porém, tinha pouco espaço, pois os intelectuais eram associados pela mídia ao grande inimigo comunista. Segundo Halliwell (2007), no âmbito da classe média branca americana, raramente se questionava; consumia-se. Isto caracterizaria a década de 1950 como uma era de anti-intelectualismo, com enorme importância dada ao mercado, embora, conforme se verá mais adiante, houvesse interrogações e tentativas de explicação sobre o que ocorria naquele contexto – algo que viria a se consolidar na década seguinte. 4.2 A multidão solitária Uma boa reflexão sobre a sociedade do pós-guerra e as transformações pelas quais passaram os Estados Unidos é A multidão solitária, de David Riesman (1950/1971), que identifica a nova classe média americana como “(...) o burocrata, o empregado assalariado no domínio dos negócios” (Riesman, 1950/1971, p. 84). Em outros termos, pode-se dizer que Riesman tenta se debruçar sobre o impacto de tantas mudanças sobre a vida dos beneficiados pela Era de Ouro, retratada por Hobsbawm (1994/2004). Riesman (1950/1971) entende que o tipo de sociedade que se apresentava àquele tempo era alterdirigida, em contraposição às mais tradicionais, tidas por ele como traditivas, e as de transição, por ele definidas como introdirigidas. As sociedades traditivas seriam aquelas que preservariam a estabilidade e envolveriam o medo da vergonha, com referencial coletivista. As sociedades intradirigidas teriam como marca a expansão individual e a mobilidade pessoal, portanto com mais instabilidade e uma tensão entre o indivíduo e a tradição introjetada, resultando em culpa. Na alterdireção, por sua vez, prevaleceria o tempo presente, com menor peso da tradição e maior velocidade na familiarização do estranho – o consumo imediato da mais absoluta novidade, gerador de ansiedade. 67 Ansiedade pelo ajustamento, pela necessidade de conseguir acompanhar um grupo de referência, cada vez mais ditado pelos meios de comunicação de massa, na busca de referências abaladas por transformações tão profundas no modo de organização social. Afinal, a urbanização acelerada dos países desenvolvidos, a prosperidade econômica, a sinalização de mudanças nas relações raciais, o aumento do poder da mídia (Hobsbawm, 1994/2004), entre outras, são alterações significativas na configuração de uma sociedade. É neste sentido que Riesman (1950/1971) afirma que: (...) o indivíduo alterdirigido não pensa tão amiudamente em sua própria vida, em termos de uma carreira individualizada. Não procura fama, que representa a transcendência limitada em face de um grupo cômpar particular ou de uma cultura particular, mas o respeito e, mais do que o respeito, a afeição de um júri de pares, amorfo e mutante, apesar de contemporâneo. Para atingir esta meta, luta, não com a dureza do material, porém, com os próprios colaboradores antagonísticos que estão empenhados na mesma procura e para os quais olha, ao mesmo tempo, em busca de valores e juízos de valor. Em vez de reportar-se aos grandes homens do passado e medir-se com seus astros, o indivíduo alterdirigido move-se em meio a uma verdadeira Via Láctea de contemporâneos, bastante, mas não totalmente indistinguíveis (...) (p. 204-205). Conforme se pode perceber, a necessidade de saber quem se é dá lugar à de se sentir aceito num grupo que se tem como referência para valores, de modo que esta é inversamente proporcional àquela: “(...) a pessoa alterdirigida tende a converter-se simplesmente na sucessão de seus papéis e encontros e, portanto, a duvidar sobre quem ela seja e para onde vai” (Riesman, 1950/1971, p. 206). Tal característica incide, por exemplo, sobre educação e trabalho, de modo que é a capacidade de se relacionar com pessoas e se adequar a elas que ganha relevo nestes dois âmbitos. 68 Outro setor sobre o qual a atitude alterdirigida tem enorme impacto é a política. Nas sociedades traditivas e intradirigidas, há uma clareza da autoridade indicada pela vergonha e pela culpa, de tal modo que há um vínculo direto entre a posição do sujeito e o mundo objetivo claramente reconhecido. Já na sociedade alterdirigida se relaciona com o cenário político, dando-se importância à personalidade sincera, e não ao conteúdo expresso no discurso, de tal modo que há, de sua parte, uma romantização de um governo dos homens, não das leis. Assim, o poder é visto como circunstancial e variável, sem uma fácil localização. Isto ocorre na medida em que o indivíduo alterdirigido não se preocupa em emitir juízo, senão que “(...) deixa ao grupo a defesa de seus interesses, cooperando quando chamado a voltar, a fazer pressão (...). Estas táticas (...) permitem que ele seja separado de suas opiniões” (Riesman, 1950/1971, p. 293). Isto significa que o indivíduo responde a expectativas interpessoais sutis, e não a autoridade manifesta. Não por acaso, o presidente eleito no fim da década de 1950 nos EUA foi exatamente John Kennedy, aquele que associou sua imagem à de um líder capaz de levar os EUA a altas taxas de crescimento e a fortalecer a posição de liderança no cenário mundial (Farber & Bailey, 2001; Monteith, 2008). Diante das características apresentadas, Riesman se questiona sobre o espaço existente para a autonomia. Ora, se na chamada Era de Ouro, o ajustamento ao grupo era a grande questão, como pensar o espaço e as barreiras para autonomia? Afinal, as instituições que tradicionalmente moldavam estes limites já estavam àquela época em franca decadência. A resposta que Riesman (1950/1971) produz aponta para o fato de que o homem autônomo “(...) só pode desembaraçar-se dos outros ajustados mediante um passo a mais no sentido de uma autoconsciência ainda maior” (p. 329). Deste modo, segundo Riesman (1950/1971), “(...) sua autonomia depende, não da facilidade com a qual pode negar ou disfarçar as emoções, porém, pelo contrário, do êxito de seu esforço para reconhecer e respeitar suas limitações” (p. 329). Isto significa um embate entre o ajustamento a qualquer custo e a superação disto através da autonomia, não como tudo ou nada, mas uma gradativa tensão entre modos vigentes e possibilidades futuras. 69 Riesman, todavia, não concebia que a realidade era estática e, por isso mesmo, entendia que mudanças ainda se processariam diante do quadro que àquele momento se desenhava. Mesmo que não estabelecesse uma teleologia a priori, Riesman (1950/1971) identificava a necessidade de apontar caminhos utópicos rumo à autonomia, perguntando-se ao final de sua obra clássica: “É concebível que estes americanos, economicamente privilegiados, hão de despertar para o fato de que se conformam em excesso?” (p. 377). À questão acima, Riesman (1950/1971) acrescenta: “Hão de despertar para a descoberta de que uma multidão de rituais de comportamento resulta, não de um imperativo social inevitável, porém de uma imagem da sociedade que, apesar de falsa, proporciona certos ‘ganhos secundários’ para quem acreditar nela?” (p. 377). Riesman apostava, mesmo remotamente, nesta possibilidade, mas a via em processos de mutação constante e ocultos presentes na esfera particular de indivíduos que nutriam um padrão criativo. Caso este potencial não fosse ceifado antes de se iniciar, poderia dar início a um processo coletivo de maior autonomia a partir de uma atenção maior a seus próprios sentimentos e ações. Sua utopia, portanto, ia na direção de um fortalecimento da singularidade, sem que se reforçasse o individualismo. Certamente, Riesman via a necessidade de criação de uma linha tênue entre a convivência com o coletivo e a possibilidade de reconhecimento das aspirações individuais, de modo que esse indivíduo não apenas aderisse ao que lhe determinavam seus pares. É neste sentido que afirma que: “A ideia de que os homens nascem livres e iguais é, ao mesmo tempo, verdadeira e enganadora: os homens nascem diferentes. Eles perdem sua liberdade social e sua autonomia intelectual quando procuram tornar-se parecidos entre si” (Riesman, 1950/1971, p. 379). 4.2.1 Os anos 60 – prosperidade e questionamento no mesmo cenário A reflexão de Riesman é quase profética no que tange ao processo que viria a ter início da década de 1960. Isto não significa dizer que o clima de euforia com o bom desempenho econômico dos EUA havia se tornado passado. Todavia, um processo, já iniciado nos anos de 1950, de luta 70 pelos direitos civis evidenciou que a prosperidade não atingia grandes parcelas da população. A situação dos negros nos EUA, especialmente, era bastante delicada, tendo em vista a segregação racial praticada. Sobretudo, se levarmos em conta que, no contexto da Guerra Fria, aquele país tinha como bandeira a liberdade contra uma ditadura comunista, exemplificada pelo erguimento do Muro de Berlim, que dividia a capital da Alemanha em duas – uma ocidental, capitalista, e outra oriental, comunista. Até 1948, por exemplo, as forças armadas americanas eram segregadas a partir da cor da pele das pessoas que delas faziam parte (Foertsch, 2008; Farber & Bailey, 2001). É neste sentido que Farber e Bailey (2001) afirmam que os negros americanos que combateram durante a Segunda Guerra Mundial se sentiram duplamente vitoriosos, pois venceram os inimigos estrangeiros, bem como combateram e venceram a despeito do racismo doméstico: Americanos brancos tinham que confrontar a hipocrisia de combater os nazistas alemães, fascistas italianos, e militaristas japoneses com forças armadas segregadas, e de pretenderem ser os campeões da liberdade e da igualdade, enquanto aplicavam um sistema interno de casta racial (Farber & Bailey, 2001, p. 13). Esta divisão também se aplicava aos serviços civis. Outra demonstração de segregação racial diz respeito ao fato de negros não terem os mesmos direitos civis que brancos até então. Assim, eles não podiam votar nem frequentar as mesmas escolas que os brancos. A situação era mais tensa no Sul do país, tido como mais atrasado economicamente e com uma presença maciça de população afrodescendente, além de uma elite extremamente conservadora quanto à manutenção de seus privilégios (Monteith, 2008). Foi nessa região dos EUA que se iniciou o movimento sit-in, em que estudantes negros passaram a ocupar espaços antes destinados apenas a brancos em todo o país e de forma cada vez mais numerosa. Um marco na luta pelos direitos civis dos negros foi o caso Brown versus Board of 71 Education, ocorrido em 1954. Provocada pela National Association for the Advancement of Colored People através de uma série de ações na justiça, a Suprema Corte estadunidense julgou inconstitucional a segregação racial de escolas. Segundo Monteith (2008), no começo da década de 1950, 70% dos negros americanos viviam alguma forma de segregação em seus estados, o que fez com que o caso em voga não fosse “(...) só uma legislação abstrata mas profundamente vinculada à identidade de crianças e estudantes em todo o país” (p. 47). Certamente, uma nódoa na imagem do país que se dizia guardião da liberdade do Ocidente (Gair, 2007). A luta negra não ocorreu sem a devida resistência de muitos setores brancos, além de ter sido, durante muito tempo, ignorada pela mídia. Some-se a isto o fato de que, embora visto por muitos como um governo vinculado à renovação, Kennedy, presidente à época, tinha como grande preocupação de seu governo a política internacional (Brownell, 2011; Gair, 2007). Vale dizer também que, embora se pautasse pela ideia de abolir o tratamento diferenciado recebido pelos negros dos EUA, os protestos não eram uniformes, sendo possível observar personagens como Martin Luther King, que entendiam que a luta deveria ser pacífica, bem como outros que viam no separatismo uma estratégia para a condição de superação da desigualdade, como Malcom X (Brownell, 2011; Farber & Bailey, 2001). Foram crescentes e variadas as formas de protesto por todo o país, que resultaram na aprovação de uma série de direitos civis, em 1965, pelo Senado americano, conhecida como Lei dos Direitos Civis (Civil Right Acts). A incidência da Lei dos Direitos Civis não aconteceu apenas sobre a discriminação racial, mas também a respeito daquela baseada nas questões de gênero e quaisquer outros tipos de discriminação em locais e instituições públicas ou privadas. Isto não significou, porém, o fim da segregação, senão que abriu o caminho para muitas outras conquistas e lutas que viriam (Brownell, 2011). O governo dos EUA, inclusive, criou a Comissão para Igualdade de Oportunidade de Emprego – Equal Employment Opportunity Comission (Farber & Bailey, 2001). Este órgão teve intensa atividade durante o programa da Grande Sociedade, tocado pelo presidente Lyndon 72 Johnson, e tinha como meta erradicar a pobreza através de estímulos estatais na criação de novas oportunidades de educação, saúde e trabalho (Brownell, 2011). Tal perspectiva vai ao encontro das reflexões de Hobsbawm (1994/2004) que afirma que a prosperidade econômica dos EUA e Europa só foi possível por uma planejada intervenção estatal. Uma das reverberações das lutas pelos direitos civis foi a “nova” esquerda. Nova, porque não se associava necessariamente a ideias marxistas, mas se fundamentava na “(...) crença americana tradicional na democracia, embora reivindicada para ‘o povo’, e em direção a uma maior igualdade econômica também” (Farber & Bailey, 2001, p. 31). A crença em uma sociedade fundamentada no amor, na fraternidade e na paz moldava os diversos movimentos da nova esquerda – um “movimento” fundamentalmente levado a cabo por jovens universitários que sonhavam com uma nova sociedade. Um dado curioso sobre a nova esquerda estadunidense do período é sua origem. Vários autores (Gair, 2007; Brownell, 2011; Suri, 2009) são unânimes em entender que o coletivo em análise é fruto da prosperidade econômica dos EUA, pois os jovens viveram tempos de muito menos trabalho e mais acesso a bens de consumo e educação do que seus pais, remanescentes da crise econômica de 1929. Neste sentido, para Gair (2007), trata-se, em parte, de um conflito geracional. Um dos alvos preferidos da nova esquerda eram as guerras em que os EUA entravam na incansável luta contra qualquer possibilidade de expansão da União Soviética, conforme já explanado. A Guerra do Vietnã, especialmente, que durou 30 anos e contou com participação indireta e direta do governo estadunidense, levou milhares de mortes pelo lado americano e mais de um milhão pelo vietnamita (Farber & Bailey, 2001), sendo bastante contestada pelos novos movimentos. O lugar de protagonista assumido pela juventude pode ser entendido na medida em que os arranjos familiares no pós-guerra mudaram drasticamente. A tradição (Riesman, 1950/1971) dá lugar ao novo, conforme já explicitado, e mesmo a atitude pública perante o comportamento sexual 73 sofreu mudanças bastante drásticas, de modo que o sexo antes do casamento, a união entre homossexuais, a possibilidade de a mulher sair da casa antes de casar, entre outros, passaram a ser comportamentos aceitáveis. Segundo Hobsbawm (1994/2004), a radicalização política dos anos 1960 pertencia aos jovens da nova esquerda, que se recusavam a reconhecer o lugar da autoridade adulta, pois “(...) com exceção do guru ocasional” (p. 318), não se viam como crianças nem adolescentes e queriam ter voz própria. Ainda de acordo com Hobsbawm, a ascensão da juventude na década de 1960 trazia três novidades, a saber: a juventude não era mais um estágio de passagem, mas um ideal a ser atingido; tornou-se um comportamento dominante nas economias de mercado desenvolvidas; criou- se um mercado consumidor jovem, pois a cultura da juventude se internacionalizou através de vários bens de consumo cultural, como roupas, revistas e discos (Farber & Bailey, 2001). Uma variação peculiar do novo cenário, em que se situava a juventude a partir dos anos 1960, era a contracultura, que se caracterizava pela busca modos alternativos à cultura jovem do consumo de classe média. Foram várias as comunidades alternativas criadas em todo o território estadunidense em que se tentava ter uma vida própria, fora dos padrões consumistas em que se modelava a sociedade dos EUA, vivendo coletiva e cooperativamente (Brownell, 2011). Sem crer nas instituições de até então, os jovens da contracultura viam nas relações pessoais, e não nas formais, a origem das mudanças em seu país. “Liberação pessoal e liberação social, assim, davam as mãos, sendo sexo e drogas as maneiras mais óbvias de despedaçar as cadeias do estado, dos pais e do poder dos vizinhos, da lei e da convenção” (Hobsbawm, 1994/2004, p. 326). Para Gair (2007), se os protestos contra as guerras e o movimento dos direitos civis tinham como interesse mudar o mundo, o uso de drogas ilícitas, especialmente o LSD, que “(...) oferecia a promessa de transcendência do mundo” (p. 135). Brownell (2011), por seu turno, considera que o LSD funcionava como meio para expansão do eu – a grande busca da época – e condição para desenvolvimento de um senso de comunidade. Campos (2006) atesta que a contestação feita pelos jovens da contracultura tinha como alvo 74 um estilo de sociedade que privilegiava “(...) aspectos técnico-racionais em detrimento dos sociais e humanos, reforçando uma tendência crescente para a burocratização da vida social” (p. 242). Reconhecia-se, portanto, que o modo vigente, e tido por muitos como tão próspero, era insuficiente na busca sobre o sentido da própria existência, sem uma clara separação entre as esferas política e pessoal. As críticas ao modelo consumista não significavam, porém, uma ruptura com valores muito caros à cultura americana, “(...) como a liberdade individual de escolha, como alternativas a um capitalismo corporativo que eles percebiam corromper ideais americanos” (Gair, 2007, p. 26). Passando pelo modo de se vestir e pelas posições a respeito de temas espinhosos como sexo, drogas e religião, havia uma postura diversa da dominante. Assim, os hippies, como eram conhecidos os adeptos desse modo de vida, “(...) acreditavam na não-violência, amor e comunidade e frequentemente se congregavam em grupos chamados ‘comunas’, nos quais responsabilidades, bens e às vezes até parceiros sexuais eram divididos (...). Eles viviam o momento” (Brownell, 2011, p. 44). Era uma busca por autenticidade, por novos modos de vida que, consoante Suri (2009), encontrava suas raízes no movimento beat que dominou a arte estadunidense da década de 1950, tendo como ícones artistas o escritor Jack Kerouac e o poeta Allen Ginsberg, entre outros. Esses artistas buscavam, através dos vários de tipos de expressão, algo mais natural, em oposição ao mundo pré-fabricado da indústria. Era um questionamento sobre o sentido da vida boa (Suri, 2009). 4.2.2 A contracultura Dada a importância do movimento da contracultura e sua relação (nem sempre tranquila) com a Psicologia Humanista (Grogan, 2008, 2012), cabe uma síntese mais elaborada de suas características. Para tanto, recorreremos às reflexões desenvolvidas por Roszak (1968/1972) sobre o que foi o movimento da contracultura. Roszak entendia que a juventude estadunidense se levantava contra a tecnocracia, “(...) aquela sociedade na qual os governantes justificam-se invocando especialistas técnicos, que, por sua 75 vez, justificam-se invocando formas científicas de conhecimento. E além da autoridade da ciência não cabe recurso algum” (Roszak, 1968/1972, p. 21). O avanço científico e a burocratização haviam tomado conta da sociedade americana e a contracultura se levantava justamente contra esta forma exclusiva de se organizar em coletividade. Para Roszak (1968/1972), a tecnocracia, embora tente se mostrar como apolítica, é, na verdade, totalitária, uma vez que a palavra final é a técnica, revestida de uma pretensa neutralidade conferida à ciência e à razão. Desta forma, a tecnocracia adota três premissas: as necessidades humanas fundamentais são técnicas; a análise formal destas necessidades está 99% concluída; e os especialistas importantes são os autorizados a se manifestarem sobre qualquer assunto. A metáfora que melhor representa o modelo de sociedade contra o qual a contracultura se insurge é o da bomba atômica, que demonstra todo o compromisso do industrialismo maduro com o genocídio, de modo que, em nome do avanço tecnocrático, verdadeiros absurdos eram cometidos: Sempre que nos sentirmos inclinados a ressalvar, a modificar, a propor um cauteloso ‘sim... mas’ aos protestos dos jovens, voltemos a este fato como medida da criminalidade essencial da democracia: o grau em que ela sustenta, em nome do progresso, em nome da razão, que o impensável torna-se pensável, que o intolerável torna-se tolerável (Roszak, 1968/1972, p. 59, grifos do autor). O auge da aposta numa razão especializada, da tecnocracia, não evitou, portanto, que se cometessem atentados contra a humanidade. Guerras, como as observadas durante a Guerra Fria, foram feitas em nome da liberdade – um dos valores caros à sociedade americana e que nada tinha a ver, em princípio, com extermínio de outros seres humanos. Não por acaso, os jovens da contracultura, sem saber definir muito bem o que queriam, tinham clareza do modelo que não gostariam de adotar como filosofia de vida. Por isso, entendiam 76 que a mudança a ser conduzida dizia respeito à consciência, e não à ideologia, de tal forma que “(...) a construção da boa sociedade não é uma tarefa primordialmente social, e sim psíquica” (Roszak, 1968/1972, p. 61). Era, portanto, o envolvimento pessoal, o sentido da experiência para si, o que havia de relevante na ação no mundo. Destarte, entendia-se que, pelo apego a ideologias, especialmente à tecnocracia, havia-se esquecido da dimensão humana, pessoal, em última instância do envolvimento da pessoa em ação. Inevitavelmente, a pergunta sobre o que é ser uma pessoa e quais os elementos intrinsecamente humanos surgia. Como consequência, “(...) a consciência de classe cede lugar, como princípio generativo à (...) consciência da consciência” (Roszak, 1968/1972, p. 72, grifo do autor). Numa tentativa de traçar uma inspiração intelectual para a contracultura, Roszak defende que Herbert Marcuse e Norman Brown seriam mentores deste fenômeno cultural. Para ambos, de acordo com Roszak (1968/1972), há uma ênfase na mudança psíquica que a contracultura defende, pois ambos, a despeito de suas diferenças, não reduzem a libertação humana à questão da luta de classes. A busca pela libertação, porém, passa por um campo místico, oculto, sem tanto privilégio a elaborações teóricas. Valoriza-se, portanto, uma sabedora pré-reflexiva, oriunda da expressão imediata da experiência do aqui-e-agora, de tal maneira que “(...) o que procuram é um misticismo bastante mundano: um êxtase do corpo e da terra que de algum modo abranja e transforme a mortalidade” (Roszak, 1968/1972, p. 136). Um misticismo, portanto, que encontra no corpo uma realidade em que se ampare e faça sentido, que rejeita a ciência, o academicismo, a tecnocracia e todas as formas que tentarem tornar objetivas experiências humanas que não podem ser assim reduzidas. Afinal, para Roszak, a ciência elimina o prazer e a relação direta com o mundo, ou seja, elimina a pessoa como totalidade, e não apenas seu intelecto e relações assépticas. Assim, Roszak (1968/1972) afirma que a meta da contracultura é que se proclamem novas 77 possibilidades de ser humano através da realização de si mesmo como pessoa total. Neste cenário, os especialistas perdem força para dar lugar à construção de possibilidades ainda não exploradas e não necessariamente capazes de se encaixar na sociedade tecnocrática, numa relação de aceitação e reverência diante do mundo: Somos amedrontados, e não informados. O ponto mais próximo a que a maioria de nós chega atualmente em recapturar esse modo da experiência seria ao partilhar a percepção do poeta ou do pintor na presença de uma paisagem, do amante na presença do ser amado. Na vertigem de tal experiência, não temos qualquer interesse em investigar, sumariar ou solucionar. Pelo contrário, dispomo-nos a celebrar o fato simples e espantoso de essa coisa portentosa estar ali, auto-suficiente (sic), diante de nós. Perdemo-nos no esplendor do momento e nada pedimos além disso. Deixamos que aquilo que experimentamos – essa montanha, esse céu, esse lugar cheio de sombras repulsivas, seja aquilo que é, pois basta o fato de ela existir (Roszak, 1968/1972, p. 253). Ocorre que, embora poética, a aceitação e a fruição propostas podem envolver riscos, como Roszak (1968/1972) mesmo reconhece. Segundo o autor aludido, a contracultura corria o risco de sucumbir a dois perigos: não aprofundar seu relacionamento com os menos favorecidos economicamente; e se tornar mais um espetáculo a entreter uma sociedade consumista. Alguns contrapontos merecem ser destacados. Vale dizer que a rebeldia que marcou o período acabou sendo absorvida pela propaganda de uma visão de juventude amplamente difundida e consumida através de clichês (Suri, 2009; Gair, 2007). Outro ponto merecedor de destaque é a observação feita por Hobsbawm (1994/2004), segundo o qual a revolução cultural proposta pela contracultura, a despeito de toda a sua virulência, diz respeito a um triunfo do indivíduo sobre a sociedade, pois, no fim das contas, a busca pela expansão do self e outros objetivos professados eram, de fato, uma rejeição ao antigo em favor da autonomia ilimitada do indivíduo. Embora este 78 tenha sido o período em que mais pessoas participaram de movimentos coletivos nos EUA (estima- se que mais de 10 milhões de pessoas participaram de todas as formas de protestos que brotaram naquele país), o início da década seguinte foi de um conservadorismo extremo, conforme se verá. 4.3 A retomada de uma onda conservadora em meio a desejos de mudança Se as duas décadas anteriores foram de prosperidade financeira para o mundo desenvolvido, foi em 1970 que o mundo vivenciou uma crise que se estenderia durante mais de 20 anos. Períodos sucessivos de recessão econômica tomavam conta do planeta em seus diversos continentes – com exceção de parte da Ásia. “Os problemas que tinham dominado a crítica ao capitalismo antes da guerra, e que a Era de Ouro em grande parte eliminara durante uma geração – pobreza, desemprego em massa, miséria, instabilidade (...) reapareceram depois de 1973” (Hobsbawm, 1994/2004, p. 396). Os Estados nacionais, propulsores e organizadores da Era de Ouro a que se refere Hobsbawm (1994/2004), haviam perdido poder de controle e planejamento da economia, de tal forma que as grandes companhias, com sedes em vários locais do mundo, lucravam cada vez mais, e o aumento das desigualdades também seguia esta proporção. Houve um severo embate entre os economistas que apostavam no Estado de Bem-Estar Social, surgido na Era de Ouro, e os neoliberais, que acreditavam que o mercado se regulava a partir da livre concorrência e sem a intervenção estatal (Hobsbawm, 1994/2004). Além disso, o pleno emprego, bandeira forte da Era de Ouro, não era mais uma condição da economia mundial, rapidamente já não era mais uma realidade. A ideia era fazer mais e ganhar mais com menos, especialmente a partir do aprofundamento da substituição do trabalho humano pelo uso de máquinas através do avanço da informática e da robótica. Este processo era irreversível, pois se criavam tecnologias que dispensavam a intervenção humana mais rapidamente do que se geravam novas funções que tivessem essa necessidade. Isto tirou força do movimento trabalhista e fortaleceu 79 grupos xenófobos, bem como movimentos ligados à causa ecológica (Hobsbawm, 1994/2004). Nesse cenário, segundo Kaufman (2009), sucedeu-se a primeira demonstração no pós-guerra dos limites do poder estadunidense sobre o mundo. Um exemplo claro disto foi o embargo dos membros árabes da Organização dos Países Exportadores de Petróleo (OPEP) aos EUA, por seu apoio ao Estado de Israel. Como resultado, houve escassez de gasolina e longas filas à procura do produto nos postos de comercialização. Esta situação veio a se repetir em 1979, quando outro acontecimento marcou esse limite: a retirada das tropas americanas do Vietnã, em 1975. Apesar da importância que teve toda a agitação política e ideológica que tomou conta dos EUA e do mundo durante os anos 1960, boa parte da população daquele país – inclusive jovens – mantinha uma postura conservadora. Em 1968, por exemplo, apenas 28% da população daquele país aprovava a retirada das tropas do Vietnã (Farber & Bailey, 2001). Além disso, mesmo com toda a agitação do ano de 1968, por exemplo, em que várias manifestações de jovens e de trabalhadores ganharam o mundo (Hobsbawm, 1994/2004), nenhum governante contra o qual se protestava foi deposto (Suri, 2009). Embora nos anos 1970 tenham se consolidado muitas lutas dos negros, mulheres e homossexuais, há quem veja este período como conservador na história americana (Kaufman, 2009; Grogan, 2012). O fim da década anterior já sinalizava essa possibilidade, com um aumento significativo da violência do Estado contra as formas de protestos dos diversos grupos insatisfeitos e com o apoio de boa parte da população. Conforme Suri (2009), “(...) a contracultura atacou a militarização, mas, ironicamente, a inspirou mais” (p. 62). Segundo Brownell (2011), o endurecimento no combate aos grupos dissidentes ocorreu como reação ao aumento da intensidade e da violência presente nos protestos por eles conduzidos, de tal maneira que, a partir 1969, muito da esperança que revestia as movimentações coletivas começou a se dissipar. Isso não significa, porém, que os protestos se encerraram, pois houve várias manifestações contra a Guerra do Vietnã, encerrada apenas em 1975 como a mais humilhante derrota militar sofrida pelos EUA (Kaufman, 2009; Farber & Bailey, 2001). 80 O presidente Richard Nixon, eleito em 1968, conseguiu êxito no processo exatamente sob a égide da lei e da ordem, bem como governantes de outras partes do mundo, como Alemanha e União Soviética (Suri, 2009). Destarte, “(...) ‘lei e ordem’ não era somente uma reação à desordem e à agitação. Representava uma resposta difundida e profunda aos eventos do fim dos anos 1960 que era muito mais do que uma reação à contracultura” (Suri, 2009, p. 63). Um fato curioso e irônico é que, reeleito no pleito seguinte, Nixon, defensor da lei e da ordem, teve de renunciar ao seu mandato por saber de escutas ilegais na sede do Partido Democrata, que fazia oposição ao seu governo – escândalo que ficou conhecido como o caso Watergate (Kaufman, 2009). O conservadorismo político também ocorreu num plano cultural mais amplo. Líderes fundamentalistas ganharam espaço na mídia e arrebanhavam cada vez mais adeptos a suas seitas. Era comum o aumento de venda de publicações vinculadas a visões religiosas, além de emissoras de rádio e televisão evangélicas (Suri, 2009; Kaufman, 2009). Havia uma tensa convivência entre manifestações cada vez mais frequentes por direitos de minorias historicamente desprezadas e grupos conservadores. De acordo com Kaufman (2009), há entendimentos de que a década de 1970 funcionou como uma individualização da busca pela compreensão de si mesmo que tanto marcou os grupos da contracultura. A autodescoberta, a autorrealização e afins podem ter tido como resultado um indivíduo autocentrado. Uma experiência que sofreu as mudanças citadas por Kaufman é a de ver um filme. Nos cinemas, até a década 1970 isso ocorria coletivamente. Com os videocassetes, foi possível ao indivíduo fazer esta mesma atividade sozinho, no conforto do seu lar e da sua experiência individual. Essa característica individualista forneceu a Lasch (1979/1991) a condição de rotular a década em questão como uma época da cultura do narcisismo. 4.3.1 A cultura do narcisismo Embora possa ser questionada quanto a sua visão unilateral de um período da história estadunidense, a obra A cultura do narcisismo, de Christopher Lasch (1979/1991), é um marco 81 importante para se pensar o período, sobretudo no que diz respeito a uma espécie de desromantização de uma época tão conturbada. A seguir, uma explanação dos pontos de destaque na obra quanto à leitura do contexto da década de 1970. Segundo Wanderley (1999), Lasch denuncia o esfacelamento da vida íntima nos anos 1970, de modo que a virulência crítica que acompanhou os protestos em todo o território estadunidense retrocedeu - diante de uma maior burocratização da sociedade americana, escassez de meios naturais e iminência de uma tragédia nuclear - e se tornou preocupação meramente pessoal. Para Lasch (1979/1991), havia uma crise espiritual nos anos 1970 no sentido de que se enfatizava muito a vida presente em detrimento de um senso de continuidade história. Assim, o idealismo, o sonho de transformar o mundo, deu lugar à busca pela sobrevivência física e psíquica. A fome das pessoas naquele contexto, de acordo com Lasch (1979/1991), era de “(...) sentimento, ilusão momentânea, de bem-estar pessoal, saúde e segurança psicológica” (p. 7). Para Lasch, segundo Wanderley (1999), a burocratização, a sobrevalorização da imagem, as ideologias terapêuticas, a racionalização da vida interior, o culto ao consumismo e as mudanças na vida familiar – acontecimentos que se fortaleceram no pós-guerra, conforme já visto – levaram a uma cultura narcísica. De inspiração claramente psicanalítica, Lasch compreende que, com a perda de credibilidade das autoridades modernas, o superego assume formas infantilizadas, baseadas nas fantasias sádicas sobre os pais, em detrimento da formação do ego que se dá nas experiências posteriores à primeira infância. É, portanto, a partir dessas fantasias, que o indivíduo passa a interagir com a realidade e, por isso mesmo, a sensação é de vazio. É como se ele passasse a buscar em si mesmo os recursos que, de fato, estão na vida social, o que lhe gera “(...) ansiedade, depressão, descontentamento vago, um senso de vazio interno” (Lasch, 1979/1991, p. 13). Neste sentido, em Lasch, o homem econômico do começo do século, que buscava sua satisfação no trabalho, é substituído pelo homem psicológico, preocupado com a preservação do eu – mesmo que sob o que Lasch (1979/1991) considera o eufemismo da autorrealização. De acordo 82 com Wanderley (1999), na luta política dos anos 1960, (...) buscando contrapor-se aos valores tradicionais, o homem narcísico, ao invés de culpado, moralista ou reprimido, se diz liberado, permissivo e tolerante. Para Lasch, entretanto, a liberação sexual e a emancipação de antigos tabus não trazem nem a paz sexual, nem a espiritual. Ao contrário, a busca incessante do prazer se torna uma obsessão, frequentemente seguida de queixas de vazio interior. Tampouco a proclamação da tolerância resultou numa maior compreensão ou aceitação do semelhante. O homem narcísico é indiferente a tudo e a todos que não lhe dizem respeito diretamente (p. 37). A passagem acima revela uma reflexão importante sobre uma consequência do movimento da contracultura que, conforme se verá mais adiante, disse respeito diretamente à Psicologia Humanista. Por ora, fiquemos com a ideia do homem psicológico que Lasch apresenta. Um homem que busca o prazer obsessivamente, mas que tende sempre à frustração, pois o faz calcado em fantasias primárias, de tal maneira que ocorre uma reprodução mecanizada da cultura, com uma proliferação audiovisual da sociedade daquele tempo (e da atual), de tal maneira que “a proliferação de imagens gravadas prejudica nosso senso de realidade” (Lasch, 1979/1991, p. 48). Segundo Wanderley (1999), as características do homem narcísico são: superficialidade emocional, medo da intimidade, hipocondria, pseudoautopercepção, promiscuidade sexual, horror à velhice e à morte. Não é difícil perceber, portanto, que estas características indicam que compromisso com o outro e correr risco nas relações são algo abominado pela personalidade narcísica, na medida em que denunciam a insuficiência de se bastar na relação com o real. Para Lasch, cabia ao terapeuta, figura que, conforme se verá mais à frente, ganhou imensa notoriedade nos pós-guerra dos EUA, e não ao padre ou outra figura tradicional, cuidar do vazio existencial deste indivíduo, que a ele recorre “(...) na esperança de alcançar o equivalente moderno da salvação, saúde mental” (1979/1991, p. 13). Isto tornava a terapia uma antirreligião, não pelo uso 83 de métodos científicos ou explicações do plano da racionalidade, senão que por sua ênfase no agora. Esta ênfase, segundo Lasch (1979/1991), evidenciava que a falta de futuro da sociedade que, assim, “(...) não se importa com nada além de suas necessidades imediatas. Mesmo quando terapeutas falam de necessidade de ‘significado’ e ‘amor’, definem amor e significado como o preenchimento das necessidades emocionais do paciente” (p. 13). Assim, a Psicologia serviria como um espaço de acolhimento e manutenção dessa recusa do contato com a alteridade, pois, conforme o excerto acima, mesmo quando se remetiam a algo que dizia respeito a uma dimensão exterior, os profissionais desta área o faziam tendo como referência a satisfação do indivíduo na busca de uma completude. Por esse motivo, Lasch (1979/1991) afirma: O culto às relações pessoais que se torna altamente intenso conforme a esperança de soluções políticas recua, esconde um desencantamento consumado com as relações pessoais, assim como o culto à sensualidade implica num repúdio à sensualidade em geral exceto em suas formas mais primitivas. A ideologia do crescimento pessoal, superficialmente otimista, irradia um profundo desespero e resignação. É a fé daqueles que não têm fé (p. 51). A crítica elaborada por Lasch, como se pode perceber, gira em torno da ideia de um indivíduo pouco afeito ao encontro com o outro, mesmo que esteja com outras pessoas, e de uma psicologia que mantém estas ilusões. Entre estas psicologias, inclusive, Lasch situa o Movimento do Potencial Humano, muito ligado aos desdobramentos práticos da Psicologia Humanista, sobre o qual se falará adiante. Vale dizer que aquilo sobre o que Lasch escreveu nos anos 1970 seria extremamente aprofundado posteriormente, conforme se pode perceber em Bauman (1995/2011). Para o referido autor, atualmente, vive-se o fim da ética, através de relações líquidas, passageiras, sem um compromisso com a alteridade. Isso indica que, a despeito de se entender que o individualismo não 84 era a única faceta da sociedade estadunidense dos anos 1970 (Kaufman, 2009), este era e ainda é um aspecto a ser considerado. 4.4 Síntese das questões de um tempo Antes que possamos avançar numa discussão mais ligada diretamente à Psicologia, faz-se necessário elencarmos as questões relatadas nos tópicos apresentados para adiante retomarmos, a fim de cumprirmos com o objetivo do capítulo. Isto se justifica tendo em mente a finalidade didática do texto diante da quantidade de informações ora apresentadas. Com a iminente ameaça comunista pairando sobre os Estados Unidos e uma supervalorização da imagem que cada pessoa transmitia em detrimento do conteúdo de sua ação, a autenticidade se apresentava como uma questão a ser debatida. Afinal, em que medida era possível ser verdadeiro, sem máscaras? Em que espaços isto era possível? Era seguro? A questão acima ganha ainda mais relevância se se considerar a importância de que passou a pertencer a determinados grupos, de acordo com a análise de Riesman (1950/1971). Como se sentir parte de um grupo e ser autêntico ao mesmo tempo? De que modo as negociações podem ocorrer, entre um âmbito e outro, sem que se caia numa submissão do indivíduo ao coletivo, ou num individualismo que ignora o coletivo? Os questionamentos sociais ocorridos no fim dos anos 1950 e durante toda a década de 1960 trouxeram à tona profundos questionamentos quanto aos valores a partir dos quais a sociedade americana se organizava. A tradição – tecnocrática, asséptica, hierárquica – deu lugar à necessidade de sonhar com outros possíveis, entre os quais estavam a crença nas pessoas se sobrepondo àquela antes depositada nas instituições e um profundo elo entre liberação pessoal e liberação política. O questionamento à tecnocracia teve como consequência direta um entendimento de que não era exatamente com o que havia de mais autêntico no humano que se estava lidando. Assim, houve um aprofundamento da busca pela autenticidade, do aspecto mais natural, menos vinculado à 85 necessidade de uma elaboração teórica ou artificial para se relacionar com o mundo. A pergunta a respeito do que era uma vida boa, genuinamente humana, portanto, pairava sobre as ações e discussões daquele tempo. Mesmo sem a clareza da resposta que respondia a essa indagação, os grupos que a faziam sabiam onde ela não estava: nas instituições estabelecidas. Era, então, na pessoa que residia a árdua tarefa dessa busca, uma vez que a busca por si mesmo se sobressaía às ideologias. Afirmar-se como pessoa era destronar uma tradição perpetuadora de desigualdades. Ocorre que buscar o sentido de ser pessoa não era uma tarefa teórica, senão que uma experiência apenas afirmada em sua própria vivência cotidiana, a partir da valorização do tipo de sabedoria que passava ao largo de toda a tecnocracia e tudo o que ela representava. Essa tarefa só era possível, portanto, a partir da valorização de um saber pré-reflexivo, imediato, no corpo, nem que para isso fosse preciso o uso de substâncias alucinógenas. Nos anos 1970, com o recrudescimento dos movimentos coletivos contestadores, o que se viu foi uma individualização da busca da compreensão de si. Desta forma, a preocupação com questões coletivas rapidamente passou a dar lugar à busca pela sobrevivência física e psíquica, calcada numa valorização exacerbada do agora, através de uma cultura do narcisismo (Lasch, 1979/1991). O contato com o outro passou a ser cada vez mais ameaçador, e só poderia acontecer através de encontros que não geram um compromisso além do tempo presente. Isso ocorria em situações como grupos terapêuticos e situações de promiscuidade sexual, numa busca desenfreada e vazia pela autorrealização. Este é, portanto, o panorama, a partir do período em questão, em termos de valores emergentes e preocupações que moldarem este tempo. Sua existência, como se verá ao final deste capítulo, não passou despercebida pela Psicologia Humanista, na qual Rogers estava inserido como peça-chave. 86 4.5 A gestação do pensamento rogeriano e da Psicologia Humanista no cenário do pós-guerra estadunidense Interessa-nos compreender por que mudanças passou a Psicologia estadunidense no período analisado, para que fosse possível a emergência da Psicologia Humanista e a proliferação de suas ideias. Como já dito, a população dos EUA se uniu num esforço concentrado de guerra durante o segundo conflito mundial e, certamente, a Psicologia foi uma das profissões que mais passou por transformações a partir do que houve naquele país, seja quanto a uma redefinição de seus interesses teóricos, seja na própria identidade da profissão. Essas mudanças seguramente foram cruciais para que Rogers e todos os outros chamados “humanistas” desenvolvessem seus trabalhos. Até a Segunda Guerra Mundial, a Psicologia nos EUA valorizava demasiadamente as atividades de laboratório (Grogran, 2008), a ponto de Caspshew (1999) identificar que o laboratório tinha uma função quase religiosa, e com grande prevalência de uma perspectiva behaviorista.10 Por esse motivo, a maioria dos psicólogos tinha a docência como atividade e a Psicologia Clínica como algo menor, incapaz de ser investigada nos moldes científicos – extremamente valorizados nos EUA (Rogers & Russell, 2002) – e praticada por mulheres, que ganhavam menos do que colegas homens cuja titulação era equivalente. A tensão entre o aspecto científico e a atividade profissional naquele país pendia fortemente para aquele vinculado a mensuração, previsão e controle. Mesmo que com o fim da Primeira Guerra Mundial tenha havido um aumento de psicólogos envolvidos em atividades práticas, sobretudo a partir do uso de testes mentais na educação (Capshew, 1999), a contribuição destes profissionais em várias atividades durante a Segunda Guerra Mundial foi decisiva para uma mudança que se consolidaria de fato a partir dos anos 1960. Essa transformação tem como foco a legitimidade de uma Psicologia aplicada a situações e contextos cotidianos, não restrita ao âmbito dos laboratórios. Para Grogan (2008), a tensão entre ciência e profissão presente no referido contexto era um reflexo do embate entre visões atomistas e holísticas 10 Vale dizer que a perspectiva behaviorista que prevalecia nos anos 1920 era aquela adotada por Watson, totalmente diversa da que viria, anos mais tarde, a ser desenvolvida por Skinner. 87 quanto ao objeto sobre o qual se debruçava a Psicologia. Foi, portanto, o segundo grande conflito bélico mundial que forçou os acadêmicos a não se restringirem a seus laboratórios, de modo que pudessem produzir respostas para as questões consideradas de maior relevância social. Em 1939, logo após a guerra ser iniciada, a American Psychological Association (APA) e a American Association for Applied Psychology (AAAP) formaram um comitê consultivo unificado cuja função era informar aos psicólogos a respeito de oportunidades em agências civis e militares durante o período do conflito. Havia, por parte dos articuladores dessa inserção profissional dos psicólogos, um entendimento de que os recursos militares eram divididos em dois: mecânico e humano, de modo que caberia à Psicologia cuidar do último (Capshew, 1999). Robert Yerkes, um dos responsáveis junto ao National Research Council (NRC) para a atuação dos psicólogos nas instituições militares, defendia a ideia de que a Psicologia atuaria como uma “engenharia mental”. A intenção, segundo Capshew (1999), era que os engenheiros humanos, ou ainda psicotecnólogos (Pyschotechnologists), “(...) oferecessem seus conselhos profissionais em todos os estágios do ciclo vital, do nascimento até o fim da escola, trabalho, casamento e outros. Ajustamento pessoal era a deixa conforme o indivíduo se adequava ao ambiente social dele ou dela” (p. 50). Não importava o ambiente; era o ajustamento cotidiano de pessoas que dizia respeito à engenharia mental. E a aplicação de testes para a seleção de pessoal era a atividade que tinha mais destaque. Além disso, as atividades dos psicólogos, todas dizendo respeito ao fator humano do âmbito militar, eram “(...) visão, controle de tiro, comunicações, seleção e treinamento” (Capshew, 1999, p. 146). A exceção era feita a B. F. Skinner, cujas pesquisas envolviam o uso de pombos para guiar mísseis em combate. Todas estas atividades envolviam desenvolvimento e aplicação de pesquisas. É por isso que Capshew (1999) afirma que a guerra derrubou as fronteiras estabelecidas entre teoria e prática. Com a maior evidência de atividades práticas, foram privilegiadas pelos fundos 88 governamentais para pesquisa as áreas “(...) clínica, aconselhamento, educacional e industrial/organizacional” (Pickren, 2007, p. 280). A clínica, portanto, atividade marginal antes do início do conflito, passou a ganhar importância, embora ainda ficasse inicialmente restrita à aplicação e interpretação de testes (Grogan, 2008). Somente em 1941, um grupo de trabalho do qual Rogers fazia parte organizou uma conferência para discutir a formação de psicólogos clínicos e definiu a atividade da Psicologia Clínica como “(...) a técnica e a arte de aplicar princípios psicológicos aos problemas da pessoa individual visando proporcionar-lhe um ajustamento mais satisfatório” (Rogers, 1941 citado em Capshew, 1999, p. 135). De fato, a Psicologia como um todo se expandiu no pós-guerra, e este processo está ligado a diversos fatores (Grogan, 2008). Entre eles podem ser citados, além do financiamento de pesquisas: crescimento populacional, urbanização, expansão do ensino superior e escassez de outros profissionais, especialmente psiquiatras – categoria com a qual se travou uma ferrenha batalha pelo direito de os psicólogos exercerem o ofício de psicoterapeutas (Rogers & Russell, 2002; Capshew, 1999). Todos os fenômenos listados que contribuíram para a expansão da Psicologia estão vinculados às mudanças que o pós-guerra trouxe aos EUA e que já foram discutidas alhures. Afinal, conforme já visto, a chamada Era de Ouro (Hobsbawm, 1994/2004) foi de muito crescimento e mudanças para o referido país. Uma economia forte, um lugar de liderança mundial, oferta abundante de emprego e uma rápida urbanização marcaram aquele país. O financiamento de pesquisas através dos fundos Veterans Administration e Public Health Service foi decisivo após a guerra para que a Psicologia Clínica ganhasse especial destaque – inclusive nas universidades, onde até pouco antes era rechaçada. De acordo com Capshew (1999), “(...) a infusão massiva de fundos para pesquisa e treino transformou os departamentos de psicologia das universidades, causando rápido aumento no número de membros das faculdades, estudantes e pessoal de apoio, bem como mudanças significativas no currículo” (p. 172). Para Kirschenbaum (2007), o crescimento da psicologia clínica àquela época se deve ao reconhecimento 89 da necessidade de profissionais de saúde mental, por conta da Segunda Guerra Mundial, da demanda por um trabalho clínico pedido pela Associação de Veteranos de Guerra (Veterans Administration), da expansão de planos de saúde como um benefício trabalhista e do estabelecimento do National Institut of Mental Health. Assim, a Psicologia Clínica passou a ocupar espaços em programas de graduação e pós-graduação nos EUA. O período de ascensão da Psicologia Clínica nos EUA coincide exatamente com aquele em que Rogers começou a desenvolver seu trabalho autoral de forma mais consistente. Em 1942, quando era professor em Ohio, onde lecionou de 1938 a 1945, ele havia lançado Counseling and Psychotherapy, que, embora não tenha sido recebido entusiasticamente pela academia, teve boa circulação diante da crescente demanda por trabalhos que envolvessem intervenção terapêutica. Segundo Rogers, passados dois anos da publicação do referido livro, o retorno dos veteranos impulsionou suas vendas, uma vez que era exatamente o manual que ele escrevera que melhor se adaptava às necessidades prementes. Segundo o próprio criador da Abordagem Centrada na Pessoa, se não fossem as necessidades surgidas a partir da guerra, dificilmente ele teria tido o impacto que teve (Rogers & Russell, 2002). Durante a guerra, Rogers havia participado de vários grupos de trabalho para definir a atuação do psicólogo, trabalhando para agências civis e militares, além de ter tido suas técnicas de entrevista (até então denominadas de aconselhamento não-diretivo) amplamente utilizadas. Segundo De Carvalho (1999), a terapia desenvolvida por Rogers foi amplamente utilizada por ser “(...) simples, informal, breve e requerer pouco treinamento” (p. 142). Por este motivo, Rogers foi contratado para dar cursos breves sobre como trabalhar com os veteranos que voltaram da guerra a partir de sua recém-criada terapia não-diretiva e lançou um manual voltado exclusivamente para o desenvolvimento de counselling para veteranos de guerra (Rogers & Wallen, 1946/2000). Essa ascensão fez com que Rogers fosse convidado a assumir um cargo de professor na Universidade de Chicago, onde experimentou imensa liberdade acadêmica e produziu alguns de seus principais conceitos. A promessa de coordenação de um centro de aconselhamento naquela 90 instituição e de uma máquina mais moderna para gravar as entrevistas foi decisiva para a decisão tomada por Rogers.11 Como se pode perceber, gradativamente, a clínica avançou de um lugar reduzido à interpretação de testes à possibilidade de intervenção vinculada à ideia de adaptação demandada durante o conflito. Não por acaso, em 1946, Rogers, cujas pesquisas se concentravam no âmbito da Psicológica Clínica, foi eleito presidente da APA – sem dúvida, um reflexo do prestígio que essa área havia conquistado nos EUA (Capshew, 1999). De acordo com Rogers (Rogers & Russell, 2002), sua eleição à APA ocorreu pela iniciativa de tentar aproximá-la da American Association for Applied Psychology (AAAP), vista por ele como uma instituição mais aberta a novas práticas e mais democrática. A APA, ainda com uma tradição experimentalista, era vista como uma instituição pouco disponível para o desenvolvimento da profissão – pelo menos para aqueles preocupados com questões aplicadas. Embora a clínica conquistasse um espaço cada vez mais significativo, as pesquisas em Psicologia da década de 1950 tinham uma faceta nomotética e quantificadora, ou seja, era preciso estabelecer leis gerais e replicáveis para um determinado fenômeno a partir de alguma medida que pudesse indicá-lo (Capshew, 1999). Mesmo pesquisas vinculadas à Psicologia Clínica, como aquelas realizadas por Rogers, tinham essa marca muito forte. Não era incomum encontrar entre os escritos do Rogers medidas estatísticas que tentassem validar aquilo que ele tentava provar através da psicoterapia (Rogers, 1951/1975; 1957/1992; 1961/2001b). A tecnocracia que, conforme já se viu, foi uma forte marca dos EUA pós-guerra atingia diversos âmbitos – inclusive, o da pesquisa em Psicologia Clínica.12 Para compreender especificamente o lugar de Rogers na discussão entre clínica e pesquisa, é preciso tomar como referência seu contexto, qual seja o fato de que a pesquisa em Psicologia nos 11 Rogers foi o primeiro a gravar sessões de psicoterapia para posterior e incansável análise com seus estudantes e parceiros. Suas primeiras gravações, porém, ocorriam muito precariamente, com a utilização de discos que precisavam ser trocados a cada 3 minutos. Isso não impediu que ele publicasse, em 1942, o caso Bryan, a ser discutido no próximo capítulo, e que foi o primeiro transcrito e publicado integralmente (Rogers & Russell, 2002). 12 Uma análise mais detalhada de cada um dos conceitos e métodos de se fazer psicoterapia em cada uma das fases do pensamento rogeriano será feita em capítulos posteriores. Uma vez que o intuito desta seção é debater o contexto em que a ACP foi gerida, não vimos a necessidade de incluir detalhes das discussões neste momento. 91 EUA só se justificava a partir de um compromisso com o método científico extraído da lógica laboratorial. Rogers, inclusive, é extremamente reconhecido como aquele que tirou a psicoterapia de uma dimensão privada, quanto à análise de seu conteúdo, para a esfera pública da investigação científica e, certamente, deve isso a uma formação que valorizava exclusivamente aquilo que poderia ser demonstrado e quantificado em pesquisa (Rogers & Russell, 2002; Kirschenbaum, 2007). Ocorre que, conforme se verá adiante, a ciência, pelo menos no período em que Rogers produziu, não abria espaço para a liberdade e a genuinidade, ou seja, para a possibilidade de que a fruição da experiência não tivesse parâmetros enrijecidos por métodos a serem reproduzidos. É exatamente contra formas tecnocráticas de se fazer Psicologia que, no início dos anos 1960, se insurge a Psicologia Humanista (Rogers & Russell, 2002). De acordo com Grogan (2008), questões como a identidade diante de um mundo capitalista e, como eram os EUA, próspero, bem como a definição de saúde mental para além da doença, foram fundamentais para o humanismo. Rogers, como um dos mais representativos teóricos deste movimento, na apresentação da obra que o consagrou (Tornar-se pessoa, publicado em 1961), já dava pistas dos objetivos que o cercavam, bem como das pessoas que o representavam: Julgo que esses artigos se situam numa tendência que tem e que há de ter o seu impacto na psicologia, psiquiatria, na filosofia e em outros campos. Hesito em rotular essa tendência, mas na minha mente ela está associada a adjetivos tais como fenomenológico, existencial, centrado na pessoa; a conceitos tais como auto-realização, vir-a-ser, maturação; a pessoas, neste país, tais como Gordon Allport, Abraham Maslow, Rollo May. Desse modo, e embora o público para o qual esse livro poderá ter significado provenha de diferentes disciplinas e tenha interesses muito diversos, o fio comum pode ser sua preocupação a respeito da pessoa e do seu tornar-se num mundo moderno que pareça procurar ignorá-la ou diminuí-la (Rogers, 1961/2001b, p. 22). 92 A citação acima é esclarecedora. Sobretudo, se se entende, conforme se verá na seção final deste capítulo, que o momento de emergência das ideias humanistas na Psicologia era exatamente aquele em que alguns estadunidenses estavam se perguntando sobre seus valores e questionando o modelo de sociedade em viviam – pautado na necessidade de adaptação e num deslumbramento com a prosperidade econômica (Riesman, 1950/1971). Contribuíram significativamente para estes questionamentos as reflexões de psicanalistas neofreudianos, como Karen Horney, Erich Fromm e Harry Sullivan, que criticavam o modelo de desenvolvimento humano para o qual a financeiramente próspera sociedade estadunidense caminhava (Grogan, 2012). Segundo Grogan (2008), “(...) apesar de as ideias dominantes de experimentalismo e behaviorismo radical estarem fortemente arraigadas nos departamentos de psicologia acadêmica, o interesse popular assegurou que uma psicologia positiva, humanista, fosse ouvida” (p. 67). Tal interesse dizia respeito à demanda por um tipo de Psicologia que não enfatizasse a psicopatologia e, consequentemente, reconhecesse as potencialidades do indivíduo. Num contexto ainda tão ligado a uma tradição quantificadora em Psicologia e cujas preocupações da Psicologia Clínica estavam muito voltadas para a adaptação, era escasso o número de periódicos interessados em publicar uma vertente muito mais voltada para a compreensão e empatia do que em estabelecer leis de predição e controle do comportamento humano (Capshew, 1999). Assim, a partir de 1957, Maslow, apesar de recusar um lugar de liderança (Grogran, 2012) começa, com a colaboração de Sutich e outros parceiros, a se corresponder com outros humanistas no sentido de articular uma publicação própria. Ela seria voltada para interesses comuns entre aqueles que, embora encontrassem eco quanto ao apelo popular, não tinham respaldo acadêmico o suficiente para suas ideias (Boainain, 1999). Esta meta foi alcançada apenas em 1961, com o lançamento do Journal of Humanistic Psychology (Capshew, 1999; Grogran, 2008; 2012; Boainain, 1999). Os principais líderes da Psicologia Humanista – Rogers, Maslow e May – tinham em comum, de acordo com Grogan (2012) o fato de nasceram na primeira década do século XX; serem 93 educados em universidades americanas entre anos 1920 e 1940, numa perspectiva experimentalista e quantitativa; e desenvolverem suas teorias num contexto de Guerra Fria e necessidade de ajustamento do indivíduo aos diversos contextos. Rogers, que certamente se identificava com a ideia de dar um novo significado à ciência psicológica, ocupava uma posição ambígua no movimento, tentando conciliar a tradição do método experimental com as propostas de Psicologia Humanista. Se, por um lado, ele se reconhecia como um teórico cujas contribuições eram geralmente limitadas às técnicas que havia criado, portanto fora do mundo acadêmico (Rogers, 1974b), por outro nutria verdadeira paixão pelo método científico e sua forma de ver o mundo (Rogers & Coulson, 1968/1973). Isto, conforme já dito, lhe causava grandes conflitos (Rogers, 1961/2001b). Seu lugar na Psicologia Humanista, portanto, era de um psicólogo cujos méritos haviam sido reconhecidos através do uso de métodos acadêmicos e que valorizava estes métodos, ao mesmo tempo em que entendia o conhecimento como uma imensa pirâmide invertida que tem como base uma dimensão subjetiva e pessoal (Rogers & Coulson, 1968/1973). Rogers iniciou sua carreira usando testes psicométricos a ponto de ter desenvolvido um inventário, baseado na teoria traço-fator, para a exploração do ajustamento do universo infantil a respeito do qual, anos mais tarde (Rogers, 1974b), ele viria a pedir desculpa. O tipo de Psicologia que se fazia à época evidenciava enorme necessidade de importar os métodos das ciências naturais para o campo da Psicologia, e Rogers não fugiu à regra. Seguramente, o lugar de Rogers na Psicologia Humanista era de uma ambiguidade proporcional ao reconhecimento de seu trabalho. Quando a Psicologia Humanista se institucionalizou, Rogers já era pesquisador e terapeuta com ampla divulgação de seu trabalho – sobretudo no que tange às pesquisas publicadas através do uso de métodos quantitativos de investigação. Ocorre que, no bojo do conflito já abordado entre o cientista e o terapeuta, nasciam reflexões que Rogers sabia que não encontrariam abrigo nos periódicos tradicionais de Psicologia. No 94 prefácio de Tornar-se pessoa, seu best-seller, Rogers (1961/2001b) diz: “(...) a maior parte dos meus escritos destes últimos anos amontoam-se em pilhas de manuscritos não-publicados que foram distribuídos particularmente em forma mimeografada. Eles simbolizam a minha incerteza sobre a maneira como atingir o público a que me dirijo” (p. 21). Maslow, igualmente a Rogers, teve uma trajetória iniciada nas ciências duras, e fez suas primeiras pesquisas com aprendizagem de primatas, na Universidade de Wisconsin, no início da década de 1940. Tratava-se de pesquisas com viés evolucionista que, a partir do que se observa no comportamento animal, tentava aplicar a princípios do comportamento humano. Como já explanado, esse era um ponto de vista bastante difundida na Psicologia estadunidense do período. Após o contato com a Psicologia da Gestalt e outras perspectivas que enfatizavam a capacidade de autorrealização humana, Maslow rompeu de vez com o behaviorismo, por compreender que os elementos mais interessantes e característicos do humano não podiam ser quantificados e restritos aos experimentos laboratoriais (Grogan, 2012). Já May, certamente o que recebeu mais influências das perspectivas fenomenológicas e existenciais europeias (May, 1983/1993), não vinha da mesma tradição acadêmica que os outros dois mencionados. Sua preocupação maior era ligar as discussões da Psicologia a temas artísticos, espirituais e filosóficos, tendo sido o organizador da obra Existence, em 1957, que apresentou desdobramentos europeus de ideias fenomenológico-existenciais (sobretudo a partir da influência de Heidegger e da daseinsanalyse) na relação terapêutica e seu entendimento. O processo de institucionalização da Psicologia Humanista ganhou mais força com a formação da American Association of Humanistic Psychology, em 1962, “(...) orientada em torno das ideias de crescimento pessoal e a infusão de valores no âmbito supostamente neutro da psicologia empírica” (Grogran, 2008, p. 104). A culminância deste processo ocorreu em novembro de 1964, na cidade de Old Saybrook, costa antiga de Connecticut, uma conferência acadêmica que contou com a participação de Rogers, May, Maslow, Allport, entre outros, e que é considerada o marco fundador da terceira força em Psicologia. As discussões da conferência giraram em torno das 95 possibilidades de humanizar o saber científico. Para Grogan (2012), o contexto de questionamento dos anos 1960, que prenunciava uma série de mudanças na cultura estadunidense, alimentou o ímpeto dos psicólogos humanistas em seu âmbito de atuação. Suas ideias se espalharam velozmente pelos EUA e passaram a ganhar destaque tanto no âmbito acadêmico quanto no profissional. Um contraponto é que, de acordo com Grogan (2012), embora possa ser associada a questões de seu tempo e lugar, a Psicologia Humanista não dialogou de maneira profunda com outros movimentos além dos da contracultura. As questões negra e feminista foram ignoradas por seus fundadores que, embora concordassem com elas em nível de ideias, não o faziam na prática sob a alegação de que, uma vez que houvesse o encontro de pessoa para pessoa, a questão de gênero, de cor ou de etnia era irrelevante. Além disso, não houve liderança feminina significativa nas instâncias burocráticas do humanismo em seu auge (Grogran, 2008, 2012)13. Uma das manifestações culturais que mais se identificou com a Psicologia Humanista foi a contracultura, materializada a partir do Movimento do Potencial Humano (Human Potential Movement), movimento baseado na Psicologia Humanista, que se valeu “(...) das mais diversificas técnicas grupais, corporais, bioenergéticas, de massagens, da filosofia oriental, etc” (Campos, 2006, p. 251) para a promoção do potencial humano diante de uma sociedade vista como opressora. Segundo Campos (2006), vigorava neste movimento a filosofia do drop out, ou seja, cair fora do sistema político e social, bem como do predomínio da racionalidade científica. De acordo com Grogran (2008, 2012) é difícil separar o Movimento do Potencial Humano da Psicologia Humanista, pois ambos se influenciavam mutuamente. Segundo a autora citada, a linha tênue que separava a Psicologia Humanista do Movimento do Potencial Humano dizia respeito ao propósito de cada um. Enquanto a Psicologia Humanista tinha como meta mudar o campo da Psicologia, o Movimento do Potencial Humano queria fazer isto no mundo de forma mais ampla, a partir de uma mudança que começava dentro de cada um. 13 Vale dizer que, atualmente, na divisão 32 da APA, que se dedica ao estudo da Psicologia Humanista, há grupos de trabalho dedicados ao feminismo, a questões de gênero e indígenas, por exemplo. Isso sinaliza uma mudança de panorama em comparação aos anos 1960. 96 A Meca do Movimento do Potencial Humano era o Instituto de Esalen, fundado em 1962, na Califórnia, estado conhecido por ser aberto ao novo, a acolher novas manifestações culturais (Kirschenbaum, 2007; Grogan, 2008, 2012). Lá, de modo ainda mais intenso que em outros centros de crescimento que se fundaram nos EUA daquele tempo, eram realizados encontros experienciais que privilegiavam vivências em detrimento de qualquer elaboração intelectual e abertos a todas as formas de manifestação humana que privilegiassem a ideia de que o indivíduo é o responsável por sua existência (Stone, 1978). De acordo com Grogan (2008), a partir das ideias de crescimento, autoatualização e realização de potencial, Esalen promoveu várias atividades que atraíam pessoas que buscavam “(...) auto-atualização e crescimento agrupavam-se em Esalen no afã de encontrar um espaço ‘eupsiquiano’14 – destinado à renovação espiritual, física e emocional – dissociado do progresso tecnológico cada vez mais acelerado da América e abundância material” (p. 133). Rogers vivenciou muito da atmosfera dos grupos de encontro, sendo, inclusive, uma das figuras de destaque internacional neste âmbito. No final de 1963, Rogers deixou a Universidade Wisconsin, onde estava desde 1957, para se aposentar da vida acadêmica e se dedicar a atividades ligadas a trabalhos com grupos, no Western Behavioral Science Institute (WBSI), que tinha como um de seus diretores Richard Farson, seu ex-aluno. Juntamente com a Universidade, Rogers deixou de fazer psicoterapia individual, e passou a se dedicar intensamente a trabalhos com grupos (Rogers & Russell, 2002; Kirschenbaum, 2007). A despeito do compartilhamento quanto à forma de ver as relações com o mundo, Esalen não era unanimidade entre os humanistas, especialmente aqueles em trânsito nas universidades, que cada vez mais se afastavam do que ali ocorria. Com um início voltado para um âmbito reflexivo, quando recebeu os principais líderes da Psicologia Humanista e outros iminentes psicólogos e intelectuais para discussões sobre o potencial humano, rapidamente Esalen deixou de lado qualquer aspecto acadêmico para abraçar de vez atividades experienciais. 14 Trata-se de uma referência à Eupsychia, a utopia de Maslow quanto a uma sociedade, guiada por princípios humanistas de confiança, liberdade, afeição dignidade e outros (Grogran, 2012). 97 Apesar da discordância em relação ao que se fazia em Esalen, todas as lideranças do movimento, a exemplo de Rogers, mudaram-se para a Califórnia ao longo dos anos 1960. Na avaliação de Grogan (2008), ao mesmo tempo em que a mudança indicava uma conexão entre esses membros para além da burocracia acadêmica, também sinalizava uma menor probabilidade de que o que eles produziam e pensavam pudesse circular em outros espaços, sem, portanto, gerar um impacto ainda mais profundo na Psicologia dos EUA. Houve, certamente, um desequilíbrio entre a dimensão experiencial do conhecimento (sobretudo do autoconhecimento) e a exploração intelectual de suas implicações. Mesmo uma ferramenta acadêmica como Journal of humanistic Psychology se tornou algo próximo disso, ao reproduzir os defeitos do movimento, como “(...) uma negligência com a ciência, um ar acrítico de autopromoção e uma simpatia a soluções excessivamente simplistas” (Grogan, 2008, p. 226). Em entrevista a Grogan (2008), Richard Farson, um dos diretores do WBSI, onde Rogers trabalhou durante 4 anos, diz que, em nome da tentativa de não reduzir o humano (como os humanistas acreditavam que faziam a psicanálise e o behaviorismo), os humanistas foram ao outro extremo, reduzindo-o a sentimentos, emoções e pouca (e às vezes até nenhuma) reflexão. Kirschenubam (2007) entende que, embora os grupos de encontro não tenham tido o impacto que se pretendia no início15, incidiram fortemente em vários âmbitos da prática profissional. No que diz respeito às considerações das relações entre terapeuta e cliente, e facilitador e grupo, tais efeitos são até hoje sentidos. Como exemplo desta incidência, pode-se mencionar que, em 2007, em uma matéria pela revista Pyschotherapy Networker com psicoterapeutas estadunidenses, perguntando-lhes sobre qual psicólogo mais influenciou sua prática como terapeutas, Carl Rogers foi o vencedor com larga vantagem – resultado similar ao de 25 anos antes, quando Rogers ainda estava vivo (Psychotherapy Networker, 2007). Um dado curioso a respeito da prevalência de Rogers como o mais influente psicólogo para terapeutas americanos é o fato de que a maior parte dos que responderam à pesquisa (68,7%) se 15 Em Grupos de Encontro, publicado em 1970 e cujas vendas superaram os 250 mil exemplares, Rogers chega a dizer que os grupos de encontro são a maior invenção social do século XX e a mais potente (Rogers, 1970/1978b). 98 reconheciam como terapeutas cognitivo-comportamentais. É como se os princípios desenvolvidos por Rogers e pelos outros humanistas quanto às qualidades da relação terapêutica tivessem se difundido de maneira tal que dispensassem a utilização de sua orientação teórica. Isso vai ao encontro dos resultados encontrados por uma força-tarefa formada pela APA para investigar qualidades comuns de relações terapêuticas independentemente da orientação teórica do terapeuta, ocasião em que se concluiu que a relação terapêutica é o motor da mudança (Norcross, 2001). Apesar de uma marcante influência nos vários campos de atuação do psicólogo – especialmente na clínica – não é difícil encontrar textos discutindo os motivos de um declínio do humanismo a partir da segunda metade dos anos 1970 e, até mesmo, a viabilidade de sua sobrevivência no cenário contemporâneo (Friedman, 2011; Serlin, 2011; Cain, 2003; Elkins, 2009). Para Grogran (2012), a falta de credibilidade acadêmica, somada ao conservadorismo que se aprofundou nos EUA a partir dos anos 1970, fez com que o interesse pela Psicologia Humanista se reduzisse progressivamente. Afinal, filosoficamente, a Psicologia Humanista punha em xeque muitas relações de poder estabelecidas em nosso cotidiano, como entre professor e aluno, e terapeuta e cliente (Rogers, 1977/2001a; O’Hara, 2001), de modo que pode se apresentar como um risco aos defensores do status quo. Um exemplo de que o conservadorismo por si mesmo não explica a decadência do Humanismo é que, apesar dos questionamentos que este fez à forma de se produzir conhecimento nas universidades, o afastamento que o movimento produziu em relação à academia era visto com preocupação, por exemplo, por Rogers, que entendia que a pesquisa era feita nas Universidades. Neste sentido, afirmava que “(...) a Psicologia Humanista não está bem representada nos cursos das grandes universidades. Se a Psicologia Humanista tiver que ter um futuro maior terá que de alguma forma penetrar nas universidades mais profundamente. Terá que encontrar caminhos para fazer pesquisa” (Rogers & Russell, 2002, p. 304). No cenário delineado, portanto, na virada dos anos 1970 para a década posterior, o humanismo não tinha mais a mesma relevância de 20 anos antes. Na avaliação de Grogan (2012), 99 era como se o contexto indicasse que a Psicologia Humanista havia falhado em suas promessas, pois na década de 1980 45% dos americanos sentia que a vida havia piorado, pois conviviam com estagnação econômica, aumento de índices de criminalidade, além de crise energética. Grogan avalia que May, que viveria até 1996, ficou repetitivo na formulação de suas ideias, enquanto Rogers encontrava uma receptividade maior fora de seu país do que lá. De fato, neste período Rogers facilitou grupos em diversas partes do mundo – inclusive no Brasil (Rogers, 1980/1983). Muito do esforço rogeriano ao fim da vida, a propósito, foi na direção de tentar mediar conflitos entre grupos historicamente rivais, num esforço para promover a paz. Isto lhe rende uma indicação ao prêmio Nobel da Paz, no ano de sua morte – 1987 (Kirschenbaum, 2007; Rogers & Russell, 2002). 4.6 Questões emergentes de um tempo Uma vez visitado o cenário de desenvolvimento da Psicologia Humanista e do que viria a se tornar a Abordagem Centrada na Pessoa, torna-se mais visível com que questões emergentes Rogers e seus colegas humanistas dialogavam. Embora tenham sido apresentados como âmbitos separados, conforme se pode perceber, movimentos culturais e a manifestação de demandas e interesses quanto a teorias psicológicas andam juntos. Assim, a fragmentação entre cultura e desenvolvimento da Psicologia – especialmente da Psicologia Humanista – não segue outro fim que não apenas didático. Há uma interseção entre os dois universos que diz respeito a questões que marcaram os EUA entre as décadas de 1940 e 1970, período em que, como se viu, o país passou por mudanças e, por isso mesmo, a Psicologia também se transformou. Não sabemos dizer com precisão de que modo as mudanças culturais incidiram sobre aquelas ocorridas no cenário da Psicologia, mas é fato que ambas dialogavam. Os questionamentos que rondavam o período em questão, portanto, podem ser elencados para nos dar mais ferramentas no intuito de compreender em que lugar o pensamento de Rogers 100 ecoava na produção de uma resposta diante do apelo da alteridade. Não pretendemos com eles totalizar o período discutido, mas apontar tendências e caminhos que, mesmo à revelia da vontade de Rogers e dos outros humanistas, estavam presentes em sua época e lugar. 4.6.1 A autenticidade e a busca por tornar-se uma pessoa Destarte, o primeiro tema que chama atenção no contexto ora descrito é o da autenticidade num período em que a desconfiança e a tarefa de aparentar ser de uma forma que pudesse ser aceita por um determinado grupo dominavam as relações por todos os motivos já elencados. Quais os espaços para se expor sem desconfiança numa cultura assim? Quais as possibilidades de autonomia? Nos anos 1950, o americano médio, a despeito de cada vez mais “próspero”, aumentava consideravelmente o consumo de tranquilizante. Segundo Grogan (2008), as vendas de um sedativo popular de nome Miltown pularam de 2 milhões de dólares em 1955, para 150 milhões de dólares em 1957 – em plena Era de Ouro. Uma psicologia que não tivesse a adaptação como meta de seu trabalho, mas que se preocupasse com a singularidade da experiência humana ia fortemente ao encontro de anseios emergentes naquele tempo e lugar. Rollo May (1953/1999; 1983/1993), por exemplo, percebia no processo de tornar-se pessoa um tema sobre o qual a Psicologia Humanista deveria se debruçar como algo além da mera adaptação. A busca humana fundamental, para May, era a descoberta do ser, ou seja, o contato com questões existenciais fundamentais como a finitude, o sentido da vida, entre outras. Conforme já dito, os EUA durante e após a guerra experimentaram um crescimento ímpar de sua economia, passando a ocupar um lugar de enorme destaque em todo o mundo e assumindo liderança do bloco capitalista na Guerra Fria. Ocorre que, apesar de toda a pujança, a questão sobre o que é a realização humana e como ela pode acontecer no coletivo sem que se perca a dimensão da singularidade persistiu como algo a ser pensado pelas ciências humanas – entre elas, a Psicologia. 101 O que em Riesman (1950/1971) é o drama da multidão solitária, em Rogers (1961/2001b) corresponde ao doloroso processo de tornar-se pessoa. Para Rogers, a pessoa que procura psicoterapia o faz por um profundo conflito entre aquilo que lhe é demandado pelo coletivo através de pessoas significativas e suas experiências mais íntimas16. A partir de suas observações clínicas, Rogers (1961/2001b) conclui que, quando o cliente é livre para escolher, opta por confiar num processo de abertura à experiência presente, em vez de ceder à necessidade de cumprir com a expectativa alheia – o que ele chama, inspirado por Kierkegaard, de tornar-se o que se é. Assim, “(...) em vez de ser só uma fachada, como se fosse apenas isso, torna-se cada vez mais ele mesmo, torna-se especificamente uma pessoa com medo, que se esconde atrás de uma fachada porque olha para si mesma como uma coisa feia demais para ser vista” (Rogers, 1961/2011, p. 190, grifo do autor). Ser uma pessoa, portanto, implica, tanto em May quanto em Rogers, em algo muito próximo do que Riesman visualizava como saída para a personalidade alterdigirida, ou seja, a necessidade de maior autoconsciência e reconhecimento das emoções e limitações de cada um perante as demandas por aderir passivamente ao grupo cômpar. Nem Rogers, nem May, nem Riesman apostam que daí resultaria algum tipo de atitude individualista, senão que creem numa convivência em que se afirmam as diferenças, num processo de recíproco e contínuo de abertura à alteridade. 4.6.2 O questionamento sobre a tradição O questionamento da tradição é outra marca profunda da Psicologia Humanista. Quando May (1983/1993) afirma que a Psicanálise e o behaviorismo são mecanicistas17 e que perdem de vista a pessoa como totalidade ao se aterem a apenas um dos aspectos do humano, há uma luta por definir outro lugar, que tenta se afirmar mais holístico. Do mesmo modo, Maslow (1954/1970), 16 A teoria de personalidade de Rogers será abordada de modo detalhado nos capítulos que se seguem, por entendermos que se trata de algo que foge ao escopo da presente discussão. 17 Vale dizer que não compartilhamos com a interpretação de que essas duas teorias sejam mecanicistas. 102 quando advoga a necessidade de se estudar as pessoas autorrealizadas, em vez das neuróticas, está chamando atenção para a necessidade de a Psicologia concentrar esforços numa orientação que visa à natureza humana de autorrealização, que aposta naquilo que o homem é e, sobretudo, pode vir a ser. Também como atitude que questiona o status quo, Rogers, desde muito cedo, desenvolve uma concepção de aconselhamento que desafia a ideia de que o terapeuta precisa ser um especialista sobre a personalidade humana, ou ter uma aguçada habilidade psicodiagnóstica (Rogers & Wallen, 1946/2000). Rogers coloca em xeque a autoridade do terapeuta como um técnico e o apresenta como uma pessoa interessada em outra. Longe, portanto de um tecnocrata, o terapeuta se apresentava como alguém para quem, no momento imediato do encontro com o outro a teoria era nociva (Rogers, 1967/1976). É bem verdade que Rogers (1961/2001b) leva a cabo até o fim de sua vida o conflito entre ser terapeuta (pessoa) e ser cientista. Há um nítido movimento, nos atendimentos que Rogers disponibiliza para análise pública em suas diversas obras, que obedecem à seguinte lógica: aquilo a que o humano mais aspira é tornar-se o que é, o que, conforme se verá em capítulos posteriores, implica em liberdade; o terapeuta, como humano, também tem esta premissa como condição para a efetivação do encontro com o cliente; mas o cientista, que observa a si mesmo no lugar de terapeuta, precisa de parâmetros mensuráveis e, até certo ponto, replicáveis (Rogers, 1957/1992) para comunicar e expor à experimentação o que descobriu. Para Rogers, os lugares ocupados por terapeuta e cientista são deveras distintos e, mesmo quando tenta pô-los em diálogo, o faz de modo a dizer de um através da realidade do outro. Dito de outra forma: se para Rogers, o cientista é o que observa, analisa e extrai uma forma de funcionamento da relação, e o terapeuta tem como tarefa se entregar ao encontro interessado diante do outro, o único diálogo possível entre eles é através de uma redefinição de ciência. Tal redefinição ocorre na medida em que Rogers tenta pensar a ciência como atividade que envolve escolha de valores, seja a partir do tema que o cientista escolhe, ou a partir dos métodos que utiliza 103 em sua pesquisa. Rogers se viu às voltas com um forte embate entre sua formação acadêmica de pesquisador e a descoberta de uma liberdade no encontro com o outro que não tinha lugar na ciência. Este embate será retomado em seus detalhes em capítulos posteriores. 4.6.3 O sentido de uma vida boa Retomando a relação entre as questões emergentes e a Psicologia Humanista, podemos dizer que o questionamento sobre a vida boa está presente em todos os humanistas (Maslow, 1962/s.d.; May, 1983/1993; Rogers, 1961/2001b). Isto está em consonância com o movimento dos direitos civis e a nova esquerda que, embora tivessem como objetivo demandas coletivas, enfocavam o valor do indivíduo, ou ainda, a libertação do eu (self) – uma questão que, de acordo com Grogan (2012), esteve presente em vários debates da democracia americana. Esta visão também é compartilhada por Campos (2006) que vê a Psicologia Humanista em sintonia com as mudanças que se apresentavam na cultura americana. Maslow (1962), por exemplo, chega a descrever as qualidades de uma pessoa autorrealizada, ou seja, aquela que, segundo seu sistema de hierarquia de necessidades (Maslow, 1954/1970), conseguiu atingir suas aspirações mais profundas. Essa pessoa, de um modo geral, seria mais aberta a novas possibilidades, sem se preocupar tanto em defender uma imagem rígida de si.18 Rogers também se pergunta sobre que modelo de vida a Psicologia ajuda a construir, e afirma, num claro embate com Skinner (já abordado anteriormente e, por vezes, cheio de incompreensão mútua): (...) se a ‘vida boa’ do futuro consistir em indivíduos tão condicionados pelo controle de seu ambiente e pelo controle das recompensas que receberão, que eles serão inexoravelmente produtivos, bem-educados, felizes ou o que quer seja, nesse caso, não quero nada disso. 18 Para um detalhamento quanto à pessoa autorrealizada, consultar Maslow (1962). 104 Para mim, trata-se de uma pseudoforma de ‘vida boa’ que inclui tudo, exceto o que a torna boa (Rogers, 1961/2000, p. 455). Mesmo sendo um assumido admirador do método científico (Rogers & Russell, 2002; Kirschenbaum, 2007; Rogers & Coulson, 1973), Rogers não deixava de se questionar quanto aos impasses éticos que seu trabalho envolvia. A teoria que desenvolveu é toda voltada para a afirmação do valor da pessoa, e toma este valor, inclusive, como algo decisivo não apenas no plano da construção teórica, mas na experiência, de modo pré-reflexivo. Toda a atuação do terapeuta gira em torno da afirmação dessa ideia em suas atitudes, de tal forma que isto é comunicado e sentido na interação. 4.6.4 Narcisismo e a busca da compreensão de si Se havia a necessidade de um saber engajado e um questionamento sobre o sentido de uma ciência humana, a busca por uma compreensão de si por vezes tendia a reforçar uma cultura narcísica e, portanto, pouco preocupada com o que ocorria ao redor. A linha entre autodescoberta e narcisismo era bastante tênue e sua tensão atravessava (e atravessa até hoje) todos os saberes e práticas. Havia, e por vezes ainda há, o iminente risco de que a necessidade de mudança psíquica que tomou o lugar da mudança da estrutura social na contracultura (Roszak, 1968/1972) pudesse significar aniquilamento da convivência em sociedade. Ou ainda, de que coletivos se resumissem a espaços protegidos, com duração limitada e artificial como os grupos de encontro, numa realização quase profética do que Lasch identificou como cultura do narcisismo. Rogers via nos grupos uma possibilidade de mudança que se expandiria para dimensões além do momento presente. Suas tentativas de mediação de conflitos entre grupos historicamente rivais (Rogers, 1977/2001a; Rogers & Russell, 2002) evidenciam uma constante preocupação de que seu trabalho pudesse contribuir para a paz mundial, por exemplo. Para Rogers, os grupos eram 105 (...) um meio de eliminar a alienação e a solidão, de levar as pessoas a se comunicarem melhor entre si, de ajudá-las a adquirir novas percepções de si mesmas e de ajudá-las a obter, do grupo, dados que as levem a perceber de que maneira são recebidas pelos outros (Evans, 1975/1979, p. 62). No que diz respeito a uma cultura narcisista dentro do movimento dos grupos, Esalen foi um exemplo de lugar em que se cometeram muitos excessos quanto aos limites da autodescoberta que tantos ali buscavam (Elkins, 2009; Cain, 2003). Lá, houve quem cometesse suicídio, quem levasse às últimas consequências o uso de drogas ilícitas, no intuito de expandir a consciência, além de exageros por parte de alguns que trabalhavam ali. Entre os que cometeram excesso, pode-se citar Fritz Perls, que “(...) era famoso por sua sedução sexual de participantes femininas e sua pregação da promiscuidade sexual” (Grogran, 2008, p. 145). A respeito do referido instituto, embora Rogers manifestasse respeito por seus fundadores e visse a proposta inicialmente como um passo além do que ele fazia, não se via dentro das atividades que lá ocorriam: Eu fiz um ou dois workshops em Esalen – não muito mais – e gostava muito de Mike19. Os workshops foram bons, mas não era bem o cenário para mim. Eu posso racionalizar esses motivos. Parte disso era, eu acho, que eu sentia que não concordava com a meditação, o I Ching, todas as coisas que ocorriam lá. E parte era porque as pessoas que vinham a Esalen tendiam a ser um tipo de adictos, e eu não gostava disso – pessoas que eram adictas em ficar fora do mundo20. Eu não me importo em ficar fora do mundo, mas não quero me viciar nisso. Então, eu tinha, e ainda tenho, enorme respeito por Esalen, mas não era o lugar para 19 Referência a Michael Murphy, um dos fundadores do instituto (Rogers & Russell, 2002; Grogran, 2012). 20 O termo original em inglês é far-out, que significa algo como distraído. 106 mim (Rogers & Russell, 2002, p. 195-196). Apesar da resposta polida sobre Esalen na passagem acima, Rogers fazia questão de delimitar as diferenças entre o que fazia e as terapias alternativas que se desenvolviam em Esalen e em outros centros de crescimento que se criaram nos EUA nos anos 1960 e 1970. Kirschenbaum (2007), por exemplo, menciona uma carta que Rogers escreveu à New York Times Magazine sobre um artigo de um médico psiquiatra de sobrenome Maliver, em 1971, no qual o autor junta todas as formas de trabalho com grupo numa única categoria e critica o trabalho. Na carta citada por Kirschenbaum (2007), Rogers se posiciona repudiando as práticas alternativas presentes nos centros de crescimento e se mostra diferente delas, dizendo existir “(...) um grande número de grupos conduzidos por facilitadores que confiam no indivíduo e no grupo, que tentam genuinamente facilitar a emergência do insight e do crescimento pessoal, que não são manipuladores, que permitem que o processo natural do grupo emerja” (Rogers, 1971 citado por Kirschenbaum, 2007, p. 358). Não por acaso, Figueiredo (1991), ao tentar delinear o lugar epistemológico que ocupa a Psicologia Humanista no que ele chama de Matrizes do Pensamento Psicológico, enquadra-as como seitas em que “(...) a linguagem é posta na berlinda e as intervenções não ou antiverbais conquistam uma grande simpatia. Seria no e pelo corpo, no e pelo gesto, nos movimentos viscerais que se expressam os motivos autênticos, os sentimentos genuínos” (Figueiredo, 1991, p. 130). Neste sentido, Figueiredo aponta para o perigo ideológico do ideário humanista de afirmar uma liberdade irrefletida, incapaz de pensar os condicionantes que a impedem de ocorrer. A crítica de Figueiredo se aproxima muito daquela feita por May a Rogers quanto ao problema do mal, já discutido em capítulo anterior deste trabalho. Nesta mesma direção, Grogran (2008) associa os grupos de encontro ao individualismo americano “(...) encorajando um auto-foco narcísico em detrimento de preocupações sociais e políticas. Infelizmente, os psicólogos humanistas pouco fizeram para lutar contra esta tendência” (p. 229). A transformação de si, portanto, em muitos 107 momentos suplantou qualquer sonho de mudança do mundo concreto e diminuiu a virulência crítica que o movimento poderia ter. Maslow também criticou colegas humanistas por motivos similares. Segundo Grogran (2012), Maslow dizia que não via na teoria rogeriana pecado, mal, psicopatologia. Era como se a atualização para o criador da ACP se direcionasse apenas à saúde, desconsiderando os aspectos psicopatológicos e as outras possibilidades humanas. Para Elkins (2009), foram exatamente as interrogações quanto às relações de poder e à tradição lançadas pelo humanismo que geraram uma reação conservadora a esta perspectiva em Psicologia. Segundo o referido autor, “A Psicologia Humanista é incompatível com ideologias direitistas que buscam impor valores morais rígidos e suprimir liberdades civis e individuais” (p. 277). Assim, na visão de Elkins, se os anos 1960 foram propícios ao florescimento do humanismo em Psicologia num cenário progressista que, conforme já discutido, esboçava-se nos EUA, a segunda metade da década seguinte foi de pouca abertura para tanto. Elkins, inclusive, avalia que não foram os excessos cometidos no seio das manifestações do humanismo que contribuíram para o seu declínio, mas fatores culturais externos às teorias enfocadas. Cain (2003), por seu turno, avalia que o humanismo ocupou e ocupa muito pouco os espaços institucionais, como periódicos, programas de pós-graduação, fóruns de discussão profissionais, espaços na grande mídia, entre outros. Deste modo, o conhecimento a seu respeito e a difusão daquilo que foi produzido nesta perspectiva ficam bastante comprometidos. Parece-nos razoável imaginar os argumentos de Elkins (2009) e Cain (2003), em vez de excludentes, são complementares, na medida em que, de acordo com o que já foi discutido neste trabalho, os saberes não se encerram em si mesmos, senão que estão em diálogo no tempo e lugar. Isto torna incompleta qualquer análise que se atenha apenas aos “equívocos” do movimento ou que tome a história como algoz da teoria. O que se viu após o movimento dos grupos de encontro e das reflexões de Lasch foi um aprofundamento de uma cultura narcísica e pouco espaço para uma convivência com a alteridade – 108 o que é bem distinto da tolerância. Ao que parece, a despeito das aspirações rogerianas e de seus companheiros de humanismo, seu escopo teórico não foi capaz de prever este desdobramento. Não duvidamos que houvesse outras questões em jogo, mas julgamos que o panorama ético de elaboração da psicologia rogeriana encontra nos temas citados fortes diálogos. As figuras de alteridade que emergem na prática e na teorização de Rogers certamente tinham aí o seu campo de embate ou acolhida e chamava o criador da ACP à responsabilidade. Esperamos que os capítulos seguintes possam, portanto, detalhar as questões emergentes e as respostas que Rogers produzia ao apelo vindo do Outro. 109 5 Figuras de alteridade na fase não-diretiva do pensamento rogeriano Neste capítulo, pretende-se delinear as figuras de alteridade presentes na fase não-diretiva do pensamento de Rogers. A partir do método proposto, tentaremos descrever os aspectos que constam no referido período de produção de Rogers que podem nos evidenciar uma abertura à dimensão alteritária, seja de ordem conceitual, seja no manejo da relação terapêutica. Para tanto, inicialmente se fará um relato sobre o período como um todo no que diz respeito aos principais conceitos, bem como àquilo que mais marcou o manejo técnico do terapeuta dito não- diretivo àquele tempo. Em seguida, será feita uma síntese dos dois livros que Rogers publicou no período (Rogers, 1942/1974a; Rogers & Wallen, 1946/2000) para fins de uma visão mais ampla a respeito dos temas abordados pelo autor no intervalo que nos interessa. Posteriormente, evidenciar- se-ão aspectos da teoria rogeriana que se fecham para a relação com a alteridade para, em seguida e finalmente, pensar-se a respeito das dimensões alteritárias propriamente ditas nos constructos teóricos e na prática clínica, tendo como base para esta última o relato integral do caso Herbert Bryan – a primeira transcrição integral de um caso de psicoterapia (Rogers, 1942/1974a). 5.1 A fase não-diretiva A fase não-diretiva costuma ser apontada como o momento em que Rogers de fato iniciou algo mais original no campo da psicoterapia e do aconselhamento psicológico. Anteriormente a esse período, que vai de 1940 até 1945 (período em que trabalhou na Universidade de Ohio), Rogers já havia escrito um livro sobre tratamento de crianças “problema” (Rogers, 1939/1994). Todavia, embora houvesse ali algum embrião do que viria a se tornar sua abordagem de Psicologia, era ainda pouco sistemático e original o que Rogers apresentava àquela altura. Como já dito anteriormente, quando se fala das fases do pensamento rogeriano, via de regra, isto é feito a partir de critérios técnicos e, ou, vinculados a parâmetros epistemológicos (Castelo 110 Branco, 2010; Cury, 1987; Moreira, 2007, 2010). O próprio nome do período se deve ao modelo de relação que Rogers estabelecia com seus clientes – absolutamente diverso daqueles que regiam as relações terapêuticas até então nos Estados Unidos e que Rogers chamava de métodos diretivos de aconselhamento. Os métodos diretivos de aconselhamento consistiam numa série de técnicas que tinham como premissa básica a ideia de que o terapeuta (ou counselour, como Rogers chamava àquele tempo) tinha um saber a respeito da experiência do paciente e que, a partir disso, o profissional em questão saberia os melhores rumos a serem tomados por aquele que buscava ajuda. Para Rogers e Wallen (1946/2000), tradicionalmente, o aconselhamento consistia na seguinte lógica: recolher informações sobre o problema da pessoa, formular um diagnóstico e resolver a dificuldade apresentada. De acordo com Scheeffer (1979, 1983/1986), o aconselhamento diretivo fundamenta-se nas teorias do traço e fator e se originou nos serviços de orientação vocacional em instituições de ensino. Há nessas teorias a pressuposição de que é possível investigar científica e objetivamente as capacidades instaladas e potencialidades do indivíduo, a fim de se traçar um plano de ação para ele. O aconselhador, como chama Scheeffer (1979, 1983/1986), utiliza-se, entre outros instrumentos, da psicometria para obter um retrato preciso da situação do paciente. Sua atuação se aproxima da de um professor, cuja “(...) meta é, essencialmente, ensinar o aconselhando a pensar bem” (Scheeffer, 1983/1986, p. 38). Para cumprir seu objetivo, o aconselhamento diretivo passa pelas seguintes etapas: análise, em que se buscam fontes diversas e objetivas de informações sobre o paciente; síntese, em que se integram os dados colhidos nas fontes; diagnóstico, a fim de ter uma clareza do problema para se vislumbrar possíveis rumos do tratamento; prognóstico; e aconselhamento propriamente dito (Scheeffer, 1983/1986). Quanto ao aconselhamento propriamente dito, este segue a ordem: estabelecimento da relação, obtenção de autoconhecimento, elaboração dos planos ou programas de ação, execução do plano de ação e acompanhamento dessa execução. Em todas essas etapas, pressupõe-se que há um 111 expert, o aconselhador, que tem um saber a ser posto em jogo na relação a favor das melhores escolhas do cliente. A avaliação dessas escolhas, necessariamente, passa pelo crivo do profissional, pois ele “(...) é mais competente e está mais habilitado do que o orientando para avaliar as problemáticas, perceber o melhor plano de ação e a maneira mais eficiente de executá-lo. Deve transmitir as suas experiências ao orientando” (Scheeffer, 1979, p. 30). Antes de a relação ser estabelecida, porém, há uma série de informações das quais o profissional deve se cercar para a obtenção de dados. “As principais fontes de informação são as fontes cumulativas, os testes psicológicos, os registros anedóticos, o depoimento de pessoas que conhecem o aconselhando, tais como familiares e professores” (Scheeffer, 1983/1986, p. 30). A despeito da importância de todas as etapas do processo, é no diagnóstico e na elaboração de um plano de ação que residem aquilo de mais fundamental e diferencial no aconselhamento diretivo. Através de técnicas persuasivas interpretativas, explanatórias, o aconselhador assume o lugar de autoridade, “(...) não no sentido de força ou coerção, mas calcada no reconhecimento da competência do orientador, o mais treinado para ter o papel de dirigente nessa relação humana” (Scheeffer, 1979, p. 31). Some-se a isso o fato de que “(...) o papel do orientador é o do líder que assume a maior responsabilidade, porque julga as decisões do orientando e seleciona as mais adequadas” (Scheeffer, 1979, p. 31). Seguramente, os métodos diretivos de aconselhamento eram uma reprodução do modelo médico na relação entre terapeuta e paciente (Scheeffer, 1979, 1983/1986), ao qual a abordagem delineada por Rogers fazia oposição (Bowen, 1996/2001; Ellingham, 2011; Grant, 1990/2002; Kirschenbaum, 2007). Pode-se dizer, portanto, que a não-diretividade, marca desse período da obra rogeriana, delimita um protesto contra muito do que se praticava em psicologia (Rogers & Russell, 2002), uma forma de mostrar que aquilo que se desenvolvia em Ohio era distinto tanto no que diz respeito à forma de investigação quanto às técnicas usadas pelo terapeuta, aos objetivos de seu trabalho e à consideração a respeito do cliente. Quanto ao método de investigação, como já dito, Rogers transformou a relação terapêutica 112 num objeto de investigação científica, gravando em áudio e, em seguida, também em vídeo, as sessões de psicoterapia das quais participavam ele e seus alunos na condição de terapeutas. Até o fim de sua vida, inclusive, Rogers considerou que essa era a maneira mais eficaz de supervisionar os atendimentos e aprender com eles, de modo que cada intervenção do terapeuta e resposta daqueles que ele atendia era analisada minuciosamente (Rogers & Russell, 2002). O critério para a produção rogeriana era técnico (Amatuzzi, 2010), ou seja, a grande questão era que tipo de intervenção funcionava e quais não agiam nesse sentido, ou seja, a investigação funcionava como uma espécie de lupa a partir da qual se visualizavam as variáveis passíveis de investigação empírica presentes na relação terapêutica, a partir de um entendimento de que a relação terapêutica é previsível e tem uma ordem (Rogers, 1942/1974a). Quanto às técnicas, Rogers tratou de delimitar princípios gerais a respeito da atuação do terapeuta da maneira mais simples e sujeita à investigação empírica possível. Assim, chegou à conclusão de que a simples aceitação e o reflexo de sentimentos por parte do terapeuta eram as técnicas que guiavam todas as intervenções do terapeuta (Rogers, 1942/1974a; Rogers & Wallen, 1946/2000). Na maior parte das intervenções feitas pelo terapeuta, reformulava-se aquilo que foi dito pela pessoa, sem a inserção de nada além do que foi dito; clarificavam-se os sentimentos presentes no que foi falado e, deste modo, pela ação, mostrava-se à pessoa que ela foi compreendida. O terapeuta agia, portanto, como um espelho que mostra ao cliente de que modo ele está sendo compreendido. Objetivava-se com isso que o cliente não precisasse fazer uso de mecanismos de defesa, uma vez que a relação com ele estabelecida não passava por um julgamento por parte do terapeuta. Vale dizer que nada disso era dito ao cliente, senão que ocorria na própria ação do terapeuta. Nas palavras de Rogers (1942/1974a), nesse modelo, o terapeuta funciona como “(...) um espelho que mostra ao cliente21 seu verdadeiro eu e o torne (sic) capaz, ajudado por esta nova percepção, de se reorganizar a si mesmo” (p. 156). 21 Na edição ora utilizada, portuguesa, é usada a palavra paciente, aqui substituída por respeito ao sentido original, pois, na edição original em inglês (Rogers, 1942), em nenhum momento Rogers se refere a seus clientes como pacientes. A mesma observação vale para outros momentos em que esta troca se fizer necessária. 113 Mas o que o terapeuta reflete no modelo em questão? Os afetos presentes na história narrada pelo cliente. Rogers (1942/1974a) entendia que responder ao conteúdo intelectual empobrecia a possibilidade de o cliente explorar mais profundamente sua experiência, pois, para ele, o sofrimento que as pessoas que o buscavam apresentavam não era uma questão de ordem intelectual, mas afetiva. Todas as intervenções desse método giram, então, em torno da intenção de criar uma atmosfera permissiva e livre, a fim de estimular no outro um nível de autonomia rumo à ação positiva. Ação positiva, no contexto de desenvolvimento das ideias rogerianas, está intimamente ligada à ideia de que o trabalho terapêutico deve levar a um melhor ajustamento da pessoa que procura ajuda (Rogers 1942/1974a, Rogers & Wallen, 1946/2000). Na concepção de Rogers, o ajustamento ocorre na medida em que as necessidades fisiológicas e psicológicas do indivíduo são realizadas de forma razoável, contínua e diretamente. Assim, ainda segundo o autor citado, (...) quando as necessidades físicas não são demasiado difíceis de satisfazer, quando o trabalho digno proporciona um sentimento de realização, e os amigos e a família vão ao encontro das necessidades do dar e receber afetivo e de resposta social, então o indivíduo está basicamente bem ajustado (Rogers & Wallen, 1946/2000, p. 16-17). Há, em Rogers, uma aposta na concepção de que o crescimento humano tem uma teleologia bem definida, que vai da dependência absoluta do infante à capacidade de independência e cooperação. Ocorre, portanto, um entendimento de que aquele que procura ajuda, por mais debilitado que esteja em suas forças psíquicas, é capaz de, mediado por uma relação bem definida, encontrar caminhos que o levem a superar as dificuldades que o levaram a buscar ajuda. Não é à toa, por exemplo, que Rogers prefere o uso do termo cliente a paciente. Segundo o criador do então método não-diretivo, o uso da palavra cliente no contexto da relação terapêutica se justifica na medida em que este é “(...) auto-responsável, buscando ajuda de alguém, mas ainda 114 tendo o locus de avaliação em si mesmo, o locus de decisão. E não está se pondo nas mãos de mais alguém. Ainda conserva seu julgamento. Parecia o melhor termo que pude encontrar” (Rogers & Russell, 2002, p. 245). Rogers estava ciente da conotação financeira que poderia estar vinculada ao termo escolhido, mas sua intenção era a de ressaltar a iniciativa de alguém que busca que por um serviço e pode fazer escolhas a partir dessa busca. É exatamente na aposta no potencial do cliente (e não mais paciente) que se apóia o trabalho do terapeuta não-diretivo. O terapeuta deixa de ser o expert a respeito da dinâmica psíquica ou do comportamento do cliente para se colocar num lugar de não-saber a esse respeito e passa a se esforçar genuinamente numa relação cuja intenção é de compreensão da experiência alheia. O objetivo de tal relação é que o indivíduo possa trazer à luz, sem a sugestão do terapeuta, e através de um insight que parte de si mesmo, ideias e atitudes que estão no centro do problema que o mobilizou a buscar ajuda (Rogers, 1942/1974a). Para Rogers & Wallen (1946/2000), a interação terapeuta-cliente deve se pautar pelo respeito à integridade da pessoa manifesto através de: 1. respeito pela autonomia pessoal do cliente, ou seja, o terapeuta não deve tomar as rédeas do processo para si, por mais fragilizada que a pessoa esteja; 2. crença na capacidade de ajustamento da pessoa, o que implica em última instância em não tentar o uso de técnicas para acelerar um processo que diz respeito ao cliente; 3. respeito pela pessoa total, de maneira que ao terapeuta não cabe o estabelecimento de um julgamento moral do cliente, seja lá que sentimento for; 4. tolerância e aceitação pela diferença; 5. desejo de ajudar o cliente a compreender-se e a aceitar-se, de tal forma que cabe ao terapeuta exatamente compreendê- lo e aceitá-lo como se mostra. A relação terapêutica, portanto, funciona como uma operacionalização desses valores e todo o esforço do terapeuta vai na direção de não tentar sobrepor seu saber e técnicas ao curso da história do cliente e das experiências afetivas que acompanham a narrativa. É como se tacitamente o terapeuta comunicasse ao cliente que, por mais confusa e desesperadora que seja a sua história, há um esforço contínuo de compreensão e aceitação por parte de um outro que se lhe torna 115 significativo ao longo do desenvolvimento da relação. É nesse sentido que vários autores falam de valores postos em prática na relação terapêutica (Amatuzzi, 2010; Brodley, 2005/2012; Raskin, 2005/2012; Schmid, 2005/2012; Witty, 2005/2012). Kirschenbaum (2007) adverte que boa parte dos pressupostos que fundamentam o aconselhamento não-diretivo, como a importância da relação terapêutica e do desenvolvimento do insight pelo cliente, já era enfatizado pelos terapeutas rankianos, de modo que Rogers não era tão original quanto muitas vezes se supõem. Sua originalidade residia em conseguir trabalhar sistematicamente os dados que colhia em suas investigações. Raskin (1948), por exemplo, entende que, para muitos, a terapia não-diretiva nada mais é do que uma nova forma de terapia da vontade ou de uma variante sua, a terapia da relação. Entende, porém, que, ao introduzir o uso sistemático do reconhecimento de sentimento, dá um caráter técnico à relação terapêutica (tida até então como cercada por mistério), dá um significado mais profundo à ideia de aceitação do cliente e enfatiza a compreensão. Assim, Rogers realiza um salto quanto ao que já existia. Como obras que constituem a fase não-diretiva do pensamento rogeriano, estão Psicoterapia e consulta psicológica, publicado em 1942, e Manual de counselling22, publicado em 1946, e escrito em parceria com John Wallen. A seguir, uma síntese das principais ideias de cada livro. 5.1.1 Psicoterapia e consulta psicológica – em busca da não-diretividade Psicoterapia e consulta psicológica retrata um momento importante de transição na Psicologia estadunidense e no surgimento de diversas abordagens psicoterápicas naquele contexto. Logo no prefácio, Rogers afirma que, nos anos 1920, o interesse quanto à adaptação do indivíduo era preponderantemente analítico e diagnóstico, mas “(...) a guerra e a propaganda serviram para pôr em evidência a ideia fundamental da importância do indivíduo e do seu direito a uma adaptação satisfatória como um dos elementos dos nossos objetivos bélicos” (Rogers, 1942/1974a, p. 09). 22 O título original em inglês é Counselling with returned servicemen. Ocorre que, em 2000, foi lançada uma edição portuguesa com o título referido. 116 Com as dificuldades de adaptação apresentadas, sobretudo, pelos veteranos de guerra, o mero conhecimento analítico e diagnóstico se mostrava insuficiente. Era preciso algo que atendesse à crescente demanda pelo desenvolvimento de uma tecnologia que facilitasse esse processo adaptativo e, certamente, conforme já dito no capítulo anterior, a técnica sistematizada por Rogers veio a calhar quanto ao atendimento dessa necessidade. A despeito da necessidade histórica do momento, Rogers tinha pouca esperança de que seu livro vendesse bem. Ao ser questionado, em 1941, pelo editor sobre que cursos usariam sua obra, Rogers só imaginava que o seu e de um colega usassem, de modo que temiam que a obra sequer alcançasse a venda de 2 mil unidades para, pelo menos, se pagar (Kirschenbaum, 2007). O engano de Rogers e seu editor foi retumbante, haja vista que, só nos EUA, as vendas atingiram a marca de 100 mil cópias. Mas se, por um lado, o sucesso editorial foi grande, o impacto no mundo acadêmico foi pequeno. O livro sequer mereceu uma resenha em algum periódico importante. De acordo com Thorne (2002), Rogers cria que seu livro era muito ameaçador para aqueles que acreditavam saber mais de seus clientes do que eles mesmos. Havia um cheiro de novidade no âmbito da pesquisa acadêmica com psicoterapia que atravessava o trabalho de Rogers e, apesar de ele mesmo considerar Psicoterapia e consulta psicológica um marco, reconhecia que ali estavam apenas princípios iniciais do que viriam em suas contribuições mais originais e elaboradas à psicologia clínica. De fato, o livro em questão mais se assemelha a um manual do que uma reflexão detalhada sobre uma abordagem original em Psicologia. No primeiro capítulo, intitulado “O lugar da consulta psicológica”, Rogers discorre sobre o objetivo da consulta psicológica (counseling), a relação entre a atividade em questão e a psicoterapia, quais profissionais podem exercer essa atividade, em quais locais esse tipo de serviço pode ocorrer, bem como apresenta o lugar de onde fala e sua hipótese de base. Rogers acreditava que seu livro poderia servir para qualquer atividade que trabalhasse com indivíduos desadaptados, sem distinção entre elas, o que significa dizer que não era sobre a Psicologia que queria que seu 117 pensamento incidisse. Rogers entendia que, quando bem realizadas, a consulta psicológica e a psicoterapia tinham a mesma estruturação e o mesmo objetivo, quais sejam, “(...) uma série de contatos diretos com o indivíduo, com o objetivo de lhe oferecer assistência na alteração das suas atitudes e comportamentos” (Rogers, 1942/1974a, p. 15). Deste modo, a distinção entre ambas era praticamente nenhuma, pois visavam facilitar a adaptação de indivíduos que se sentiam desadaptados, e podiam ser realizadas em clínicas de orientação pedagógica, consulta psicológica a estudantes, serviços de saúde mental para adultos, assistência social, relações humanas em empresas e instituições militares. Rogers delimita, logo no primeiro capítulo, que sua obra é fundamentada em hipóteses testadas e comprovadas experimentalmente e que, através dos experimentos a que submeteu a psicoterapia, chegou à seguinte hipótese de base a ser explorada ao longo do livro: “(...) a consulta psicológica eficaz consiste numa relação permissiva, estruturada de uma forma definida que permite ao cliente alcançar uma compreensão de si mesmo num grau que o capacita para progredir à luz da sua nova orientação” (p. 29). O capítulo 2, cujo título é “Antigas e novas perspectivas sobre a consulta psicológica e a psicoterapia”, é um documento histórico na trajetória de Rogers. Trata-se do que é considerado a conferência inaugural da trajetória rogeriana, que tenta delimitar a fronteira entre métodos obsoletos e novas perspectivas na consulta psicológica (Kirschenbaum, 2007, Rogers & Russell, 2002). Em 1940, Rogers apresentou, na Universidade de Minnesota, o que se tornaria o referido capítulo e se surpreendeu com o furor que sua fala teve junto a seus pares. Ele achava que nada daquilo fosse de fato original, senão que representava o que a maioria de seus colegas já fazia. Segundo Kirschenbaum (2007), a referida conferência estimulou Rogers a seguir adiante com suas reflexões e trabalho autoral. Rogers apresenta uma sequência de métodos desacreditados em psicoterapia e consulta psicológica que, em resumo, pressupõem que o terapeuta é o mais competente para decidir sobre os 118 objetivos a serem alcançados pelo indivíduo que busca a psicoterapia, bem como os valores em jogo na relação. Muitos deles consistiam em tentar convencer a pessoa a mudar até que ela prometesse que isso ocorreria. O novo método apresentado por Rogers, segundo ele, não tinha origens acadêmicas, ou seja, não estava vinculado apenas a pesquisas em laboratório ou discussões dentro da Universidade, senão que tinha suas origens na prática. Vale dizer que, antes de assumir o trabalho de professor e pesquisador em Ohio, Rogers passou 11 anos trabalhando na Society fot the prevention of cruelty to children, entidade onde, junto com assistentes sociais atendia crianças consideradas “problema”, e lá travou contato, por exemplo, com as ideias de Otto Rank e outros dissidentes da psicanálise. As premissas do “novo método” apresentavam as seguintes novidades: o foco era no indivíduo, não no problema; uma aposta no potencial do indivíduo rumo à maturidade, sem a necessidade de tutela do terapeuta; atenção especial aos aspectos afetivos do discurso da pessoa; foco no presente, e não na busca de um passado que pudesse ter gerado o sofrimento; e, por fim, a relação por si mesma era a própria mudança e não uma preparação para esta, ou seja, é ao experimentar uma relação livre e permissiva que o indivíduo muda, e não quando se tenta convencê-lo de que ele deve ou pode mudar. Rogers finaliza o capítulo descrevendo 12 etapas a partir das quais se desenvolve a psicoterapia, que vão da busca de ajuda pelo indivíduo (momento que deve ser valorizado pela iniciativa de buscar ajuda e sua consequente mobilização), passando pelo estímulo à livre expressão dos sentimentos do cliente através de uma relação permissiva e compreensiva, pautada pelo reflexo de sentimentos, e uma consequente aceitação pelo indivíduo de sentimentos e pensamentos outrora rejeitados através de novos insights sobre sua situação. Gradativamente, a pessoa passa a se aceitar mais e vê com mais clareza as opções de que dispõe para agir, passando a fazê-lo de modo cada vez mais integrado, ou seja, sem a necessidade de distorcer sua experiência para se adequar à expectativa alheia. A apresentação dessas fases por Rogers tem o intuito de mostrar a psicoterapia como um processo ordenado, coerente e que pode ser previsto em sua maior parte. 119 No terceiro capítulo, chamado “Quando é indicada a consulta psicológica”, Rogers, essencialmente, discorre a respeito dos critérios fundamentais que credenciam alguém para se submeter a uma consulta psicológica. Rogers chega à conclusão de que, para ter êxito num processo de gênero, o cliente deve: estar sob tensão a partir de um desacordo entre o que a cultura exige e suas necessidades individuais; capacidade para enfrentar a vida de maneira independente; ter a oportunidade de, nas sessões, exprimir suas tensões e conflitos; ter a capacidade de expressar essas tensões; independência do controle familiar; estar liberto de instabilidade excessiva, sobretudo variações orgânicas; inteligência média ou superior para enfrentar a situação; e idade entre 10 e 60 anos. No quarto capítulo, cujo título é “A criação de uma relação de consulta psicológica”, Rogers discorre acerca das especificidades de uma relação terapêutica, diferenciando-a de outros tipos de relação, tais como pais e filhos, entre amigos, professor e aluno e entre médico e paciente. De acordo com Rogers (1942/1974a), “(...) a estrutura da situação define-se por aquilo que não acontece. Não se fazem juízos morais, não se sente pressão para seguir determinadas linhas de conduta” (p. 101). Eventualmente, o terapeuta pode comunicar ao cliente de que relação se trata e, sempre que necessário, mostrar os limites que compõem a relação entre ambos, como quando se faz necessário mostrar ao cliente que, por mais que ele queira estender o tempo da terapia, o combinado entre ambos prevê uma duração definida da sessão. No quinto capítulo, “Métodos diretivo e não-diretivo”, conforme o título indica, Rogers (1942/1974a) se dedica a diferenciar seu método de trabalho daqueles que considera diretivos. Rogers (1942/1974a) considera que nos métodos diretivos o foco é o problema, suas causas e seu tratamento, o fundamento da intervenção é a intenção de persuadir a pessoa a se comportar de uma forma em detrimento de outra. A maneira que Rogers usa para fundamentar as características que abstrai desses métodos é a análise de transcrições de sessões de terapeutas diretivos. Assim, Rogers analisa que, entre outras qualidades, terapeutas diretivos são mais ativos e, por consequência, os clientes falam três vezes 120 menos que eles. Em comparação com os terapeutas não-diretivos, os diretivos falam vinte e cinco vezes mais e orientam o cliente a um objetivo determinado previamente, enquanto os não-diretivos têm como horizonte o desenvolvimento, pelo cliente, de um insight. Os terapeutas não-diretivos, por sua vez, têm no reconhecimento do sentimento expresso pelo cliente e no acompanhamento do fluxo do discurso do cliente suas principais características. Mesmo quando pergunta ou dá informações, o faz de modo muito pontual e específico, sem qualquer sentido investigativo ou de direcionar o cliente a objetivos traçados pela figura do especialista, pois é o cliente que, através de uma ampla compreensão autoiniciada de si, escolhe os fins para sua vida. No sexto capítulo do livro em tela, “Liberdade de expressão”, Rogers detalha a liberdade que permeia a relação terapêutica em seu método. Inicia afirmando que um dos objetivos mais importantes da terapia é trazer à luz ideias e atitudes que estão no cerne do problema vivido por quem procura o serviço. Isso é conseguido através de uma atitude por parte do terapeuta de acompanhar o fluxo de sentimentos do cliente para que ele exprima atitudes motivadoras de dimensões mais profundas de seu problema. Parte-se, portanto, da ideia de que a desadaptação não é uma questão intelectual, mas que envolve fatores emotivos inconscientes, ou seja, aqueles a respeito dos quais o cliente ainda não tem um discernimento claro. A partir disso, se justifica a atitude de reformular as frases expressas pelos clientes, clarificando os sentimentos nelas presentes. Tira-se o foco do conteúdo em si mesmo e passa-se à forma, com especial atenção à tonalidade afetiva do que é dito, com o terapeuta, conforme já dito, atuando como um espelho que reflete e aceita incondicionalmente a pessoa diante de si, sem a inclusão de conteúdos pressupostos e que não foram verbalizados. Para Rogers, a melhor maneira de aprender a agir do modo como ele recomenda é analisando entrevistas gravadas. O sétimo capítulo, “Alcançar a compreensão”, trata de uma análise a respeito do processo que ocorre no cliente que se submente a uma relação terapêutica. Para Rogers, a compreensão (ou insight) implica em o cliente ser capaz de ver novas relações de causa e efeito, alcançar um novo 121 entendimento sobre seu sofrimento e compreender o próprio comportamento. Isso se manifesta mais em atos do que em palavras, ou seja, o cliente passa a agir diferente e só em seguida consegue perceber e descrever suas mudanças, a partir da satisfação que sente através da ação. O insight só ocorre a partir do momento em que o cliente envolve-se com sua história e se reconhece como parte daquilo que gera seu sofrimento. Conforme já dito, só uma relação permissiva pode criar condições para que tal exercício de aceitação ocorra. Assim, o processo que ocorre obedece à seguinte ordem: visão mais realista das capacidades por parte do cliente; aceitação de seus desejos e comportamentos; ação e verbalização. Só assim a psicoterapia atinge seu êxito, qual seja uma reorganização do eu. Com muitas ressalvas, Rogers admite o uso da interpretação, desde que esta seja espontaneamente aceita pelo cliente e que o terapeuta não fuja daquilo que já foi dito pelo cliente, inclusive, se possível, deve usar palavras que este usa. No oitavo capítulo, cujo título é “As fases finais”, Rogers pensa sobre o final da relação terapêutica, bem como suas consequências para a vida do cliente. De acordo com o referido autor, conforme os insights se aprofundam, o cliente ganha mais autoconfiança e independência, multiplicando os passos positivos iniciados anteriormente. Além disso, o cliente passa a se interessar pela pessoa do terapeuta, de modo que a relação passa a ser significativa para ambos. Evidentemente, tal interesse tem limites, haja vista que, conforme já dito, a relação terapêutica não tem os moldes daquelas que o cliente tem fora do setting e, portanto, o terapeuta não se mostra disponível para expor sua vida privada naquele espaço. Não se tem como meta que o cliente resolva todos os problemas de sua vida a partir dos encontros da terapia, mas que ele chegue a uma compreensão operacional, ou seja, algo que lhe basta “(...) para lhe permitir enfrentar os seus problemas atuais e tornar inevitável a continuação da sua evolução. É possível que no futuro necessite de ajuda suplementar, mas a probabilidade de isso acontecer é grandemente reduzida pela crescente maturidade afetiva que atingiu” (Rogers, 1942/1974a, p. 243). Caso o terapeuta perceba esse processo de independência, pode tematizar o fim da sequência de sessões, mas cabe ao cliente decidir a respeito. 122 Rogers diz que esse processo é mais breve do que tradicionalmente se supõe e estipula que em clientes com uma maior dificuldade, pode-se chegar a até quinze sessões, enquanto em clientes com dificuldades moderadas, chega-se a até seis sessões. Para o autor aludido, caso o processo terapêutico demore muito mais do que isso, as mudanças ocorrerão apesar do terapeuta, e não por conta de suas intervenções. Cabe, portanto, refinar a intervenção através da análise atenta de sessões gravadas. Assim, Rogers (1942/1974a), repetindo das indicações que faz em O tratamento clínico da criança problema (Rogers, 1939/1994), indica as seguintes qualidades a um bom terapeuta não- diretivo: sensibilidade às relações humanas de modo geral; objetividade; respeito pelo indivíduo; compreensão do próprio eu; e conhecimento de psicologia. Para tanto, Rogers conclui o capítulo apontando o seguinte percurso para a formação de um bom terapeuta: interesse em atuar como terapeuta; estudos sobre as relações humanas nos mais diversos âmbitos e disciplinas; realização de cursos que descrevam a adaptação e o desenvolvimento psicológico do indivíduo; formação em técnicas adequadas de investigação; cursos sobre técnicas de psicoterapia e consulta psicológica; e a prática supervisionada de psicoterapia. Rogers finaliza o livro com a transcrição e análise integral de um caso. Feito inédito na história da Psicologia – o caso Bryan. É curioso que não apenas os acertos, mas os erros do terapeuta, que no caso era Rogers, são expostos e discutidos, de tal forma que seu uso ocorre no sentido de expor como opera a não-diretividade e que equívocos aqueles que desejam atuar a partir desse referencial não devem cometer. Ao fim da transcrição de cada sessão, Rogers analisa fala por fala do terapeuta, tendo como critérios para pensar sua validade o efeito delas no processo do cliente e o respeito ao ideal de não-diretividade que cerca seu trabalho.23 23 Mais adiante, quando da discussão da alteridade nesta fase do pensamento rogeriano, trechos do caso serão retomados para uma apreciação crítica. 123 5.1.2 Manual de counselling – psicologia em tempos de guerra O segundo livro produzido por Rogers no período não-diretivo foi escrito em parceria com John L. Wallen e se trata de um manual mais condensado que o primeiro sobre técnicas de counselling com veteranos de guerra. Como já dito no capítulo anterior deste trabalho, a “tecnologia” desenvolvida por Rogers foi muito útil no trabalho de cuidado com aqueles que voltaram da guerra (Rogers & Russell, 2002), pois, segundo Kirschenbaum (2007), era efetiva, facilmente ensinada, podia ser usada de modo seguro, pois não era intrusiva e era fundamentada em valores democráticos. Já em 1942, durante a guerra, Rogers colaborou com o governo estadunidense através do treinamento de entrevistadores para a realização de pesquisas junto às populações urbana e rural sobre temas de importância nacional durante o período bélico (Kirschenbaum, 2007). No ano seguinte, Rogers, baseado no método não-diretivo, entrevistou cem atiradores que sofriam de estresse pós-traumático para a pesquisa Ajustamento após o combate: um estudo com atiradores combatentes veteranos e sua utilização no programa de treinamento flexível de artilharia . Os veteranos tinham enorme dificuldade de se adaptar à vida militar cotidiana fora das situações de vida ou morte que enfrentaram no campo de batalha. Rogers ouviu os ex-combatentes e, com base nisso, “(...) elaborou dezoito recomendações desenvolvidas para ajudá-los a se ajustar à sua nova situação e a usar seus recursos mais efetivamente de modo que sentissem que estavam continuando a desempenhar um papel significativo em seus esforços de guerra” (Kirschenbaum, 2007, p. 146). O governo americano levou a cabo as sugestões de Rogers e passou a tentar cuidar melhor da adaptação dos soldados. Em 1944, Rogers foi contratado como diretor do serviço de aconselhamento da United Service Organization (USO), cargo que assumiu após ministrar cursos como professor visitante na Universidade de Chicago. A proposta era que Rogers treinasse cerca de três mil profissionais da USO em técnicas de aconselhamento para favorecer a adaptação dos veteranos de guerra, além de pensar junto à instituição maneiras de adaptar seus programas às necessidades e dificuldades de 124 grupos específicos com dificuldades mais severas. Para tanto, Rogers oferecia um treinamento de 8 a 12 horas divididas entre leituras e discussão sobre tópicos vinculados ao aconselhamento não-diretivo, prática e demonstração das técnicas desenvolvidas em Ohio, discussões em grupo e simulações de entrevistas. Esse treinamento foi repetido ao longo de todos os EUA – um tipo de repetição que Rogers odiava (Kirschenbaum, 2007). Foi nesse trabalho que Rogers travou contato com as dores produzidas durante a guerra, pois, apesar de não ter perdido ninguém próximo, ouviu histórias de muitas perdas (Rogers & Russell, 2002). Como resultado do trabalho junto às instituições militares dos EUA, após escrever sobre essa experiência junto a vários periódicos da época, Rogers publicou, juntamente com seu orientando John Wallen, Manual de counselling, em 1946. Segundo Kirschenbaum (2007), o livro “(...) era na verdade uma versão simplificada de Psicoterapia e consulta psicológica aplicada especificamente aos veteranos de guerra. Dado seu momento particular e foco, o livro teve uma vida relativamente curta e um público restrito” (p. 149). Mesmo assim, ainda segundo Kirschenbaum, é um retrato fiel da visão de aconselhamento e psicoterapia que Rogers tinha ao fim de sua passagem por Ohio. De fato, Manual de counselling é menos detalhista que Psicoterapia e consulta psicológica, e usa exemplos de dificuldades de adaptação de ex-combatentes para pensar o trabalho de counselling. Essa obra não chegou a ser publicada no Brasil e apenas em 2000 ganhou uma edição portuguesa, hoje esgotada. Como realizado com a obra analisada no tópico anterior, segue-se um breve resumo de cada um dos tópicos abordados na obra em questão. No primeiro capítulo, “Counselling: em guerra e no pós-guerra”, Rogers situa o trabalho de aconselhamento psicológico quanto ao seu objetivo e à especificidade da perspectiva desenvolvida no método não-diretivo. A ideia fundamental era ajudar os veteranos a se tornarem “(...) cidadãos competentes para autodirigir-se, capazes de gerir as suas vidas e os seus afazeres de um modo satisfatório para si mesmo a para a comunidade” (Rogers & Wallen, 1946/2000, p. 9). Rogers e 125 Wallen acreditavam que sua perspectiva, muito ligada à ideia de autodescoberta numa relação permissiva descrita anteriormente, poderia ser usada nos mais diversos campos de atuação, como vocacionais, pessoais e educativos. Para ele, não se tratava apenas de juntar informações, formular diagnósticos e resolver problemas específicos, mas trabalhar em prol do desenvolvimento autônomo do indivíduo. O segundo capítulo, de título “Compreendendo o indivíduo”, trata da função do counsellor, das noções de ajustamento e desajustamento e do processo que ocorre ao final de um trabalho bem- sucedido de aconselhamento. Rogers e Wallen iniciam essa seção falando que o primeiro requisito para um trabalho exitoso de aconselhamento é a capacidade de compreender aquele que procura ajuda, visando a deixá-la mais consciente de suas motivações mais profundas. Como já dito anteriormente, a noção de desajustamento com que Rogers trabalha tem a ver com a possibilidade de que o indivíduo atinja um nível de satisfação tal com suas experiências de forma a não precisar distorcê-las para se adequar ao que lhe é demandado pelo coletivo. O trabalho de aconselhamento ou de psicoterapia ocorreria no sentido de apostar no potencial humano para a adaptação e crescimento mesmo diante do mais severo sofrimento. Desta forma, espera-se obter como resultado para o cliente uma maior consciência sobre as motivações que o levam a determinado comportamento. Além disso, o terapeuta tem a expectativa de que o cliente desenvolva uma maior aceitação de si mesmo. O horizonte desejado pelo terapeuta é de que o cliente possa chegar a uma seleção voluntária e consciente de objetivos e formas de obter satisfação, sem tantos mecanismos de defesa. Como consequência, o cliente passa a escolher novas possibilidades para si de modo mais realístico, sem a necessidade de, por medo de ser avaliado ou questionado, distorcer a realidade. Em última análise, isso significa que, na perspectiva não- diretiva, a chave da mudança significativa não está em tentar convencer o outro a mudar, senão que em aceitá-lo tal como se apresenta. Em vez de repetição, o que advém de tal aceitação é a construção de novas possibilidades de existência. No terceiro capítulo do livro, cujo título autoexplicativo é “A atitude do counsellor não- 126 diretivo”, Rogers e Wallen tratam dos valores que fundamentam a intervenção do terapeuta, pois, para ele, as técnicas não existem descoladas desses valores. Como já dito anteriormente, os valores são todos no sentido de uma aceitação e um respeito pela diferença do outro, de tal maneira que se entende que o tempo usado na sessão e a história narrada são dele. Caberia ao terapeuta criar condições para que, gradativamente, a pessoa se aproprie disso. No quarto capítulo, “Os métodos do counsellor”, os autores da obra discutem as técnicas propriamente ditas, que, basicamente, são duas: aceitação simples e reformulação do sentimento. A busca do terapeuta é pela essência do sentimento expresso, sem que se inclua nada além do que aquilo que é dito pelo cliente. Há uma clara intenção de não macular a história do outro, respeitando-se, inclusive, seu tempo, pois se indica que não se encoraje a pessoa a avançar mais rapidamente do que pode, uma vez que isso atrapalharia seu processo de autonomia. O terapeuta, nessa proposta, como já dito, funciona como um espelho. Na quinta seção, nomeada “O desenvolvimento e o crescimento do cliente”, aborda-se o processo que ocorre com o cliente que se submete à psicoterapia, que segue a seguinte ordem: o cliente busca ajuda, expressa-se livremente, desenvolve insights a partir da compreensão e da aceitação demonstrada pelo terapeuta, planeja e age positivamente, ou seja, superando as dificuldades iniciais, e encerra a sequência de encontros. Rogers compara esse processo ao que ocorre quando se busca um médico por alguma dificuldade orgânica, pois, tanto num caso como no outro, por vezes a dificuldade inicialmente relata não corresponde de fato à causa do sofrimento. Assim, “(...) na relação de counselling, o cliente começará por discutir sintomas – os sinais que indicam que alguma coisa está errada – e não a verdadeira fonte da dificuldade em si mesma” (Roger & Wallen, 1946/2000, p. 52). É como se a queixa apresentada fosse a única coisa visível incialmente e a expressão dos sentimentos que a cercam funcionasse como uma chave que abre um caminho até então desconhecido pela pessoa. Rogers e Wallen (1946/2000), porém, advertem: Quando o counsellor, de forma hábil, reconhece e aceita os sentimentos do cliente está a 127 tornar-lhe possível lidar com o problema pelo único meio viável – em termos de sentimento. Esse processo pode ser comparado com o retirar de uns óculos escuros dos olhos do cliente, pois a princípio a sua percepção está distorcida pelas atitudes emocionais que o mantêm em tensão e stress. Como resultado, seu comportamento poderá ser muitas vezes inapropriado – poderá colocá-lo em situação que aumentarão ainda mais o seu stress. Então, gradualmente, à medida que os sentimentos são expressos, tornam-se menos importantes para si. Quando isso ocorre, o indivíduo torna-se capaz de se ver a si mesmo e ao seu ambiente sob uma perspectiva mais verdadeira (p. 52-53). Como se pode perceber, o objetivo é desenvolver e aprofundar no indivíduo a possibilidade de se enxergar sem as lentes dos óculos escuros a que se refere Rogers. Essa meta só é alcançada na medida em que o terapeuta mostra compreensão e atua no sentido de afirmação da capacidade alheia de elaborar sua própria experiência pela via da afetividade, pois, conforme os autores do livro ora discutido, o tão desejado insight se confunde com a própria aceitação de si mesmo por parte do cliente, e isso não ocorre a partir de uma racionalidade deliberada ou especulativa. No sexto capítulo, “O processo de counselling em ação”, Rogers e Wallen mostram na prática aquilo sobre o que discorrem nos dois capítulos antecedentes. O recurso que utilizam para isso, e que acompanha Rogers ao longo de toda sua obra, é a transcrição de trechos de sessões, mostrando momentos adequados e não adequados de intervenção por parte do terapeuta. Esta parte da obra, portanto, serve como confirmação empírica das formulações técnicas e teóricas elaboradas anteriormente. Ao final do capítulo, Rogers e Wallen (1946/2000) sintetizam a questão central do trabalho de counselling: O problema essencial do counselling não consiste em saber como é que o counsellor pode comunicar auto-compreensão ao cliente, mas antes como criar um clima no qual o cliente possa trabalhar sua própria compreensão. O insight, que se traduz em comportamento, 128 acontece quando é dada ao cliente a oportunidade de compreender aquilo que está a experienciar no preciso momento em que experiencia, e esse é o objetivo da técnica não- diretiva de counselling (p. 88). Há, portanto, um horizonte definido na atuação do terapeuta não-diretivo que diz respeito ao alcance do insight pelo cliente no momento exato da expressão de suas experiências. Caberia ao terapeuta criar um clima que favorecesse um maior autoconhecimento por parte do cliente, ou seja, é sua função estabelecer uma relação significativa, compreensiva e aceitadora. Os capítulos 7 e 8, de títulos “O counselling educativo e vocacional” e “O counselling familiar e conjugal”, seguem a mesma lógica do capítulo anterior e ilustram áreas em que a metodologia não-diretiva se aplica. Sem grandes mudanças específicas, os âmbitos em que Rogers e Wallen descrevem o funcionamento de sua terapia seguindo os mesmos princípios da terapia clínica individual, reforçando a importância da aceitação na relação terapêutica, a pouca utilidade da informação na mudança do comportamento e a postura não manipulativa adotada pelo terapeuta. No campo vocacional, Rogers e Wallen chegam a fazer advertências quanto ao uso de testes psicológicos, de tal maneira que se abra espaço para que o cliente se posicione a respeito de seu resultado. Segundo os autores, deve-se assegurar que o cliente sabe o que significa o resultado do teste, deve-se informar os resultados dos testes quando há uma ligação entre esse resultado e o que o cliente diz, e após essa informação deve dar tempo ao cliente para reagir a ela. Vê-se, portanto, que é o posicionamento da pessoa diante dos resultados de testes que interessa ao terapeuta, ou seja, está em jogo a construção de uma compreensão em torno dos resultados, que não são tomados por si mesmos. Como noutros momentos do método em questão, a ideia é ajudar o cliente a se concentrar na tarefa de clarificar sua própria relação com a situação, o que significa um movimento que atua no sentido de uma defesa do self para um auto insight, de uma atitude defensiva para uma exposição mais realista, da confusão diante da experiência para uma construção mais positiva, realista e amadurecida. 129 No nono capítulo, “A utilização do contato casual”, Rogers e Wallen apresentam a importância do contato casual, sem a necessária sequência de encontros, no trabalho de counselling. Na visão de ambos o contato, mesmo que casual e fora do setting terapêutico tradicional, pode proporcionar liberdade emocional, olhar com clareza para a situação que causa sofrimento e pode conduzir a contatos posteriores.24 Para tanto, Rogers identifica que se deve estar acessível e calorosamente interessado no outro, quebrando possíveis barreiras na comunicação com ele, bem como disposto a usar seu saber na interação para transformá-la em algo além de um encontro apenas. No último capítulo, “Prática de counselling”, os autores apresentam uma sequência de transcrições de sessões de psicoterapia para fins didáticos. Colocam as falas do cliente e deixam as do terapeuta em branco, a fim de estimular o leitor a pensar quais respostas dariam caso fossem terapeutas. Em seguida, Rogers e Wallen apresentam sugestões de respostas para o terapeuta e explicam o porquê, baseados nos princípios já discutidos. O objetivo da última parte da obra, segundo seus autores, é apresentar um filme em câmera lenta, num formato em que, diferentemente do momento da sessão, permite-se ao terapeuta pensar e avaliar mais detidamente sobre as possibilidades que possui para intervir: “(...) o counsellor tem mais tempo para pensar sobre o material do cliente, mais tempo para formular a sua resposta e uma oportunidade de comparar a sua afirmação com a resposta dada, de fato, por si” (Rogers & Wallen, 1946/2000, p. 123). Trata-se, portanto, de uma seção técnica para fixar e treinar os pressupostos e construtos apresentados ao longo de toda a obra. 5.2 A busca do Outro e o alcance do mesmo – a diferença ignorada na não-diretividade Expostos os principais construtos e pressupostos em que se fundamentam o aconselhamento não-diretivo, cabe-nos, agora, estabelecer uma crítica a seu respeito no que tange à abertura para a 24 Parece evidente uma conexão entre os contatos casuais a que Rogers e seu colega de trabalho se referiam em 1946 e o modelo de plantão psicológico desenvolvido no Brasil, em que se valoriza a iniciativa da busca de ajuda num encontro que, não raramente, é único (Mahfoud, 1999; Tassinari, Cordeiro & Durange, 2013). Para não fugir do tema do trabalho, porém, não iremos adiante nesse debate. 130 diferença, para, posteriormente, discutir as figuras de alteridade propriamente ditas. Partimos do entendimento de que uma teoria pode apresentar momentos de fechamento e abertura na lida com a diferença, haja vista que seu ethos nunca é fixo, senão que, conforme dito no primeiro capítulo deste trabalho, está em constante tensão no território da ignorância. Nesse sentido, pode-se dizer que o lugar de acadêmico e pesquisador, de onde fala Rogers, funciona como uma “faca de dois gumes”, pois, ao mesmo tempo em que lhe dá condições de se abrir aos fenômenos da psicoterapia de uma maneira curiosa e criativa, deixa-o preso a um modelo que visa a encontrar ordem e regularidade na investigação desse processo. Isso quer dizer que o que interessa a Rogers é exatamente o aspecto previsível, replicável de uma relação terapêutica e, portanto, a constituição de certas leis que, se aplicadas adequadamente, levarão a resultados similares. Ao eleger a relação terapêutica como objeto de investigação científica, Rogers raciocina a respeito desse objeto a partir de uma lógica totalitária, sem enxergar que, junto com aquilo que há de regular, há também uma forte dimensão de ineditismo no processo terapêutico. Afinal, quando se assume uma postura não-diretiva, comunica-se ao outro que é sua história que está no centro e que guia o processo e, portanto, não há controle sobre seus desdobramentos (Ducroux-Biass, 2005/2012; Schmid, 2005/2012; Grant, 1990/2002). Quando Rogers e Wallen (1946/2000) definem a abordagem não-diretiva em termos de valores, antes de fazê-lo a partir de técnicas, indicam uma querela que se arrastará durante toda a obra rogeriana. Afinal, se posteriormente, conforme se verá mais adiante, Rogers (Rogers & Wood, 1978) toma sua abordagem pelo valor que atribui ao potencial humano e pela Filosofia que a fundamenta, isso ocorre na medida em que se radicaliza essa proposta. Como, porém, lidar com uma consideração de abertura a respeito do outro num campo de previsibilidade? Como afirmar valores se, conforme se viu anteriormente, à ciência cabe exatamente olhar para um objeto para dele abstrair relações causais sem tomar o valor a seu respeito como uma questão? É nítido o esforço de Rogers em não se desviar da investigação precisa, objetiva, regular: 131 Ao concentrar a atenção nos princípios essenciais da consulta psicológica, ignoramos muitos problemas que se poderiam pôr. Evitamos assim questões que desviariam a nossa atenção mais para aspectos não essenciais do que para os aspectos fulcrais, questões baseadas em concepções inteiramente diversas, questões que nos levassem para o domínio da especulação. Contudo, ao complementarmos a visão genérica do processo terapêutico, podemos considerar algumas das questões práticas que mais insistentemente surgem sobre a consulta psicológica em geral ou sobre a Terapia Centrada no Cliente em particular (Rogers, 1942/1974a, p. 255). Notadamente, Rogers ignora o disruptivo, a diferença, usando a lógica do Mesmo em detrimento da consideração do Outro (Lévinas, 1961/2000). Seu desejo é de uma abertura controlada por parte do terapeuta para que a relação, dissecada pela prática de transcrição e análise integral das sessões terapêuticas, possa ser generalizada em todos os seus princípios fundamentais. É como se aquilo que não se enquadra como “princípios essenciais” fosse posto de lado por turvar a visão precisa que o investigador – que também é terapeuta – precisa ter para que possa compor o quadro mais preciso e replicável possível da relação com o cliente. A fundamentação científica da prática não-diretiva, portanto, elege a regularidade e opta por não ver a diferença por um medo de Rogers de se perder em dimensões especulativas, ou seja, se perder daquilo que se mostra diante de si e que pode concretamente ser demonstrado por leis e fórmulas. Nessa mesma direção, é possível analisar a ênfase técnica de Rogers no período não- diretivo. A descrição dada por Kirschenbaum (2007) fornece um quadro preciso da preocupação técnica de Rogers: Técnica era a coisa. Assim como a associação livre era a técnica primária para o psicanalista clássico, reflexo de sentimentos era a técnica primária para Rogers, a chave para o processo 132 inteiro, a fonte todo o crescimento na terapia não-diretiva. Assim, quando os alunos de pós- graduação de Rogers se encontravam em seu estágio e ouviam as gravações fonográficas, Rogers levantava as agulhas depois de cada resposta dos clientes e perguntava aos estudantes como responderiam àquele ponto (p. 137). De fato, é curioso observar que, por exemplo, o último capítulo do Manual de counselling seja dedicado exclusivamente à leitura de excertos de sessões terapêuticas para fins de formulação da melhor maneira de responder ao cliente, colocados da seguinte maneira por Rogers e Wallen (1946/2000): As instruções gerais para trabalhar sobre os vários excertos de entrevistas abaixo apresentados são as que se seguem: cubra com uma folha de papel toda a parte do material que não foi lida, destapando uma afirmação do cliente de cada vez. Após ter lido aquilo que o cliente diz, escreva a resposta que daria, numerando-a para mais fácil identificação posterior. Depois de ter completado todas as respostas de um excerto de entrevista, compare as suas respostas com as que são dadas no fim do excerto e volte ao material para ver onde e de que modo errou. Os diferentes excertos proporcionam a prática num conjunto de vários problemas comuns que sucedem no counselling (p. 126, grifos do autor) Há, portanto, uma preocupação, no Rogers não-diretivo, em formar o terapeuta para ser preciso na resposta que dá ao cliente. É evidente também que a qualidade da resposta que o terapeuta fornece está diretamente ligada à maneira como escuta e a que aspecto da fala do cliente sua escuta se direciona; todavia, o foco deste período da obra rogeriana recai, na maioria das vezes, sobre o comportamento do terapeuta moldado através de exemplos extraídos da prática clínica de Rogers e sua equipe. Coelho Júnior (2007) nos fornece uma interessante argumentação quanto à relação entre 133 ética e técnica em Psicologia, segundo a qual uma ênfase muito acentuada sobre a técnica pode afastar o terapeuta daquilo que há de estranho, do que aparece como mistério para seu fazer. A tensão entre ética e técnica, portanto, parece pouco relevante no primeiro Rogers, extremamente preocupado com o desenvolvimento preciso de uma técnica que pudesse atender às demandas urgentes de seu tempo e que pusessem uma psicologia interventiva num lugar de destaque nos EUA.25 Embora Rogers seja considerado por alguns um revolucionário tranquilo (Farson, 1975/1979, Rogers & Russell, 2002), como se pode perceber, por vezes ele é mais refém do tempo que gostaria de mudar do que supunha. Afinal, tanto as exigências de “mercado” quanto as de um certo reconhecimento acadêmico do que produzia pautavam bastante sua forma de construir um saber em torno do seu jeito de fazer aconselhamento. Por esse motivo, a preocupação adaptativa que Rogers anuncia em suas obras do período aqui analisado são outro entrave para o manejo com a alteridade. Se Rogers questiona os métodos utilizados até então por um lado, por outro não se questiona a respeito da possibilidade de a inadaptação acontecer pela falta de acolhida quanto a uma experiência que não encontra eco no campo coletivo de seu tempo. Essa questão ganha ainda mais relevo quando se pensa que a Segunda Guerra Mundial, período em que Rogers desenvolveu e divulgou o método não-diretivo, representou um tempo de muitas mudanças e carestia na sociedade americana. Qual seria o lugar do estranho, do que não se adapta, num país que está em guerra e submete sua população aos mais diversos tipos de privação? Por que um soldado que retornou da guerra com severas dificuldades deve se adaptar à nova realidade que se apresenta no seu retorno? Embora o terapeuta estabeleça a relação permissiva que Rogers descreve exaustivamente, no fim das contas é na possibilidade de ajustamento que ele aposta, sem se perguntar sobre o outro polo da relação de desajustamento, qual seja, o mundo: 25 É bem verdade, segundo Cain (1989/2002a), que, a partir de 1947, Rogers fugiu do rótulo de não-diretivo exatamente por interpretações reducionistas e tecnicistas sobre sua obra. Todavia, como estamos nos atendo ao período compreendido entre 1940 e aproximadamente 1946, essa ressalva não entra no debate em questão. 134 O tipo de serviços oferecidos a estes homens [que retornam da guerra] ajudará a determinar se esses problemas crescem, se se acumulam e se inflamam em feridas sociais, ou se lhes é oferecida ajuda adequada no sentido de ajudá-los a (sic) tornarem-se cidadãos competentes para autodirigir-se, capazes de gerir as suas vidas e os seus afazeres de um modo satisfatório para si mesmos e para a comunidade (Rogers & Wallen, 1946/2000, p. 09). Não há, no trecho acima, qualquer questão semelhante às lançadas por nós anteriormente quanto à problemática da adaptação. Não por acaso, conforme já discutido, esse também é um grande tema abordado por Riesman (1950/1971), que, num sentido contrário ao de Rogers, manifestava preocupação com a sociedade alterdirigida, que visava à adaptação ao grupo a qualquer custo. A pessoa autodirigida que Rogers desejava ver ao fim da terapia não-diretiva seria, então, alguém que perde sua singularidade em favor da simples adaptação ao coletivo? É arriscado firmar uma posição definitiva a esse respeito, sobretudo quando se assume, como nesse trabalho, a dimensão polifônica da construção de qualquer pensamento. Todavia, Rogers corre um sério risco a este respeito na descrição da preocupação quanto a seu trabalho. Vários leitores contemporâneos de Rogers afirmam que sua aposta era na singularidade de cada pessoa e que, portanto, essa adaptação não se daria à custa da singularidade de cada pessoa, senão que aconteceria na tensão entre isto e a capacidade de convivência com a diferença no coletivo (Ducroux-Biass, 2005/2012, Schmid, 2005/2012). Outro aspecto que evidencia um Rogers surdo à exterioridade na relação com a diferença é sua sobrevalorização do insight, traduzido na versão portuguesa (Rogers, 1942/1974a) como autocompreensão. Mesmo que Rogers entenda que as questões que levam as pessoas a buscar psicoterapia não se resolvem num nível meramente lógico e que, portanto, não são apenas uma questão de entendimento, dá uma forte ênfase ao insight como elemento na terapia não-diretiva: 135 É certo que um dos objetivos mais importantes em qualquer experiência de consulta psicológica é trazer à luz do dia aquelas ideias e atitudes, aqueles sentimentos e impulsos carregados de emotividade que estão no centro dos problemas e dos conflitos do indivíduo. Este objetivo é dificultado pelo fato de as atitudes superficiais, as que facilmente se exprimem, nem sempre serem atitudes importantes e motivadoras. O conselheiro deve ser por isso suficientemente hábil para dar ao paciente liberdade que lhe permita uma expressão adequada dos problemas de fundo (Rogers, 1942/1974a, p. 143) Chama-nos atenção, no trecho acima, exatamente a fé que Rogers deposita no fato de que, ao conseguir enxergar mais claramente o que ocorre consigo, o cliente passará a tomar decisões diferentes rumo a uma maturidade. É como se a interação que se estabelece entre terapeuta e cliente jogasse luz sobre algo que permanecia obscuro e, a partir da clareza que se evidencia, o cliente conseguisse fazer escolhas “maduras” (nos dizeres rogerianos). Conforme se verá nos capítulos vindouros, Rogers abandona essa concepção em outros períodos de sua obra. Nesse, porém, quando a importância recai sobre o insight, Rogers perde de vista a possibilidade de entrar em cena em seu trabalho algo próximo do que Lévinas (1982/1998) chama de “má consciência de...”, ou seja, aquilo que não se deixa capturar pela consciência, escapando-lhe à compreensão. O insight como elemento da clínica não-diretiva, então, está atrelado à ideia de que basta ao indivíduo entender mais claramente os elementos envolvidos na situação que o faz sofrer para que, em seguida, modifique suas ações. Isso quer dizer que, no modelo em questão, há muito pouco espaço para que a pessoa seja tomada de súbito por uma experiência incompreensível, estranha, pois se tem como meta “(...) uma compreensão mais clara das causas que estão por detrás de um comportamento” (Rogers & Wallen, 1946/2000). Assim, a posse e a familiaridade em torno da experiência se estabelecem como condição para uma mudança bem-sucedida em terapia através da luz lançada pelo próprio cliente, que relega a segundo plano o que foge desse escopo. 136 Ocorre que a dinâmica do processo que se desdobra na psicoterapia aponta para Rogers uma importância menor para a clareza do que ocorre e o fato que ele reconhece em sua teorização ou descrição. Bryan, no caso já referido (Rogers, 1942/1974a), relata a Rogers o seguinte: “(...) mesmo quando o conhecimento parece adequado, nunca podemos estar seguros de que poderia sê-lo mais. Alguns outros fatos. Tenho tendência a suspeitar da fé. Parece-me que quero mais antes de me dispor a agir” (Rogers, 1942/1974a, p. 387). Ora, o que Bryan está dizendo a Rogers é exatamente que a etapa do insight é insuficiente para que de fato venha a empreender novas formas de agir. Como ele mesmo diz, é necessário algo mais para que essa disposição se efetive e não nos parece que isso ocorra apenas por caminho de lucidez. Como será possível verificar na seção seguinte deste trabalho, há uma dimensão de entrega a um fluxo de novas possibilidades que, embora seja até certo ponto notório, é por vezes ignorada por Rogers. É como se Rogers tentasse entender o que ocorre com o cliente com a mesma lanterna de razão e de necessidade de regularidade e lucidez que ilumina seus experimentos científicos sobre a relação terapêutica. Não por acaso, outro fator que por vezes fecha o pensamento de Rogers para o encontro com a diferença é exatamente sua insistente necessidade de refletir aquilo que o cliente lhe coloca. Se por um lado a possibilidade de mostrar efetivamente ao outro que ele é compreendido é um sinal de abertura por parte do terapeuta àquilo que está para além de suas próprias experiências, por outro evidencia sua preocupação com a apreensão da experiência alheia. Há, portanto, uma necessidade, por parte do terapeuta, de capturar o essencial da experiência e, desta forma, refleti-la com a maior exatidão possível, como um espelho que reluz precisamente aquilo que se coloca diante de si. A dimensão estrangeira da experiência do outro corre, assim, sério risco de ser violentada por uma bem-intencionada atitude de captura compreensiva, por assim dizer, do terapeuta. O espelho como metáfora do terapeuta competente coloca esse mesmo profissional num lugar capaz 137 de tomar a experiência do outro e, de algum modo, reorganizá-la sinteticamente, com frases curtas e precisas, esperando que, caso esteja correto, o cliente confirme sua intenção. Há momentos, inclusive, em que o terapeuta tenta ser mais preciso do que o próprio cliente na descrição de sua experiência, uma vez ele supõe que a reformulação que faz dará ao cliente condições de perceber elementos que até então não lhe ocorriam. De acordo com Kirschenbaum (2007), os clientes “(...) podem ter algum entendimento prévio de seus sentimentos, mas o espelho os ajuda a ver mais claramente, e num contexto de aceitação” (p. 117). Tomando ainda a metáfora do espelho, é como se o reflexo evidenciado pela resposta do terapeuta tivesse uma amplitude maior do que apenas a de um espelho do rosto. Isso ocorre na medida em que, pela citação acima, é evidente que o reflexo não é apenas da imagem do cliente para si mesmo, senão que se mostra aquilo que está diante de si, bem como o que se situa em suas costas, e permanecia oculto à sua percepção. Compreendemos que quando Rogers (1942/1974a) assume a função do terapeuta “(...) como a de um espelho que mostra ao paciente o seu verdadeiro eu e o torne (sic) capaz, ajudado por esta nova percepção, de se reorganizar a si mesmo” (p. 156), assume o risco de violar a alteridade, a diferença do discurso do outro, em nome de uma reorganização feita por um terceiro. Nesse sentido, o que inicialmente é uma intenção não-diretiva e aberta pode se tornar uma violência com a diferença, uma tentativa de organizar o que se mostra como caos e desordem. Mesmo num texto escrito próximo ao fim de sua vida em que debate sobre reflexo de sentimentos e propõe que, em vez de reflexo de sentimentos, fale-se teste de compreensão e checagem de percepção26, em detrimento de reflexo de sentimentos, Rogers (1986/2002) insiste na ideia do terapeuta como um espelho. Segundo o aludido autor, ao nos debruçarmos sobre a experiência do cliente, “(...) podemos perceber que tais respostas [o reflexo de sentimento] servem como um espelho” (p. 13). Ainda segundo o autor em tela, “(...) é importante que o entendimento do terapeuta seja tão sensivelmente correto que a imagem no espelho seja clara e não distorcida” (Rogers, 1986/2002, p. 14). 26 Testing undestandings e checking perceptions, no original. 138 No limite, a ideia de refletir o sentimento do outro pode aproximar Rogers daquilo que ele menos gostaria como fundador de um método não-diretivo. Afinal, o autor entendia que a psicanálise americana se pautava por formas de interpretação selvagens, ou seja, que o cliente era um texto a ser interpretado pelo terapeuta, passava-lhe despercebido que, mesmo que não fosse para fins interpretativos, mas compreensivos, o terapeuta não-diretivo também fazia uma espécie de tradução daquilo que o cliente lhe dizia. 5.3 E o Outro se revela nos vestígios – figuras de alteridade nos construtos não-diretivos Se o pensamento não-diretivo apresenta tantas dimensões de fechamento para a relação com a alteridade, o que pode sobrar para se pensar as figuras de alteridade em sua constituição? A partir do referencial proposto no início desse trabalho, entendemos que o território da ignorância, ou seja, os polos axiológicos ocupados por cada teoria psicológica se comunicam entre si. Deste modo, ao mesmo tempo que se fecham em alguma medida para alteridade, se abrem ou têm possibilidades para tal. Assim, após ter apresentado detalhes das teses do pensamento da fase não-diretiva da prática clínica de Rogers e de como elas incidem numa surdez à diferença do outro, avançaremos agora, conforme discutido na metodologia, na discussão dos aspectos “atéticos”, ou seja, que não são teses, dessa. Isto significa que o que se segue não foi abordado por Rogers, nem estudado como teses principais de qualquer fase de sua obra, senão que se constitui como uma leitura possível entre a fusão de horizontes de leitor e autores abordados na construção de formas de apresentação da alteridade (Gadamer, 1960/1997). Trata-se de buscar acolhida para o Outro não sob a égide do que Rogers quis dizer, mas através de um olhar que, embora respeite seu ponto de vista, reconhece que toda leitura já pressupõe uma construção. Essa premissa ganha ainda mais relevo quando se trata de uma noção (alteridade) que sequer foi mencionada por Rogers ao longo de toda sua obra. Pode-se dizer, portanto, que o que 139 se segue é uma invenção e que isso não necessariamente torna os argumentos falsos. Ocorre, porém, que por se tratar de uma fusão de horizontes, não é uma invenção no sentido de que forjamos impossível. Os elementos conceituais que se seguem só se tornam possíveis na medida em que há um encontro de nossa perspectiva, como autores, com ideias de Rogers que, se não estão explícitas, apontam um caminho, uma possibilidade a ser desdobrada. Desse modo, não se trata mais só de Rogers (se é que isso de algum modo é possível), nem de nós como leitores descolados do encontro com o texto. Dito isso, a primeira figura alteritária que nos salta aos olhos diz respeito à função do terapeuta identificada por Rogers. Como já discutido, anteriormente às discussões que Rogers sistematizou no campo da psicoterapia e do aconselhamento, ao psicólogo cabia reunir informações, diagnosticar e estipular uma meta para a pessoa que procurava ajuda (Scheeffer, 1979, 1983/1986). Rogers desloca o terapeuta desse lugar e o insere numa lógica de tentativa de compreensão da experiência do outro, o que implica em desocupar o lugar do especialista em comportamento humano para dar lugar a alguém cuja tarefa é criar condições para que o outro conte sua história. A partir daí, pode-se dizer que se trata do outro do (des) conhecimento, cuja posição é de não-saber e de atenção a uma história que não lhe pertence. Sua sabedoria reside exatamente no reconhecimento de sua ignorância e nas atitudes que daí decorrem (Schmid, 2005/2012, Vieira, 2009). É a primazia da narrativa em detrimento da apreensão dela por uma amarração teórica ou por um saber que tenta adequá-la a valores preestabelecidos. A tentativa de totalizar a história do outro dá lugar à abertura para que sua diferença se evidencie. É nesse sentido que se pode entender a seguinte frase de Rogers e Wallen (1946/2000): “A responsabilidade básica do counsellor é, então, o estabelecimento de um ambiente ou um clima que liberte o cliente de forças que estejam a dificultar seu crescimento e que torne possível o desenvolvimento auto-iniciado” (p. 22). Observe-se que não se menciona o counsellor como um especialista na modificação do comportamento, ou no manejo de técnicas que levem a um lugar já estabelecido, mas alguém cuja função é estabelecer uma relação significativa, inserida, 140 evidentemente, em parâmetros de aceitação e compreensão. Para Brodley (2006), há uma grande dificuldade em desenvolver e manter uma atitude não- diretiva com clientes, na medida em que os terapeutas cresceram e vivem num contexto autoritário e judicativo. Pesa, ainda, segundo a referida autora, o lugar do técnico que deve ter objetivos para a pessoa, bem como diagnosticá-la e intervir com a maior precisão possível. Ocorre que, anteriormente ao fator técnico, sobressai-se, em Rogers, uma dimensão ética, ou seja, uma consideração a respeito do outro que dá sentido e se operacionaliza na prática do terapeuta, pois “(...) por outras palavras, a utilização de certas técnicas meramente como técnicas conduz a uma falta de sinceridade até que o counsellor desenvolva em si mesmo uma apreciação genuína do processo de counselling terapêutico” (Rogers & Wallen, 1946/2000, p. 23). Para Brodley (2005/2012), a não-diretividade se define exatamente como uma atitude que visa proteger o cliente de possíveis danos causados na relação com o terapeuta e expressa valores de confiança e respeito para com ele. Levitt (2005/2012) argumenta no mesmo sentido ao afirmar a não-diretividade como um encontro com a incerteza, com um processo cujos desdobramentos só se dão a conhecer no seu decorrer. Para Schmid (2005/2012), na não-diretividade, terapeuta e cliente se lançam rumo ao imprevisível. Como já mencionado nesse capítulo, a ideia de não-diretividade marca um posicionamento contrário de Rogers aos métodos diretivos de aconselhamento, e é exatamente a palavra direção que ganha relevo para que se possa de fato compreender a discussão expressa nas teorias e práticas da épca. O counsellor, anteriormente a Rogers, era, como num filme, o diretor da cena do processo terapêutico e que tinha no paciente um coadjuvante no processo. Essa posição do paciente ocorria na medida em que era o terapeuta quem, do alto de seu conhecimento técnico e de seu lugar de especialista, lhe indicava os caminhos a serem seguidos (Scheeffer, 1979, 1983/1986). Isso significa que as técnicas do terapeuta ganhavam relevo sobre a história contada pelo paciente, de tal maneira que, embora o conteúdo da narrativa fosse idiossincrático, não era essa idiossincrasia que dava direção ao processo, mas o lugar central que o especialista ocupava em seu desenvolvimento. 141 A centralidade da técnica, marcante nas abordagens diretivas, dá lugar ao ensejo de criar uma relação aberta com o cliente. Dito de outro modo, pode-se entender que não é o conhecimento do terapeuta sobre o psiquismo do cliente que está em jogo na formatação de uma relação efetivamente de ajuda, mas sua capacidade de estabelecer um vínculo significativo através de uma relação permissiva e compreensiva. Isso só é possível substituindo, no momento da relação, o conhecimento padronizado do outro, pelo reconhecimento dele como diferente, ou seja, quando o terapeuta se coloca num lugar de não saber (Schmid, 2008; Vieira, 2009). No limite, isso quer dizer que a ética, ou abertura para o outro, antecede a técnica. Amatuzzi (2010) segue raciocínio similar quanto à ética na teoria rogeriana. Para ele, Rogers não propôs novos meios para os mesmos fins, senão que indicou que o trabalho do terapeuta deve ter outros fins que não os de modificar o comportamento numa direção escolhida por ele. A teleologia é a da facilitação da radical autonomia da pessoa, por mais perturbada e confusa que esteja. Mesmo que a intenção do terapeuta seja a adaptação do cliente, a mudança que se opera na relação segue a ideia de que não é apontando o caminho da mudança e tentando adequar o outro a esse caminho que o terapeuta deve trabalhar. Paradoxalmente, o que Rogers descobre é que o que leva à mudança é a aceitação da pessoa exatamente como ela é, e que essa é certamente uma das partes mais difíceis do trabalho do terapeuta. Moon e Rice (2012) entendem que há uma dimensão de poder na relação entre terapeuta e cliente denunciada e modificada pela atitude não-diretiva, na medida em que “(...) a atitude não- diretiva descreve em conjunto a mente e o coração da terapeuta que é companheira da jornada escolhida por sua cliente sem exercer sobre ela nenhum poder” (p. 290). Brodley (2006), também no esteio da discussão sobre poder, entende que essa deve ser uma preocupação especial em procedimentos terapêuticos, podendo estar presente na educação, na estrutura familiar, nas situações de trabalho e nas ações do governo. Para o referido autor, clientes que passam por uma terapia não- diretiva “(...) manifestam muitas formas de aumento de empoderamento pessoal conforme 142 caminham em direção a seus próprios objetivos” (p. 48). Witty (2005/2012) também compartilha desse ponto de vista. O terapeuta, portanto, confia que a construção dessa jornada não lhe cabe, embora reconheça que faz parte dela. Seu lugar é menos especializado do que poderia supor um terapeuta diretivo. Não insere interpretações, tampouco busca causas ou medidas para avaliar o comportamento alheio, pois entende que, no que diz respeito ao auxílio no sofrimento alheio, esse saber não serve se não se converter numa atitude de abertura e de respeito por quem busca ajuda. No caso Bryan, é nítido, ao longo de todo o processo narrado por Rogers (1942/1974a), o quanto o terapeuta se coloca atento ao que diz o cliente, esforçando-se no sentido de não inferir sobre o que foi dito: P. 2927: Não sei se sou capaz de descrever a sensação com maior precisão. É simplesmente uma... um peso muito impressivo e doloroso como se um machado me estivesse a comprimir o abdômen, empurrando, quase que sou capaz de sentir a sua posição e sinto que isso me oprime de uma forma muito radical, isto é, que vai às raízes da minha energia dinâmica, de modo que seja qual for o domínio em que tento fazer um esforço qualquer, encontro um bloqueio. C. 30: Isso paralisa-o efetivamente, seja qual for aspecto referido. P. 31: Sim. M-hm. E tem mesmo uma contrapartida física. Quando ando, isto é, quando me sinto mal, ando corcovado como se tivesse cólicas que é o que de fato tenho, do ponto de vista psicológico. C. 31: M-hm. Isso torna-o em metade de um homem, mais ou menos, não será? Há apenas uma metade para fazer seu trabalho... P. 32: Sim. É como se literalmente tivesse um machado em mim. Sinto-o no coração mesmo da minha energia... que está bloqueada e oprimida de uma forma dolorosa. É uma coisa 27 Na referida obra, “P” se refere à fala do cliente, tratado na edição como paciente, e “C” refere-se à counsellor. Ambos são numerados para efeito de análise de Rogers. 143 profunda porque, ao contrário, quando fico liberto, sinto um fluxo profundo de energia (p. 285). Observe-se a postura sintética e nada analítica do terapeuta diante do relato de Bryan, especialmente em “C. 30”. Sua fala, que sucede uma longa descrição apresentada por Bryan, se atém ao aspecto afetivo, sentido, daquilo que causa sofrimento no cliente. É, afinal, dessa sensação de paralisia que Bryan está se queixando, e a devolutiva do terapeuta vai no sentido de dizer-lhe que ele está sendo ouvido e que pode seguir adiante. É uma aposta de que o livre relato respondido desta forma dá condições ao cliente de se aproximar do modo como é afetado por sua história e, deste modo, vislumbrar possibilidades de modificá-la. As falas seguintes de Bryan só indicam o quanto as intervenções do terapeuta lhe dão condições para dar sequência a uma descrição cada vez mais visceral do que sente e que o prende, impedindo sua ação. O terapeuta não explica o cliente para si, nem introduz novos elementos, apenas sinaliza que reconhece, aceita e compreende a expressão do cliente. Seu lugar, embora técnico, não é o do especialista com a resposta pronta, mas daquele que tenta criar condições para que a resposta emerja no desenrolar da relação entre ele e o cliente, como resposta deste ao reconhecimento daquele. Pode-se dizer que a resposta produzida pelo cliente não é autoiniciada na medida em que sem o reconhecimento de um outro, ela não se estabelece como uma possibilidade real para o cliente. Vale destacar que reconhecimento aqui não se trata de concordar ou discordar, senão que da possibilidade de ter a experiência compreendida por um outro, a despeito de todo sofrimento e confusão que acompanha o relato. Em vez de autoiniciada, a mudança só se torna possível em relação com a presença e o olhar de um estrangeiro (o terapeuta) aceitando (embora possa, inclusive, não concordar) e dando legitimidade à construção elaborada pelo cliente na relação consigo. Há, desta forma, um movimento que, embora não seja iniciado pelo terapeuta, é por ele 144 reconhecido, não no seu posto de especialista, mas de ser humano genuinamente interessado em dar a outro ser humano condições de narrar sua própria história e construir, a partir daí novos horizontes para seu futuro. Caso esse processo fosse apenas autoiniciado, dispensaria a presença de outra pessoa e ocorreria espontaneamente. Se, por outro lado, esse outro ser humano fosse apenas um técnico, sua presença também seria inútil. A não-diretividade, tema central no período em questão, e que aponta, conforme se verá, para outra figura de alteridade, é um tema muito polêmico na teoria de Rogers, pois, a despeito de sua simplicidade conceitual, a definição negativa do termo, ou seja, sua definição a partir daquilo que não é implica em muitas confusões a respeito de seu significado, tanto teórica quanto prática. Nos estudos pós-Rogers acerca do assunto, há uma oscilação entre seguir estritamente uma série de comportamentos aceitáveis como terapeuta (Bowen, 1996/2001; Cain, 1989/2002a; Cain, 1990/2002b; Frankel & Sommerbeck, 2008) e um entendimento do conceito como atitude, ou seja, uma pré-disposição para agir num determinado sentido (Bohart, 2008; Bozarth, 2012; Kahn, 1999; Lundh, 2012; Moon & Rice, 2012; Frankel, Rachlin & Yip-Bannicq, 2012). Kahn (1999), por exemplo, entende que a não-diretividade é impossível, haja vista que: os valores subjetivos do terapeuta sempre estarão em jogo na relação com o cliente; se a ideia é não influenciar o cliente, a terapia se torna apenas de uma pessoa, de tal maneira que o terapeuta se retira dela; a não-diretividade funciona como uma limitação para a busca de outros modos de ajuda ao cliente; e, por fim, dificulta que a admissão de falibilidade por parte do terapeuta. Ocorre que, conforme se verá a seguir, divergimos de Kahn em seus argumentos e vemos na não-diretividade uma porta de entrada para aproximação da discussão sobre alteridade no estágio não-diretivo do pensamento de Rogers pelos argumentos que se seguem. Bowen (1996/2001), por seu turno, vê a não-diretividade como um mito. Para chegar a essa conclusão, a referida autora analisa uma entrevista conduzida por Rogers em 1983 e que mostra um Rogers menos preocupado em não sugerir ou em ser exato nas respostas empáticas que fornece à cliente – Jill. Para Bowen (1986/2001), a presunção de que a personalidade do terapeuta não influi é 145 equivocada, pois na análise da entrevista que faz ficam evidentes, segundo seu entendimento, os valores de Rogers. Bowen (1996/2001), porém, não contextualiza adequadamente a discussão sobre não-diretividade, pois sua análise enfoca uma sessão ocorrida em 1983, ou seja, mais de 40 anos após Rogers haver publicado Counselling and psychotherapy. Assim, a ideia de não-diretividade aponta para outra figura de alteridade a ser analisada, qual seja, o Outro da narrativa. Como consequência da anterior, que evidenciava o lugar de não- especialista do terapeuta, a não-diretividade deixa em foco a história do outro, uma dimensão de abertura sem a qual o trabalho, tal como proposto por Rogers, se torna impossível. Não é à toa que Rogers enfatiza tanto a permissividade e o interesse pelo outro como condições fundamentais para o trabalho terapêutico. Isso não quer dizer que o processo ocorra de qualquer forma, mas que seus desdobramentos concretos só são conhecidos à medida que se permite que a história do outro seja contada, recontada (pois muito do trabalho do terapeuta é ouvir muitas vezes a mesma história) e reconfigurada através da relação com um outro. Entendemos que a afirmação da compreensão do outro como o primeiro requisito para ser terapeuta (Rogers & Wallen, 1946/2000) é exatamente o indicativo de que ao terapeuta cabe se abrir, dar caminho para que o discurso e a história da pessoa em sofrimento se manifestem. Isso significa que ou se toma o outro como um mistério a ser expresso como tal (e não a ser desvelado como pelo terapeuta), ou a relação terapêutica terá como função enquadrar o cliente no modelo que o terapeuta lhe determinou. A história contada pelo cliente, ao ser narrada, indica os próprios caminhos a serem trilhados. O terapeuta sai da direção dessa narrativa para que ela seja contada da maneira mais livre possível e, mesmo as técnicas que usa vão no sentido de afirmar o primado da história do outro. Uma vez que, como já discutido anteriormente, o terapeuta se retira do lugar de especialista, não lhe cabe contar uma história sobre o cliente, mas lhe favorecer que ele mesmo o faça. Isso não quer dizer, porém, que adote uma atitude de laisser-faire, senão que é exatamente por sua presença aceitadora e compreensiva que ao lhe contar uma história o cliente se modifica. 146 É nesse sentido que Ducroux-Biass (2005/2012) entende que o terapeuta não aplica condições na relação com o cliente, pois, a partir de uma atitude de não-diretividade diante do outro, ele é essas condições. Ele se faz presente como diferente, de tal forma que, ao mesmo tempo, está consciente do que se passa consigo, está atento, aberto e disponível a estar com o outro. Por isso mesmo, Ducroux-Biass (2005/2012) entende que a não-diretividade pede do terapeuta “(...) um jeito de ser que habilite o outro a descobrir e possuir suas potencialidades, a se tornar diretivo em sua existência, a ser seu jeito de ser” (p. 73). Ainda segundo a aludida autora, a não-diretividade é “(...) a propriedade não-direcional do ser humano de ser, de estar consciente de seu próprio ser e do Outro, ao mesmo tempo, num único lugar” (p. 73). É por favorecer a consciência de si e do como ser-com que Ducroux-Biass (2005/2012) define não-diretividade como o conceito ontológico de estar-com. Isso tem como implicação o fato de que é pela disponibilidade de estar radicalmente diante da diferença, reconhecendo-se e reconhecendo o outro como diferente, que a relação terapêutica ocorre e é bem- sucedida. Schmid (2005/2012) adota uma postura similar à de Ducroux-Biass, mas, inspirado por Lévinas, entende que a não-diretividade não é apenas uma atitude, mas uma arte do não-saber. Schmid entende que, mesmo que Rogers tenha adotado no início de seu trabalho uma ênfase técnica, o desenvolvimento de seu trabalho sempre apontou para a força da relação entre terapeuta e cliente como algo que se sobrepunha aos procedimentos técnicos adotados. Para Schmid (2005/2012), a não-diretividade não significa: passividade, desestruturação da relação, falta de influência do terapeuta, negação do poder, nem uma técnica. Para o aludido autor, não há passividade na medida em que o terapeuta se coloca como uma pessoa interessada e diferente da outra. Tampouco existe desestruturação da relação, ou laissez-faire, uma vez que o terapeuta tem um parâmetro relacional claro a partir do qual interage com seu cliente – mesmo que num princípio livre e aberto como o não-diretivo. O terapeuta influencia o cliente por se interessar, por exemplo, pelo sentido de sua fala, e não apenas por seu conteúdo. 147 A questão do poder, ainda de acordo com Schmid (2005/2012), é reconhecida pelo terapeuta e ele o usa para nutrir o processo de atualização do outro se colocando presente na relação. Finalmente, quanto à questão técnica, Schmid entende que a postura adotada pelo terapeuta não- diretivo diz respeito inicialmente a crença básica em torno do outro e que podem ser resumidas a partir da ideia de que não cabe ao terapeuta conhecer, mas reconhecer a experiência do outro como diferente, através de um apelo que vai do Tu do cliente para o Eu do terapeuta. Por isso, Schmid (2005/2012) entende que a discussão não deve girar em torno da não- diretividade do terapeuta, mas da possibilidade de o cliente ser autodirigido. Destarte, a terapia não- diretiva não é apenas uma série de comportamentos ou princípios, mas a capacidade que o terapeuta tem de ser afirmar como diferença diante do cliente e ser por ele impressionado, uma vez que a psicoterapia se define exatamente pela capacidade de responder ao apelo do Outro, que se lhe aparece como mistério. No caso Bryan, a intenção de abertura por parte do terapeuta é clara, por exemplo, na seguinte passagem: P. 46: À medida que me analiso, tenha a certeza que há um impulso em mim que me prende a isso... que é... C. 47: Que há o quê? P. 47: Um impulso para conversar a minha inibição... é um paradoxo. Encontro nisso manifestamente uma certa satisfação interior. C. 48: Sente que tem uma certa tendência para se apegar a isso, mesmo quando tal coisa não lhe agrada. P. 48: E é evidente, isso surge inevitavelmente... eu sinto isso a propósito das alterações psicológicas... se uma pessoa quiser sinceramente mudar, a mudança verifica-se automaticamente. É claro, isto talvez seja um pouco tautológico. Não sei. A minha impressão desta coisa, ou a minha intuição sobre ela, como seria muito mais exato dizer, é 148 que se uma pessoa quiser efetivamente mudar, a mudança dá-se; portanto deve haver alguma razão, deve haver alguma coisa... eu sinto que há qualquer coisa de afetivo que me prender à neurose.... Não me disponho a abandoná-la. C. 49. Sente que é concebível que se quisesse sinceramente desembaraçar-se disso, o conseguiria (Rogers, 1942/1974a, p. 287-288). No trecho acima, é evidente a ambiguidade com que Bryan lida com seu sofrimento (o que ele chama de neurose), algo que, tanto quanto o faz sofrer, lhe dá alguma forma de prazer. O terapeuta não explora a fala, nem lhe pergunta o porquê de agir desta ou daquela maneira, tampouco aponta hipóteses que lhe sugiram as causas de seu comportamento ou de seu sofrimento. A cada fala compreensiva e aceitadora que o terapeuta lhe devolve, Bryan apresenta uma nova faceta da sua história, que só vai ganhando uma maior inteligibilidade à medida que é narrada. Cabe, então, ao terapeuta, exatamente cuidar para não ceder à tentação de maculá-la, ou ainda, garantir que essa narrativa seja pronunciada, sem causar dano a ela e ao cliente – mesmo correndo os riscos já apontados no tópico anterior. Nesse sentido, Brodley (2006) define a não-diretividade como “(...) uma atitude, não como uma lista de comportamentos específicos. Atitudes são estruturas mentais que influenciam sentimentos, intenções e comportamentos” (p. 46). Assim, ainda segundo a referida autora, embora a não-diretividade não prescreva qualquer comportamento por parte do terapeuta, permite uma gama de situações que estejam em consonância com essa atitude. Isso se traduz num “(...) compromisso de não interferir ou intervir nem no conteúdo, nem no processo do cliente” (Brodley, 2006, p. 47). Frankel e Sommerbeck (2008), por sua vez, defendem que a não-diretividade não se justifica apenas como uma intenção do terapeuta, mas como uma série de comportamentos a serem observados e analisados. O argumento dos autores se justifica na medida em que, de fato, Rogers (Rogers & Russell, 2002) via na gravação e transcrição na íntegra dos atendimentos a melhor 149 maneira de investigar e avaliar uma relação terapêutica. No entanto, Rogers também deixa bem claro em todas as obras do período que há um valor de confiança a respeito do outro sustentando o comportamento que o terapeuta adota no relacionamento que estabelece com o cliente. Por esse motivo, Bohart (2008) entende que os argumentos de Frankel e Sommerbeck (2008) os aproximam de uma perspectiva behaviorista, pois não são as respostas em si do terapeuta que interessam, mas o efeito disso no cliente, que deve se sentir compreendido. Ainda para Bohart (2008), limitar-se a um tipo específico de comportamento não-diretivo é perder de vista que a maneira como o terapeuta interage com o cliente tem uma intenção que lhes dá fundamento, qual seja, a de compreendê-lo. Cain (1989/2002a, 1990/2002b), embora não enverede pela discussão específica a respeito dos tipos de comportamento permitidos ao terapeuta, entende que a não-diretividade comporta um paradoxo. Isso ocorreria na medida em que, ao tentar ser não-diretivo e ao se apegar a uma forma específica de estar com o outro, o terapeuta não estaria aberto a outras necessidades e formas de aprender apontadas pelo cliente. Sua ideia de relação não-diretiva, em que ao terapeuta cabe essencialmente ouvir, serviria como uma amarra que não lhe permitira se comportar de acordo com as necessidades de cada cliente. Grant (1990/2002), porém, rebate os argumentos de Cain, delimitando duas possibilidades de entendimento e atuação de um princípio não-diretivo: uma instrumental e outra baseada em princípios. A primeira tem como foco do terapeuta uma perspectiva tecnicista e visa ao crescimento do cliente de modo instrumental, ou seja, através do uso de técnicas e artifícios para que algo se dê. Já a não-diretividade fundamentada em princípios tem como ponto de partida o outro e seu fluxo de experiências, sem a intenção específica de fazer algo acontecer e com uma postura de abertura e reconhecimento diante do outro. Isso, segundo Grant (1990/2010), daria ao terapeuta uma liberdade de interagir que não pode nem deve ficar restrita a formas específicas de comportamento. De acordo com Grant (2010), até 1951, Rogers não trabalha com a ideia da existência de um quadro de referência interno do cliente, ou seja, não tem uma elaboração precisa de teoria da 150 personalidade. Em vez disso, se remete com frequência (Rogers, 1942/1974a; Rogers & Wallen, 1946/2000) ao direito de a pessoa ser independente como um pressuposto a orientar toda a conduta do terapeuta, portanto uma atitude como a descrita acima. Ao terapeuta, é posta a tarefa de operacionalizar o pressuposto de que lhe cabe seguir as intenções do cliente, em sintonia com ele, e que fora disso o que pode ocorrer é uma relação violenta, em que a história do outro é maculada pelos direcionamentos dados pelo terapeuta (Brodley, 2005/2012; Levitt, 2005/2012; Merry & Brodley, 2002). Segundo Moon e Rice (2012), uma vez que a terapeuta trabalhe de modo não-diretivo, ela age em função de “(...) minimizar [seu] (...) poder a favor do máximo de liberdade e direção do cliente, tem uma melhor chance, acima de tudo, de minimizar o dano ao cliente mais do que fazem os praticantes de abordagens diretivas de terapia” (p. 292). Evidentemente, como já discutido anteriormente, querer seguir as intenções do cliente em nenhuma medida significa se colocar fora de relação, ou reconhecê-lo como o iniciador do processo apenas por si mesmo. Como expõem Merry e Brodley (2002), “(...) porque cada ‘jornada’ de cliente é pessoal e idiossincrática, a direção precisa emergir de dentro do cliente, suportada pela relação compreensiva, em vez de imposta pelo terapeuta” (p. 72). Isso quer dizer que essa jornada não prescinde do encontro com uma diferença, a despeito de ser tão pessoal e idiossincrática, ou melhor, que essa pessoalidade e idiossincrasia são suportadas e, portanto, garantidas, pela compreensão vinda de outro ser humano. É nesse mesmo sentido que Schmid (2005/2012) entende a pessoalidade da relação terapêutica como algo que transita entre a possibilidade de singularidade de si e a possibilidade de acolhimento da diferença do outro. É nesse mesmo sentido que Merry e Brodley (2002) afirmam que Num nível filosófico, não-diretividade na Terapia Centrada no Cliente se refere a uma atitude em direção à terapia como atividade mútua em que há um diálogo num espírito de abertura, exploração colaborativa das preocupações de alguém (o cliente). Num nível 151 prático, Terapia Centrada no Cliente não-diretiva maximiza o envolvimento e a iniciativa do cliente (p. 70). O trecho acima sugere que a construção de uma relação tal como a descrita até aqui se dá num contexto de presença de uma alteridade e que a existência dessa presença torna aceitável diversas facetas da personalidade do cliente até então ignoradas por ele. É por isso, por exemplo, que não se sustenta o argumento de Kahn (1999) de que a terapia não-diretiva é a terapia de uma pessoa só. Para Moon e Rice (2002), a não-diretividade não é uma tentativa de não influenciar o cliente, mas abster-se de exercer influência sobre o cliente a partir de uma agenda delineada pelo terapeuta que tem um horizonte de metas já definidas previamente pelo especialista. Os referidos autores reconhecem que há uma influência do terapeuta sobre o cliente, porém no sentido de cuidar da estruturação de uma relação em que este desenvolva a capacidade de reconhecer aquilo que de fato é importante para si. Bozarth (2002), por seu turno, rebate Kahn (1999) por entender que a não-diretividade reflete os princípios da terapia. Desta forma, o citado autor reconhece que a não-diretividade está contida na teoria e na prática do pressuposto centrado no cliente, assim como “(...) um resultado em nível de comportamento de adesão às condições centrais da Terapia Centrada no Cliente” (p. 82). A abertura para o outro demarca, então, o lugar que fundamenta as ações decorrentes da não-diretividade. Diferentemente do que propõe Kahn (1999), que entende que o terapeuta não- diretivo pode oferecer interpretações ao cliente, entendemos que o discurso deste não pode ser visto como um texto a ser explicado por aquele. De fato, a adoção de uma atitude compreensiva pelo terapeuta, mais do que explicar a pessoa para si mesma, tem como propósito e efeito criar condições para que ela desenvolva um novo entendimento e uma nova postura diante de seu sofrimento. Ocorre que o novo entendimento a que o cliente pode vir a chegar sobre si é completamente desconhecido pelo terapeuta, que confia no desenrolar de uma relação permissiva da qual participa 152 e cujo cerne é o cuidado com aquele que busca ajuda porque sofre. Por esse motivo, Moon e Rice (2002) veem a prática da não-diretividade como uma imersão na experiência do outro que, “(...) juntamente com o respeito pela autodireção da pessoa pode levar o terapeuta a interações e situações surpreendentes bem como a desafios a como uma terapeuta pensa sua atuação” (p. 295). Assim, a despeito de não negarmos a existência e a utilidade da dimensão técnica do trabalho terapêutico, sua função só se justifica na medida em que dá condições ao terapeuta de se vincular ao outro por uma via de abertura. A interação terapeuta-cliente tem, nas falas do primeiro, a condição para que o discurso do segundo não permaneça apenas como repetição, senão que ganhe em profundidade afetiva e acesso a novas formas de se deparar com questões que, a princípio, parecem repetidas e sem solução. A via por onde a mudança do cliente se processa nos abre as portas para a outra figura de alteridade a ser descrita e analisada – o Outro da afetação. Embora Rogers insista no desenvolvimento de um insight como um dos resultados do processo terapêutico, e, portanto, valorize a lucidez do cliente quanto a suas questões, o modo de acesso a esse insight decididamente não é o de uma elucubração teórica do cliente na busca de respostas para suas questões. Como já dito, as intervenções do terapeuta não-diretivo reconhecem a insuficiência do entendimento intelectual às demandas levantadas pelos clientes, pois têm como foco o afeto que acompanha a narrativa, como Rogers (1942/1974a) bem descreve no segundo capítulo de Psicoterapia e consulta psicológica. Não é por acaso que, ao analisar o caso Bryan, Rogers (1942/1974a) deixa bem claro que as intervenções do terapeuta que incentivam o cliente a racionalizar seu sofrimento não só não servem como são danosas ao processo: “Se a consulta psicológica não tiver para lhe [ao cliente] oferecer mais do que um conteúdo intelectual, está, como é óbvio, condenada ao fracasso” (p. 299). Para diferenciar sua abordagem das diretivas, Rogers (1942/1974a) estabelece uma comparação que nos ajuda no entendimento do tipo de acesso à experiência que ele valoriza na interação entre terapeuta e cliente: “O conselheiro tem de elaborar um novo estado de espírito, 153 diferente daquele com que lê um livro, estabelece uma conversa ou ouve uma conferência. Precisa aprender a prestar atenção à tonalidade afetiva daquilo que é dito (...)” (p. 155). O que tem em comum ler um livro, conversar e ouvir uma conferência? Seguramente, o fato de que nas três atividades o interesse se volta para a coerência da argumentação lógica do evento. Assim, por exemplo, todas essas atividades pressupõem uma narrativa com início, meio e fim e uma construção que permite o entendimento racional de seu desenvolvimento. Nos métodos diretivos, em que o diagnóstico e suas consequências têm um peso grande para a intervenção do terapeuta, a abordagem de aspectos mais intelectuais da história, ou seja, a busca dos porquês do comportamento do cliente, ocupa um lugar de destaque. Todavia, quando Rogers (1942/1974a) se contrapõe a esses métodos e enfatiza que é sobre os aspectos afetivos que acompanham a história do cliente que as intervenções do terapeuta incidem, chama atenção para algo que, antes que possa ser formulado por palavras, já se revela ao cliente e ao terapeuta como surpresa. Nesse sentido, pode-se dizer que Rogers entende que há uma sobrevalorização do entendimento intelectual do cliente sobre si que, desta forma, sufoca expressões mais afetivas, ou ainda, que afastam o indivíduo do sentido que a experiência tem para si. Esse afastamento ocorre na medida em que o cliente tenta se adequar às expectativas alheias sobre si, de tal maneira que “(...) em resposta às exigências da sociedade, o indivíduo tem mantido submerso grande parte (sic) seu próprio impulso por autoexpressão (...). Inconsciente das forças que estão por detrás do seu comportamento, o indivíduo construiu uma imagem inexata de si (...)” (Rogers & Wallen, 1946/2000, p. 53). Há, portanto, um bloqueio da expressão afetiva através da construção de uma imagem. Rogers entende que esse bloqueio leva à construção de uma imagem de si que desconsidera os aspectos afetivos envolvidos na relação com o mundo. Não é por acaso, por exemplo, que nas fases do processo terapêutico que Rogers descreve no segundo capítulo de Psicoterapia e consulta psicológica a expressão de sentimentos positivos e negativos como uma das mais importantes 154 etapas desse processo. Se na figura de alteridade trabalhada anteriormente ficou clara a importância de o cliente conseguir construir sua narrativa, nessa evidencia-se que não se trata de qualquer narrativa, ou seja, que não basta apenas ao cliente falar sobre si. A interação com o terapeuta não-diretivo lhe permite falar a esse respeito de um ponto de vista distinto daquele ao qual está habituado, qual seja, o da forma como ele é impactado pela história que conta. Daí porque a ideia de afetação ora apresentada, pois é comum que a descrição afetiva da experiência leve o cliente a se surpreender consigo e, desta forma, desfazer a imagem que tinha de si e que gastava tanta energia para manter. Ele é afetado pela experiência, tomado por ela de surpresa, antes de chegar ao insight que Rogers tanto valoriza. Essa afetação só é possível pela mediação de um terceiro num contexto relacional específico que valoriza os afetos que compõem o sofrimento de quem procura ajuda. Na seguinte passagem da interação entre Rogers e Bryan, a insuficiência da compreensão intelectual do problema que perturba o cliente fica evidente: P. 357: Precisamente agora o ambiente é tal que é necessário dar tudo por tudo para sobreviver; isso dá-me portanto uma motivação adicional ao mesmo tempo que vem acompanhado de um certo medo. Como que intensifica os dois lados. Mas se os intensifica por igual, nada estará perdido. C. 358: Intensifica ambos os lados? Não sei se compreendi completamente… P. 358: Bom, se o estado crítico do ambiente intensifica tanto a minha motivação para a cura como o medo neurótico, por igual, então nada se perde devido à situação ambiental. O conflito agiganta-se, mas não influencia o equilíbrio. Dá apenas maior peso aos dois lados. Isto é naturalmente muito abstrato… não sabemos como pesar essas coisas… suponho que não podem ser reduzidas à matemática, com nas outras ciências. C. 359: Não, de fato, mas podemos sentir a sua força, não (sic) verdade? P: 359: Oh, Sim. Embora tenha saído daqui no último dia com um quadro muito claro do 155 ponto de vista intelectual, senti-me muito deprimido até a manhã de hoje… coisa que costuma acontecer antes de vir, portanto tento aproveitar esse período e realizar algum trabalho entretanto. C. 360: Devo pensar que teve uma recaída depois da nossa última conversa? P. 360: Isso seria mais ou menos normal, não? (Rogers, 1942/1974a, p. 370-371). Diante de toda a abstração que Bryan tenta criar em torno de sua problemática, a postura de Rogers é de puxar o que de afetivo existe na teorização que o cliente estabelece sobre seu problema. Em C. 359, por exemplo, em vez de aprofundar a racionalização com Bryan, Rogers opta por dar visibilidade à força que tem o conflito a que seu cliente se refere. Ao proceder dessa maneira, Rogers dá mostras de um entendimento prático de que a mudança que ocorre no aconselhamento não-diretivo envolve inicialmente uma afetação de um eu autocentrado, que se julga senhor de si, por uma dimensão que ignora e sobre a qual, inicialmente, não tem controle. Quando Rogers avança sobre os afetos envolvidos na questão do cliente dá claramente a entender que um excesso de entendimento intelectual sobre as questões que mobilizam os clientes pode funcionar como uma parede que impede o acesso à afetação por esse mesmo sofrimento. O tipo de relação com a experiência de psicoterapia consequente da relação entre terapeuta e cliente ora descrita pode ser entendida na explanação feita por Raskin (2005/2012) a partir de um texto inédito de Robert D. Quinn, escrito em 1946, que diferencia experienciação28 de conhecimento. Para Quinn, (...) Conhecimento envolve a aquisição de significados e pode ser um processo exclusivamente intelectual, isso é, como um ato, sentimento, autoexpressivo. Experienciação, ao contrário, envolve atividade recíproca de se afetar com imagens – é uma 28 A palavra usada no texto original é experiencing, que não encontra equivalente em português. Na literatura da teoria rogeriana, contudo, um neologismo, usa a palavra experienciação para denotar processualidade. 156 dramática vivência ou revivência da situação na qual os sentimentos expressos dão ao conteúdo intelectual seus substratos vitalizantes. A experienciação está sempre temporalmente no presente imediato uma vez que postula uma forma de interação entre o eu expressivo e o meio. Conhecimento, por outro lado, no quadro de referência histórico, é orientado temporalmente para o passado, e esses novos significados não precisam envolver a reorganização do self ativo conforme ele interage com o meio (Quinn, 1946 citado por Raskin, 2005/2012, p. 334). Ao que nos parece, é na forma de acessar a experiência no presente imediato, que Quinn chama de experienciação, que vai se demarcar a possibilidade de a alteridade se dizer e surpreender o cliente. É para uma dimensão de surpresa, estranhamento e reconstrução de uma ideia de si que esse tipo de experiência aponta. É nesse mesmo sentido que Ducroux-Biass (2005/2012) diz que, na experienciação, “(...) a experiência contínua de instante-após-instante, sendo simultaneamente absorvida num processo mental seguido por uma simbolização clara ou obscura, é enriquecida com novas sensações e expandida em consciência até o significado finalmente acontecer” (p. 68). Trata- se, portanto, de um processo visceral, que toma o indivíduo e o surpreende. É por isso que Raskin (2005/2012) entende que, em vez amarras técnicas, a não-diretividade requer do terapeuta disciplina e sensibilidade. A racionalização, portanto, funciona como uma espécie de defesa para que se evite entrar em contato com uma situação não só inimaginável, mas também tida como insuportável. Os afetos escondidos sob os escombros de um excesso de racionalização são a porta de entrada para um posicionamento da pessoa diante de uma experiência que, por mais repetida que seja, aparece agora como estrangeira e que precisa ser acolhida como tal para que só então a mudança ocorra. Ou seja, primeiro se é afetado e surpreendido por esses fatos, para só em seguida apreendê-los numa dimensão de autocompreensão, ou insight. Nesse sentido, é interessante a reflexão que Farias (2007) faz a respeito da relação entre 157 ética e estética em Lévinas. A despeito de, por uma questão de foco do trabalho, não avançarmos no que diz respeito à discussão filosófica em si, a obra citada nos leva a pensar que, embora a relação com a alteridade em Lévinas não prescinda da linguagem, há um reconhecimento que não é qualquer tipo de linguagem que significa encontro com a diferença. Do ponto de vista conceitual, isso diz respeito à relação entre o dito e o dizer, já explicitada no primeiro capítulo deste trabalho (Lévinas, 1982/1998). Fundamentalmente, o dizer, que Farias (2007) aproxima da ideia dos verbos como contraponto aos substantivos, está relacionado àquelas palavras que produzem rupturas, diferença, que inauguram um novo movimento. O dito, por seu turno, tem a ver com a linguagem conceitual, cristalizada, que não dá brechas à possibilidade de instauração de diferença. A estética, que se dá num campo de sensações e não se vincula à linguagem, portanto, rompe com a realidade congelada de um dito e pode ser condição para um dizer. No contexto ora analisado, sustentamos que é exatamente porque, ao falar, o cliente é tomado por uma experiência estética e estranha, que novas possibilidades do discurso sobre si se inauguram, ou, em termos levinasianos, um dizer se revela. Nessa revelação, pode-se apontar “(...) a verbalidade como a própria infinitude da linguagem, a brecha por onde a palavra deixa escapar aquilo que situou, ou, o que dá no mesmo, a palavra fazendo apelo à escuta para além da fixação substantiva do nome” (Farias, 2007, p. 20). Ora, podemos entender que, quando o terapeuta exercita sua capacidade compreensiva com foco no que há de afetivo no discurso do cliente, abre a possibilidade de que este seja tomado por algo que a palavra, fora do contexto de interação em que é dita, não produziria. Referimo-nos, nesse caso, ao inusitado que toma o indivíduo por uma via afetiva no meio da narração de sua história. A palavra, então, é um veículo a partir do qual se acessam os afetos para, em seguida, ser possível a narração da história da mesma pessoa por um prisma absolutamente novo e, até então, inimaginável. O que chama atenção a esse respeito é que, por mais que Rogers tenha firmes compromissos 158 com um método científico para a investigação da psicoterapia, é possível perceber desde muito cedo em sua obra a valorização de um saber distante daquele consagrado à Modernidade. Isso ocorre na medida em que é exatamente ao se permitirem serem afetados por algo que não controlam que os clientes encontram um caminho de superação da dificuldade que os leva a buscar ajuda. Além disso, é quando o terapeuta se abre para essa imprevisibilidade que a relação se torna efetiva. Quando Rogers afirma que primeiro o cliente age de um modo novo e, só em seguida, verbaliza a respeito, abre essa porta para que se pense uma dimensão de alteridade nos efeitos da psicoterapia: Em primeiro lugar, os contatos com o conselheiro deram-lhe progressivamente a segurança de que não necessita de se defender contra qualquer ataque, direto ou implícito. Nesta nova liberdade, começa a aperceber-se do seu próprio papel na situação. Mas não usa dizê-lo pelas suas próprias palavras e rejeita a sua percepção quando o conselheiro procura facilitar- lhe a formulação. É a satisfação que ocorre durante a semana seguinte de ter posto em ação essa nova percepção que lhe dá coragem para formulá-la integralmente pelas suas próprias palavras (Rogers, 1942/1974a, p. 192). Portanto, a ação antecede sobre a nomeação da mudança e é possível que essa não seja uma questão de coragem, como supõe Rogers, mas algo que se dá exatamente porque, antes de qualquer mudança, o que, inicialmente, se observa na pessoa que se submete ao processo não-diretivo é uma aceitação de partes outrora rejeitadas de si. Isso quer dizer que o movimento inicial é de abertura a algo que se apresenta estranho, não aceitável e, só então, novas possibilidades de desdobram. É por esse prisma que pode ser entendida a questão insight como resultado de um processo terapêutico bem-sucedido. Se, por um lado, conforme já discutimos em seção anterior deste capítulo, o insight a que visa o terapeuta sobrevaloriza uma dimensão de clareza sobre o que ocorre com o cliente, acentuando uma posse sobre a estranheza da experiência, por outro, sua condição 159 para ocorrer é um movimento de abertura: “(...) a terceira e última sessão permitiu-lhe encontrar-se com uma pessoa que, definitivamente, compreendia que era diferente daquilo que sempre pensara ser” (Rogers & Wallen, 1946/2000, p. 55). Rogers e Wallen (1946/2000), mais adiante, entendem que é exatamente a aceitação da pessoa, sem a necessidade de utilização de defesas, que constitui o insight: “Este estádio de desenvolvimento da consciência e da aceitação do nosso self real – daquilo que realmente queremos, do motivo que está na origem da nossa atuação – é aquilo que referimos como insight” (p. 55). Portanto, o que ganha destaque nessa definição não é nem tanto a clareza sobre a origem de uma questão que gera sofrimento, mas a aceitação de si mesmo como uma gama de possibilidades bem maiores do que se supõe no início do processo terapêutico. Na atuação do terapeuta para que ocorra o insight, ressalta-se, conforme já debatido, a técnica do reflexo de sentimentos, em que Rogers situa o terapeuta como um espelho que reflete com precisão a imagem do cliente diante de si. Essa ideia é tão forte na terapia não-diretiva que Rogers e Wallen (1946/2000) chegam a reconhecê-la assim: “(...) a mais importante de todas as técnicas de counselling é (...) a de reconhecer e reformular as atitudes emocionais do cliente – servindo como um espelho no qual o cliente se vê a si mesmo” (p. 35 – grifo dos autores). Ainda segundo os referidos autores, “(...) a atenção do counsellor está completamente concentrada na questão: 'que sentimento é que ele está a expressar?'” (p. 35 – grifo dos autores). Acontece que, se o modo compreensivo como o terapeuta responde à interação com o cliente produz algum nível de mudança, é difícil conceber que seu efeito seja apenas o de um reflexo do que já está posto. Ao que nos parece, seria mais apropriado chamar isso de refração, e não de reflexo, de tal maneira que a próxima figura de alteridade que se evidencia para nós é o Outro da refração. O conceito de refração, oriundo da Física, diz respeito à mudança de direção de uma onda, mais comumente a luz, ao passar por meios de propagação distintos. Assim, por exemplo, a luz que se propaga no ar ao atravessar uma superfície com água muda sua direção, e não segue em linha 160 reta a trajetória que fazia. A refração, portanto, pode nos servir como metáfora para entender que no encontro que se estabelece entre terapeuta e cliente, não há um reflexo exato daquilo que o cliente diz. Para Frankel (2012), por exemplo, a não-diretividade é diretiva em alguma medida, pois não se trata de algo redundante, que o cliente já havia elaborado e apenas precisava de alguém que repetisse. Segundo o referido autor, a terapia não-diretiva pode ser considerada como tal “(...) quanto ao conteúdo da narrativa, mas diretiva quanto à atitude que o cliente traz para a narrativa, a qual por sua vez transforma o conteúdo” (p. 207). Isso significa que, embora o terapeuta, como já dito, não indique o caminho da mudança, sabe que interagir de forma a não macular o conteúdo necessariamente levará a uma mudança quanto ao sentido da experiência para o cliente. De acordo com Rogers e Wallen (1946/2000), ao atingir o insight, (...) a pessoa começa a reorientar a sua atitude em relação a muitas das suas experiências passadas. Compreende os motivos que estão na origem da sua atuação – muito depois de a ação ter tido lugar, isto é, ao desenvolver insight, o cliente vem a perceber fatos antigos numa nova relação – ou começa a perceber relações novas e importantes que não foram notadas anteriormente, entre as experiências passadas (p. 56). O trecho acima traz uma noção mais exata da mudança que se opera na interação reflexiva, ou, no caso, de refração. É exatamente porque essa interação possibilita à pessoa mudar o lugar de onde fala que algo ocorre, e não porque simplesmente se reflete uma imagem pronta. O discurso do cliente, uma vez pronunciado num contexto em que há a presença de outra pessoa, não se propaga de maneira reta, ou como se apenas estivesse sendo externalizado como uma intenção já pronta. Ao que nos parece, a presença do terapeuta, mesmo que com a intenção de apenas refleti-lo ou sintetizá-lo produz-lhe uma mudança de rumo, a ponto de a psicoterapia implicar em mudança. 161 Retomando a ideia de refração, é como se o discurso do cliente produzido no contexto da psicoterapia sofresse uma mudança significativa por ocorrer diante de outra pessoa – o terapeuta, tal qual a feixe de luz que, propagado, por exemplo, no ar, sofre um desvio ao incidir sobre a água. Compreendemos que esta pode ser uma lente para entendermos a descrição que um cliente que se submeteu ao aconselhamento não-diretivo faz do processo: Estive pensando sobre o que você é para mim. É como se você fosse eu – uma parte de mim. Você é um volante; não é uma pessoa. É quase como se eu estivesse conversando comigo, mas com alguém escutando e tentando pensar sobre isso. Não estou me livrando de nada, a não ser de um monte de sentimento armazenado. Eu não venho pedir conselho. Não, às vezes eu venho. Mas então tenho clareza de que eu quero conselho. Me chateia muito quando você se torna uma pessoa. O que você faz é deixar uma pessoa conversar e insere comentários que permitem avançar em vez de andar em círculos. É por isso que digo que você é um volante. É diferente agora. Quando eu conheci você, você era uma pessoa. Eu não gosto de você porque você toca em feridas. Agora sei que você será uma pessoa quando eu precisar que seja. Outras vezes você é alguém para deixar escapar o vapor ou a quem falar para poder me decidir (Rogers, 1942, p. 230). Chama-nos especial atenção no trecho acima a ideia de que há a quebra de um movimento de andar em círculos, ou seja, uma interação que produz diferença, e não confirmação do que já está estabelecido. Além disso, o cliente reconhece que é como se estivesse conversando consigo, mas mediado pela presença de outra pessoa, de tal maneira que apenas após o que já nos referimos como um reconhecimento da experiência através do olhar do outro a experiência se torna possível. O outro, portanto, não reflete, mas refrata aquilo que o cliente lhe narra. Evidentemente, a refração não deve ser entendida como uma manipulação por parte do terapeuta, no sentido de que ele indique o caminho a ser seguido pelo cliente. Afinal, embora 162 participe da relação o ofereça um modelo específico – o não-diretivo –, o terapeuta tem a clareza de que os conteúdos que o cliente leva para a terapia e seus desdobramentos são da ordem do imprevisível e precisam estimular a autonomia daquele que busca ajuda. Lundh (2012), por exemplo, argumenta que uma intervenção não-diretiva ocorre na medida em que “(...) o terapeuta encoraja o/a cliente a alcançar as respostas, insights, soluções e decisões dele/dela, por respeito à autonomia do cliente e com abertura para seguir a direção do cliente” (p. 238). É exatamente rumo à direção que, paradoxalmente, caminha a não-diretividade, pois o fato de não indicar ou estabelecer um caminho para o cliente só se justifica na medida que esse caminho emerge da relação que se estabelece entre ele e o terapeuta. Ainda de acordo com Lundh (2012), a manutenção do termo não-diretivo, mesmo com o reconhecimento de que há uma direção no horizonte de intervenção do terapeuta, justifica-se como um marcador de diferença entre o método desenvolvido por Rogers e os chamados diretivos. Enquanto estes pressupõem que se a pessoa que se submete à terapia tiver um objetivo claro em vista ela será bem-sucedida, aqueles apostam numa atitude não-diretiva de autorregulação, que se traduz em “(...) confiar em processos organísmicos não-intencionais de auto-organização, mais espontâneos, e cultivar a receptividade de alguém às possibilidades que esses processos abrem” (p. 238). Há, portanto, um “descontrole” que pode ajudar o cliente em seu processo advindo de uma relação que o permite notar que se abrir ao inesperado, a algo distante da imagem que se constrói sobre si pode trazer ricas surpresas e ajudá-lo, bem como pode quebrar o ciclo neurótico de repetição que o fez buscar ajuda. A saída, então, é pela via de uma abertura à estranheza da experiência para só então formar um juízo a seu respeito – noção muito próxima do que Rogers (1942/1974a) chama de compreensão operacional, uma vez que não se trata de um entendimento totalitário ou conceitual da experiência, mas de uma receptividade a ela como critério para avaliá-la. 5.4 A alteridade nas fendas da técnica 163 Como se pôde perceber, a despeito da caracterização técnica do período não-diretivo da obra rogeriana, é possível perceber que resistem, na prática e na teorização de Rogers, moradas para a experiência do estrangeiro. Mesmo como algo além de seu desejo voluntário, a revelação do Outro no “primeiro” Rogers é inevitável na medida em que ele se coloca distante do lugar de expert sobre a experiência alheia. O lugar de reconhecimento que o terapeuta ocupa diante da experiência lhe revela o outro como Outro, como mistério, ainda que diante de um enorme esforço técnico e científico por parte de Rogers, abre essa brecha. A encruzilhada de se definir inicialmente de modo técnico, mas afirmando a necessidade de aceitação e compreensão diante da situação alheia, como se verá, acompanhará o criador da Abordagem Centrada na Pessoa ao longo de toda a sua obra clínica. Assim, a terapia não-diretiva é apenas o começo de uma tensão que, talvez, por existir, garanta sempre o inusitado como algo que desloca Rogers. No capítulo transcursado, à guisa de uma síntese, o encontro com esse inusitado, com a alteridade revelada no encontro com seus clientes, se mostrou através de quatro figuras de alteridade, a saber, o Outro do conhecimento, o Outro da narrativa, o Outro da afetação, o Outro da refração. Com suas diferenças demarcadas e discutidas ao longo de toda essa seção desta pesquisa, todas elas apontam para uma postura de abertura e de reconhecimento da diferença do Outro. A abertura aludida só é possível na medida em que o terapeuta, mesmo reconhecendo seu lugar profissional, parte de uma consideração e confiança profundas acerca das possibilidades daquele que sofre. Este, mesmo fragilizado, recebe do terapeuta o tempo todo não a reconfortante, e por vezes sem fundamento, mensagem que de que é possível superar sua situação de sofrimento, mas a clara ideia que existe disponibilidade suficiente para lidar com o que a relação permitir criar – dentro, evidentemente, dos limites descritos quando da discussão sobre o fechamento para a diferença. O posto que Rogers desocupa como especialista dá lugar a uma sucessão de experiências e possibilidades que ele, mesmo buscando a regularidade, não tem como prever, nem controlar. Seu 164 lugar de técnico é invadido pela experiência de aceitar, reconhecer e compreender o outro, ou seja, pelos valores de confiança e respeito a partir do qual o cliente é enxergado e, consequentemente, tratado. Tomando a definição exposta por Raskin (2005/2012) a partir de Quinn, o passado do conhecimento é tomado de assalto pelo mistério da experienciação presente. Como consequência, é a prática de Rogers (1942/1974a), que se foca no presente, que lhe dá a possibilidade de que a prática científica, que quer construir conhecimento, e, portanto, olha para o que já passou, não feche todas as portas para uma diferença que quer se dizer. 165 6. Todo reflexo é um avesso: as figuras de alteridade na fase reflexiva do pensamento rogeriano Após se tornar mundialmente famoso por seu trabalho como terapeuta, Rogers ganhou projeção nos Estados Unidos, e não tardou para que surgisse um convite de um centro maior e mais estruturado para a ampliação de seu trabalho. Assim, a ida de Rogers para Chicago, em 1945, está inserida num projeto maior de divulgação e ampliação de sua obra. De acordo com Cury (1987) e Moreira (2010), esse período é conhecido como fase reflexiva da Terapia Centrada no Cliente, devido à ênfase que ainda se dava ao reflexo de sentimentos do cliente por parte do terapeuta. Segundo Kirschenbaum (2007), foi o período mais produtivo da obra rogeriana, entre artigos e livros publicados, além de orientações de pós-graduação. A Universidade de Chicago investiu pesado para ter Rogers consigo e lhe cedeu o que havia de mais moderno em termos de gravação do material das sessões, além de grande autonomia para gerenciar a equipe do centro de aconselhamento. O inconveniente de trocar o material de gravação das sessões a cada 3 minutos foi resolvido com a aquisição de um equipamento que permitia o registro por mais tempo. Vale lembrar que, como já dito, o governo estadunidense estava investindo bastantes recursos durante o pós-guerra em pesquisas sobre aconselhamento e psicoterapia. Ter Rogers, o terapeuta que tornou a psicoterapia objeto científico de investigação, poderia significar a captação de recursos naquela instituição, e ele soube se aproveitar bem disso, radicalizando a investigação científica da psicoterapia e de seus efeitos. As primeiras pesquisas conduzidas por Rogers tinham um caráter descritivo, e tentavam mostrar a diferença entre os métodos tidos como diretivos e os não-diretivos, sem uma maior sofisticação conceitual ou uma maior complexidade empírica. Ainda segundo os autores mencionados, antes de Rogers as revistas da APA não publicavam material sobre psicoterapia, visto que essa não era considerada uma área científica (Rogers & Russel, 2002). Carl Rogers tinha a pretensão de abstrair das relações terapêuticas que registrava equações 166 científicas precisas e que, portanto, refletissem com exatidão um caráter previsível. São comuns nas obras do período citações a estudos feitos por sua equipe e a necessidade de mensurar variáveis da relação terapêutica, a fim de comprovar que ela provoca uma mudança observável e quantificável (Rogers, 1957/1992; Rogers & Dymond, 1954). É dessa época também o desenvolvimento dos conceitos mais conhecidos e fundamentais da obra rogeriana tanto no que diz respeito ao parâmetro para a relação terapêutica quanto à teoria de personalidade propriamente dita. Eles surgem como um inevitável desdobramento da avalanche de pesquisas produzidas em Chicago, de tal maneira que, diante dos dados produzidos, era necessário que se constituísse uma teoria que desse conta da lógica do processo. Assim, embora seja conhecido ainda por uma ênfase técnica, o período que Rogers passou em Chicago deu consistência e credibilidade no campo acadêmico americano a sua teoria e sua prática. É possível afirmar que, embora haja momentos de escrita em primeira pessoa em alguns textos do período (Rogers, 1951/1992; 1963/2008c; 1963/2008b; Rogers & Dymond, 1954), Rogers tem como preocupação primordial uma comunicação com a comunidade científica de sua época e, portanto, é a ela que ele responde. A atividade científica de Rogers caminhava paralelamente à de psicoterapeuta, de modo que, mesmo envolvido em várias pesquisas sobre o campo, nunca abandonou a prática clínica. Assim, havia um diálogo (nem sempre tranquilo) entre o terapeuta e o cientista em torno do objeto da relação terapêutica e seus efeitos sobre a mudança duradoura dos clientes. Na descrição que Rogers e Russell (2002) fornecem sobre a supervisão realizada àquele tempo, fica evidente a interação entre teoria e prática, pois todos os alunos que dela participavam eram encorajados a gravar, transcrever e levar para a supervisão os atendimentos que realizavam. Assim, com um olhar quase microscópico, Rogers e sua equipe podiam abstrair as leis que regiam a relação terapêutica, bem como evidenciar pontos que a impediam de avançar. É nesse sentido que Rogers e Russelll (2002) afirmam: 167 Seja qual for o tipo de terapia em que o estagiário esteja envolvido, um bocado dela deve ser gravado para que possa ser estudado em seguida com muito cuidado, e isso, eu acho, é quase o único elemento mais valioso do treinamento, talvez: realmente estudar os temas que surgem numa entrevista, ou a natureza das respostas do terapeuta e o que aconteceu em seguida a cada tipo de resposta. Há muitos modos de estudar entrevistas, mas a razão principal para sugerir este é que ele ajuda a ter uma visão microscópica real da terapia (...) (p. 274). É exatamente a partir da lógica que rege a citação acima, que Rogers estrutura toda a sua produção do período de Chicago. Se num primeiro momento, apresentou-se uma possibilidade diversa através da não-diretividade, em seguida o que se mostrou foi a necessidade de pô-la a prova e afirmá-la como uma alternativa segura para a estruturação de uma relação terapêutica bem- sucedida. Evidentemente, para Rogers isso só foi possível por sua ligação estreita com a Universidade e com o fazer científico da psicologia de seu tempo. As obras que refletem o período são Terapia Centrada no Cliente, publicada em 1951, e Psicoterapia e mudança da personalidade, editado em 1954. A seguir, uma explanação geral de cada uma, bem como dos conceitos presentes nelas. A exemplo do capítulo anterior, a intenção dessa descrição detalhada é que possamos abstrair dela as categorias a serem debatidas ao final. 6.1 Terapia Centrada no Cliente – a sistematização de um trabalho Um volume bem mais complexo do que os analisados no capítulo anterior, Terapia Centrada no Cliente é uma espécie de síntese do trabalho desenvolvido no centro de aconselhamento que Rogers gerenciava em Chicago. Seu escopo abrange tanto a filosofia que fundamenta a Terapia Centrada no Cliente – e que se manteve intacta ao longo de toda a obra 168 rogeriana – quanto a operacionalização dessa filosofia e as áreas em que ela pode ser aplicada. Segundo Thorne (2002), a obra em questão “(...) imediatamente ganhou muitos e entusiasmados leitores apesar, de novo, da frieza dos periódicos de psicologia”29 (p. 13). A despeito da frieza a que se refere Thorne, é nesse livro que Rogers constrói muito do caminho a partir do qual todo o seu pensamento, seja ele ou não de psicoterapia, se fundamentaria. É possível afirmar que tudo o que vem após Terapia Centrada no Cliente é desdobramento dessa obra, de tal forma que ela funciona como uma grande referência para o desenvolvimento da Terapia Centrada no Cliente. Rogers divide o livro em tela em três partes. A primeira, em que constam cinco capítulos, ele discute o que chama de “Perspectivas atuais da Terapia Centrada no Cliente”. No segundo terço, Rogers e colaboradores debatem acerca dos campos de aplicação da Terapia Centrada no Cliente. Na derradeira parte, Rogers teoriza sobre a teoria da personalidade presente em seu modelo de psicoterapia. Todas as seções da obra são recheadas de muitas transcrições de exemplos tirados da prática do grupo que Rogers coordenava. É nesse sentido que, já em seu prefácio, Rogers (1951/1975) adverte para um primado da experiência viva da psicoterapia em relação à teorização a seu respeito: Ao escrever esta obra, tive muitas vezes presente a ideia expressa por um estudioso da semântica de que o verdadeiro, o autêntico, o real significado de uma palavra nunca poderia se exprimir por palavra, pois o significado real seria a própria coisa. Se alguém pretende dar esse significado real, faça silêncio e aponte. Seria isto o que mais gostaria de fazer. De boa vontade poria de parte todas as palavras deste trabalho se pudesse de alguma forma apontar efetivamente para a experiência que a terapia é. Esta é um processo, uma coisa-em-si, uma experiência, uma relação, uma dinâmica. Ela não é o que este livro diz acerca dela, nem o que qualquer outro livro diga sobre ela, do mesmo modo que a flor não é a descrição do botânico ou o êxtase do poeta. Se este trabalho servir como um amplo sinal indicador de 29 Psychological press, no original. 169 uma experiência que está aberta aos nossos sentidos de ver e de ouvir, bem como à nossa capacidade de experiências emotivas, e se ele captar o interesse de alguns e os levar a explorar mais profundamente essa coisa-em-si, terá alcançado o seu objetivo. Se, pelo contrário, este livro vier aumentar o já oscilante amontoado de palavras acerca de palavras, se os seus leitores retirarem dele a ideia de que a verdade são palavras e que a página impressa é tudo, então falhou lamentavelmente na realização de seu objetivo. E se vier a sofrer essa degradação última que é tornar-se “conhecimento acadêmico” – onde as palavras mortas de um autor são dissecadas e vazadas nos espíritos de passivos estudantes para que indivíduos vivos levem consigo parcelas mortas e dissecadas daquilo que foi experiência viva e pensamento vivo, sem terem tampouco a consciência de que alguma vez foi vivo – então, seria de longe melhor que o livro nunca tivesse sido escrito. A terapia pertence à essência da vida e como tal deve ser entendida. É apenas a lamentável desadequação da capacidade humana de comunicação que torna necessário correr o risco de tentar captar a experiência vivida através das palavras (p. 14, grifos do autor). Apesar de extensa, a citação acima ilustra bem a postura de Rogers quanto à valorização da experiência e sua insuficiência conceitual. É como se prática e teoria se comunicassem até certo ponto, de modo que a teoria não é a descrição perfeita da prática, nem a prática uma mera aplicação da teoria. Há um ponto entre uma e outra que permanece incompreensível e que, portanto, apresenta o limite da comunicação entre ambas. A advertência rogeriana, porém, nem de longe impede o criador da Terapia Centrada no Cliente de se debruçar sobre os problemas da prática, teorizar sobre eles, de tal maneira que, a partir de uma escuta da experiência, surge uma elaboração teórica sobre ela. Nesse sentido, Rogers escreve o primeiro capítulo (“O caráter evolutivo da Terapia Centrada no Cliente”) retomando um pouco dos avanços que a terapia que criou obteve nos anos anteriores à publicação em voga – especialmente no que diz respeito ao crescente interesse pela psicoterapia. 170 Para ele, em consonância com o que discutimos no terceiro capítulo desse trabalho, seu tempo era de crise de valores estabelecidos, de tal forma que “(...) cada indivíduo tem que resolver no interior de si mesmo problemas de que, anteriormente, a sociedade assumia plena responsabilidade” (Rogers, 1951/1975, p. 18). É, portanto, em torno da resolução desses problemas e das relações do indivíduo consigo com os outros e com o ambiente que se situa o crescimento do interesse pela psicoterapia. Esse indivíduo não é visto como paciente, mas como cliente, e Rogers consolida o uso desse termo na obra ora analisada. Para ele, “(...) o ‘cliente’, como indica o significado do termo, é alguém que vem, ativa e voluntariamente, procurar ajuda para resolver um problema, mas sem qualquer intenção de pôr de lado a sua própria responsabilidade na situação” (Rogers, 1951/1975, p. 21). Portanto, diferentemente de uma relação mercantil, a ideia de Rogers é apontar o caráter ativo de quem procura o serviço de psicoterapia, embora ele mesmo reconheça que o conceito ainda não traduz totalmente a ideia a ser comunicada. Tudor e Merry (2002/2013) ressaltam na definição que oferecem do uso dessa palavra na obra rogeriana a ideia de que ela é um contraponto à definição daquele que procura ajuda de um terapeuta como paciente. Segundo os referidos autores, quando se chama a outra pessoa de cliente, em vez de paciente, significa que se adota “(...) uma ideologia não- patologizante, um papel mais ativo e envolvido por parte tanto do terapeuta quanto do cliente, e uma maior mutualidade” (p. 16). Rogers se mostra bem mais liberto da recomendação de um número máximo de sessões, e chega a relatar casos de até 100 sessões por cliente. Segundo ele, isso só ocorreu na medida em que a experiência em torno de sua proposta de psicoterapia foi intensificada. Essa intensificação aconteceu a ponto de não se tratar mais apenas de psicoterapia (ou aconselhamento), mas de diversos campos das relações humanas verificados experimentalmente. Com a ampliação do trabalho, porém, surgiu a preocupação de não tornar o trabalho terapêutico apenas uma técnica a ser aplicada, ou um modelo de respostas prontas a ser utilizado seja em que situação for. Assim, Rogers já alerta no capítulo inicial de Terapia Centrada no Cliente 171 para um deslocamento da técnica do terapeuta para sua “(...) atitude e para sua filosofia, com um novo reconhecimento da importância da técnica considerada a um nível mais elaborado” (Rogers, 1951/1975, p. 28-29). Ou seja, é a convicção do terapeuta sobre o cliente que fundamentam toda a sua interação com o cliente. Que convicções seriam essas? É exatamente esse o tema do segundo capítulo de Terapia Centrada no Cliente. Rogers prossegue com o capítulo “A atividade e a orientação do conselheiro”, em que defende a importância de se considerar o outro como digno de valor tanto verbal como comportamentalmente. Assim, o valor que o terapeuta atribui à singularidade da pessoa que busca ajuda assume papel central na teoria rogeriana. É a partir de uma ação coerente em torno desse valor que o terapeuta deve atuar, pois, do contrário, pode confundir o cliente e levar a relação a um resultado fracassado. Essa convicção, segundo Rogers (1951/1975), não pode ser entendida como uma fé, mas algo que deve ser posto à prova. Isso quer dizer que, embora parta desse axioma, é na experiência da relação que isso pode se confirmar. A despeito disso, Rogers (1957/1989a) chega a propor uma série de reflexões sobre a natureza humana em que, basicamente, afasta a possibilidade de esta ser hostil, antissocial, destrutiva, ou má, e a afirma como positiva, voltada para o crescimento, construtivo, realista e confiável. Para Rogers (1957/1989a), “(...) o homem, como o leão, tem uma natureza” (p. 404). Em sua experiência clínica, Rogers constatou que as características profundas (...) tendem ao desenvolvimento, diferenciação, relações cooperativas; cuja vida tende fundamentalmente a se mover da dependência para a independência; cujos impulsos tendem naturalmente a se harmonizar em um padrão complexo e mutante de autorregulação; cujo caráter total é tal que tendem a preservar e melhorar a si mesmo e sua espécie e, talvez, a movê-la em direção à evolução (Rogers, 1957/1989a, p. 405). 172 A visão de natureza humana apregoada por Rogers é, como se verá adiante, uma descrição daquilo que considerava o resultado ideal de um processo terapêutico bem-sucedido. É como se a psicoterapia por ele desenvolvida pudesse resgatar um tipo de humanidade essencial, cooperativa e compreensiva consigo e com o outro. Deixemos, porém, o aprofundamento desse assunto para outro momento. Importa dizer que Rogers estabelece como parâmetro a comparação da natureza que descreve àquela que ele compreende constituir a Psicanálise. Pensamos que Rogers (1957/1989a) possui uma visão equivocada da Psicanálise quando diz que, para esse saber, “(...) se os elementos mais profundos na natureza humana fossem liberados, teríamos um Id descontrolado e destrutivo solto no mundo” (p. 405). Afinal, para a Psicanálise, o conceito de pulsão afasta o homem da ideia de uma natureza intrínseca e lhe aponta diversas possibilidades de tentativa de realização do desejo. Além disso, as tópicas freudianas são claras quanto ao entendimento de que as instâncias psíquicas existem em relação, e não de modo estanque. Uma vez que este não é o objetivo do trabalho, tal discussão não será aprofundada aqui. A despeito do erro conceitual de Rogers (1957/1989a) quanto à psicanálise, interessa saber que, para ele “(...) a perspectiva que o terapeuta tem da natureza humana tem consequências em sua terapia” (p. 408). A tensão por que caminha a convicção do terapeuta a respeito do cliente ocorre entre algo que nem é só técnica, nem tampouco um laissez-faire. Nesse sentido, quanto à técnica de psicoterapia, Rogers (1951/1975) dá um salto ao afirmar que não se trata apenas de clarificar o que o cliente falou, pois isto poderia significar tanto um excesso de racionalização do processo quanto uma centralização na figura do terapeuta. O papel do terapeuta passa a ser o de (...) assumir, na medida em que for capaz, o quadro de referência interior do cliente, de captar o cliente tal como este se vê a si mesmo, de abandonar todas as percepções que se refiram a um quadro exterior e de comunicar alguma coisa ao cliente dessa compreensão por empatia (p. 43). 173 A empatia, atitude cara a toda a obra rogeriana, é abordada por Rogers com o cuidado de não parecer identificação, ou seja, sentir o que o outro sente. Tomar o quadro de referência do cliente como parâmetro indica uma tentativa de se aproximar de seu mundo particular reconhecendo que há um limite, mas há também um horizonte de compreensão que impulsiona a ação do terapeuta. Assim, ao mesmo tempo em que Rogers (1951/1975) assume que essa é uma tentativa de duplicar o campo perceptual do outro, ele sabe que essa cópia é limitada. Essa atitude empática diante do cliente, de acordo com o autor mecionado, a maneira mais próxima de tornar efetiva a filosofia que fundamenta sua intervenção como terapeuta. Terapeuta e cliente são, então, duas pessoas trabalhando juntas o eu de uma delas (o cliente), levando-a a ouvir. Essa atitude só é realizável na medida em que vem acompanhada de uma postura de aceitação, pois “(...) só quando um outro eu olhou para o seu comportamento sem vergonha e sem sentimento de culpa, a cliente foi capaz de fazer o mesmo” (Rogers, 1951/1975, p. 52). Aceitar-se, portanto, passa pelo reconhecimento do outro para só então haver uma reorganização do eu. Rogers prossegue o livro em questão com o capítulo “A relação terapêutica na experiência do cliente”. A escrita desse capítulo se justifica na medida em que, para a Terapia Centrada no Cliente o fator central é como o cliente capta as atitudes do terapeuta. Assim, Rogers (1951/1975) recorre a relatos de clientes e transcrições de sessões para expor ao leitor uma visão mais próxima dessa experiência. Segundo Rogers (1951/1975), a terapia é uma experiência que envolve: descoberta da responsabilidade, experiência de exploração, descoberta de atitudes rejeitadas da consciência e reorganização do eu. Inicialmente, esse processo é marcado por um aumento da sensação de incoerência entre o que o cliente imagina e o que ele descreve de si, com consequente acréscimo de uma tensão, mas em seguida “(…) as incoerências do eu são reconhecidas, enfrentadas, reexaminadas e (…) o eu se altera de modo a conseguir a consistência” (p. 85). Há, portanto, um movimento de desorganização do que estava estabelecido inicialmente e uma reorganização do eu a partir da admissão na consciência de experiências outrora rejeitadas. 174 Nesse processo, é fundamental a aceitação, por parte dos clientes, de experiências em que nunca haviam pensado como partes de si mesmos. Uma das clientes relata: “(...) é extraordinário como posso estar à vontade ao referir ideias em que nem sequer podia pensar há um ano, a referir coisas que pura e simplesmente é necessário dizer, libertar-se delas (…)” (Rogers, 1951/1975, p. 95). Rogers (1951/1975) alerta para o fato de que “(…) esta sensação de progresso é sentida não apenas nos momentos de exaltação e prazer, mas também quando o caminho parece sombrio e a confusão enorme” (p. 95). É, portanto, um processo que, embora vise a uma integração de experiências rejeitadas, não ocorre de modo tranquilo, nem prazeroso, tampouco leve. A descoberta e aceitação das próprias experiências, porém, dão ao cliente a sensação de progresso pela diminuição do sofrimento e da ansiedade. No processo de mudança descrito por Rogers, ainda que se enfatize a dimensão dos valores envolvidos na relação terapêutica, o terapeuta tenta refletir as atitudes do cliente, de forma que se chame a atenção do cliente para a exploração da experiência. Assim, o terapeuta “(...) tende também a dirigir a atenção do cliente para as muitas coisas que não tinham sido ditas” (Rogers, 1951/1975, p. 103). O terapeuta, desta forma, cria condições para que o cliente se escute, atente para o que ele mesmo diz. Rogers finaliza o capítulo trazendo à tona relatos de uma cliente – a senhora Cam – que se submeteu ao processo psicoterápico, como forma de ilustrar as etapas que ele descreve. Em vez de se ater a detalhes do caso em si, Rogers explica que o material produzido pela cliente serve para ampliar o conhecimento da terapia, pois, em vez da descrição da questão por ela vivida, o relato produzido pela senhora Cam é uma série de registros de sua reação ao que se sucedia aos encontros, e só foi entregue ao terapeuta após o encerramento do vínculo. Interessante destacar que, conforme discutido em trabalho anterior (Vieira & Pinheiro, 2013), Rogers enfatiza o aspecto integrativo da experiência, mesmo quando o que a cliente descreve é uma experiência de estranhamento. Tal discussão será retomada mais adiante. Rogers aprofunda a discussão anterior no quarto capítulo (“O processo terapêutico”), especialmente no que diz respeito à mudança do eu como resultado de um trabalho terapêutico bem- 175 sucedido. Rogers, como de costume, tenta descrever um processo regular e comum a todas as pessoas que se submetem ao trabalho terapêutico, a despeito da singularidade delas, e daí apresentar a psicoterapia como algo pertencente ao domínio da Ciência. Assim, Rogers observa que o cliente vai da descrição de aspectos fora do eu (o ambiente, sintomas físicos, situações objetivas) à exploração dos aspectos significativos de sua experiência, ou seja, à exploração do eu no presente. Para Rogers (1951/1975), “(...) a terapia termina quando a pessoa se preocupa consigo mesma e com as suas atitudes, emoções, valores, objetivos – tal como existem no momento presente” (p. 142). É, portanto, no abandono de concepções prévias sobre si e na construção de uma apreensão de si mesmo mais aberta e fluida que atua o trabalho psicoterapêutico. Nesse sentido, é central o conceito de eu, tomado por Rogers (1951/1975, p. 484) como “(...) uma configuração organizada de percepções do eu acessíveis à consciência”. Essa configuração é formada por percepções a respeito de si, da relação com os outros e com o ambiente, os valores associados a experiências e objetos e aquilo tomado como tendo valor positivo ou negativo para o indivíduo. Conforme a terapia avança, é exatamente na exploração do eu, ou seja, do posicionamento do indivíduo perante a si mesmo e ao mundo, que se foca o processo. Isso resulta numa maior aceitação de si e do outro, bem como numa maior convergência entre o eu que indivíduo descreve como si mesmo e o eu que ele gostaria de ser, com menos tensões e mais fluidez. Para Rogers (1951/1975), isso só é possível porque o indivíduo toma para si a aceitação que vem do terapeuta, bem como porque há forças internas na pessoa em terapia que não pressupõem a necessidade de ser tuteladas. Como desdobramento do que apresenta no terceiro e quarto capítulos, Rogers publica, em 1957, um clássico artigo cujo título é “As condições necessárias e suficientes para a mudança terapêutica da personalidade”. Nesse texto, mais uma vez através de métodos tidos como científicos (e que serão melhor explicados na seção seguinte desse capítulo), Rogers (1957/1992) estabelece o que considera condições válidas para qualquer relação humana (e não apenas a psicoterapia) bem- 176 sucedida no que diz respeito à mudança construtiva de personalidade e entende que, estando presentes, nenhuma outra é necessária. Mudança construtiva da personalidade é entendida por Rogers da seguinte maneira: (...) mudança na estrutura da personalidade do indivíduo, tanto a um nível superficial quanto mais profundo, numa direção que os clínicos concordariam que significa maior integração, menos conflito interno, mais energia utilizável para um viver efetivo; mudança de comportamento, no sentido de um afastamento de comportamentos geralmente considerados imaturos e na direção daqueles considerados como amadurecidos (p. 827). Para Rogers, numa clara relação “se-então”, as seguintes condições satisfazem os critérios de necessidade e suficiência para um trabalho de mudança construtiva da personalidade: 1. que duas pessoas estejam em contato psicológico, ou seja, que uma esteja atenta ao que se passa com a outra; 2. que o cliente esteja vulnerável ou ansioso, num desacordo interno entre o eu e a experiência (essa cisão será explicitada amiúde adiante no texto); 3 que o terapeuta esteja congruente ou integrado na relação; 4. que o terapeuta experiencie consideração positiva incondicional, ou seja, que considere que todas as experiências do cliente têm um sentido e um valor; 5. que o terapeuta experiencie compreensão empática do quadro de referência interno do cliente e tente comunicar essa compreensão como se fosse o cliente, sem perder o “como se” de vista; 6. que a comunicação das condições 4 e 5 seja pelo menos minimamente efetivada. Como se percebe, Rogers (1957/1992) aposta no potencial de segurança e compreensão que a relação tem a oferecer a quem está incongruente. O terapeuta deve se colocar como alguém que atentamente se oferece para aceitar e compreender o cliente na ação, sem dizer diretamente que o faz. Isso ocorre sem se estar preso especificamente a técnicas – nem mesmo a do reflexo de sentimentos, que tanto marcou um estereótipo da teoria rogeriana. Como diz Rogers (1957/1992), “(...) as técnicas das várias terapias são relativamente desimportantes, exceto na medida em que 177 servem como canais para possibilitar a emergência de uma dessas condições” (p. 832). Assim, o que está em jogo para Rogers na relação terapêutica não é a técnica a ser usada, mas a atitude a ser comunicada em termos de consideração positiva incondicional e compreensão empática. Rogers (1959) chega a ampliar o escopo das condições que apresenta como uma lei das relações interpessoais, e não apenas para a relação terapêutica. Ele, ainda que de modo especulativo, aposta que a oferta de uma relação em que a experiência, sua simbolização e sua comunicação estão em harmonia em, pelo menos, uma das partes, resultará em um relacionamento cada vez mais mútuo e aberto e, consequentemente, diminuirá as necessidades de defesa e favorecerá o crescimento de ambas as partes. O quinto capítulo de Terapia Centrada no Cliente, chamado “Três problemas levantados por outras orientações: transferência, diagnóstico, aplicabilidade”, Rogers (1951/1975) tenta responder aos três temas indicados no título como questões que, embora trabalhadas por outras vertentes teóricas, podem ser pensadas pela Terapia Centrada no Cliente. Suas respostas indicam claramente que o posicionamento por ele assumido é bem diverso de outras abordagens de seu tempo – especialmente como um contraponto à Psicanálise tal como praticada nos Estados Unidos. Quanto à transferência, Rogers entende que há pouca ou nenhuma relação nesses moldes em seu modelo de psicoterapia. Segundo o aludido autor (1951/1975), se transferência for qualquer afeto que se dirija de uma pessoa a outra, há transferência na Terapia Centrada no Cliente. Todavia, se esse conceito for definido como “(...) transferência de atitudes infantis para a relação atual a que não se ajustam, então está presente em muito pequeno grau qualquer transferência” (p. 202). A despeito de problemas conceituais com a Psicanálise30 e outras teorias que Rogers tenta descrever e criticar, interessa perceber que, para ele, o sentimento expresso pelo cliente em direção ao terapeuta pode ser genuíno, vinculado a uma experiência presente e única entre ambos. Assim, caberia ao terapeuta agir com a transferência do mesmo modo que age com relação a outros 30 Como já dito em outros momentos, Rogers comete equívocos conceituais ao tratar de outras perspectivas teóricas em Psicologia, como a Psicanálise e a Análise do Comportamento. Uma vez que as explicar não é o objetivo deste trabalho, tentaremos, na medida do possível, apontá-las e explicitar o posicionamento rogeriano, afinal é isto que nos interessa diretamente. 178 comportamentos do cliente: compreender e aceitar. Está implicada aí a lógica de que “(...) a aceitação leva o cliente a reconhecer que aqueles sentimentos eram seus, e não do terapeuta” (Rogers, 1951/1975, p. 204). O terapeuta atua, assim, no sentido de favorecer o reconhecimento da experiência do cliente por si mesmo, colocando, ainda segundo Rogers, seu eu de lado temporariamente, a serviço da mudança autônoma iniciada na relação. Em relação ao diagnóstico, Rogers (1951/1975) se coloca frontalmente contra a reprodução do modelo médico na relação terapeuta-cliente. Assim, para ele, para uma boa psicoterapia, o diagnóstico não só é desnecessário quanto também é nocivo ao seu bom andamento. Isso se justifica na medida em que se parte do pressuposto de que somente uma mudança na percepção de si e do mundo causam uma alteração duradoura no comportamento do cliente e que apenas ele, através de uma experiência de mudança (e não de uma instrução para mudar), é capaz de alterar seu campo perceptual. O terapeuta, portanto, não é o expert que vai fornecer-lhe uma definição sobre si. Assim, Rogers (1951/1975) afirma que “(...) terapia é diagnóstico, e esse diagnóstico é diagnóstico é um processo que se desenvolve mais na experiência do cliente do que na inteligência do clínico” (p. 223). Destarte, o terapeuta tem como objetivo “(...) oferecer as condições em que o cliente seja capaz de fazer, de experienciar e de aceitar o diagnóstico dos aspectos psicogenéticos de sua desadaptação” (Rogers, 1951/1975, p. 223). O que Rogers defende, portanto, é a criação das condições para que o indivíduo se avalie e se modifique, sem o direcionamento dado pelo terapeuta. No que tange à aplicabilidade, Rogers é mais sucinto e afirma apenas que, embora possa haver limites para o trabalho, inicialmente a psicoterapia que ele desenvolveu se aplica a todas as pessoas e que só futuras pesquisas poderiam indicar claramente limites. “Isto não significa que cure todas as afecções psicológicas e o próprio conceito de cura é absolutamente estranho à perspectiva que estamos a considerar” (Rogers, 1951/1975, p. 230). A Terapia Centrada no Cliente, portanto, embora possa ser pensada no trabalho com vários públicos, não é pensada por seu criador como uma panaceia para todas as modalidades do sofrimento humano. 179 A segunda parte da obra em questão trata da aplicação da Terapia Centrada no Cliente e, basicamente, repete as ideias postas nos cinco capítulos iniciais nas áreas da ludoterapia, terapia de grupo, liderança centrada no grupo e ensino centrado no estudante. Com exceção da seção sobre educação, esses textos são escritos por colaboradores, e não por Rogers. Assim, tanto por se tratarem de ideias já expostas, quanto por não tratarem diretamente da psicoterapia, nem serem textos de Rogers, não os comentaremos. Interessa-nos um capítulo dessa parte do livro, o décimo, chamado “A formação de conselheiros e terapeutas”, que está voltado para pensar a formação do terapeuta a partir dos princípios debatidos por Rogers, pois entendemos que incide diretamente sobre a discussão proposta nesse trabalho. Rogers (1951/1975) pensa a formação do terapeuta centrado no cliente necessariamente vinculada à discussão sobre o posicionamento do terapeuta frente ao outro. Assim, se este não tomar genuinamente para si a ideia de que outro não pode nem deve ser tutelado e que a ele cabem interpretações e conclusões sobre si, seu trabalho tenderá ao fracasso. São, portanto, as atitudes do terapeuta, ou ainda, sua disposição para agir numa dada direção (Amatuzzi, 2010; Tudor & Merry, 2002/2013) diante do outro (e não só de seu cliente) que incidem sobre sua prática. Assim, as técnicas do terapeuta nada mais são do que desdobramentos de suas atitudes. Vinculada a isso, está a necessidade de o terapeuta perguntar a respeito do que lhe é significativo e como ele se relaciona consigo e com os outros. Assim, Rogers indica a necessidade de o terapeuta se submeter a um processo terapêutico, de tal maneira que “(...) podemos esperar que a terapia pessoal o sensibilize para o tipo de atitudes e sentimentos que o cliente experimenta e o leve a sentir empatia num nível mais profundo e significativo” (Rogers, 1951/1975, p. 421). Como se percebe, Rogers não menciona conhecimento teórico ou técnico de Psicologia como requisito para a formação do terapeuta centrado na pessoa, pois como ele mesmo indica “(...) parece que a orientação para as relações pessoais com quem iniciam um programa de formação é mais importante do que o trabalho específico do curso que têm ou do conhecimento científico que possuem” (Rogers, 1951/1975, p. 423). 180 É nesse sentido que Rogers (1951/1975) sintetiza a formação do terapeuta apontando a necessidade de ele ter: um conhecimento amplo da experiência humana, envolvendo seus aspectos culturais; experiências de empatia, seja através da cultura ou do contato direto com outros seres humanos; formular, na sua experiência pessoal, sua filosofia de base diante do outro; conheça sobre a dinâmica da personalidade através da própria experiência clínica; e, caso queira contribuir para o avanço da área, entenda de metodologias de pesquisa e teorias psicológicas. Curiosamente, Rogers não menciona como requisitos na formação do terapeuta a necessidade de conhecimento de aspectos biológicos, nem de teorias da personalidade, pois não entende que fatos possam contribuir para a abertura (tema que retomaremos adiante) necessária ao exercício da psicoterapia. Rogers finaliza Terapia Centrada no Cliente com uma seção de somente um capítulo (“Por uma teoria da personalidade e do comportamento”), em que apresenta sua teoria da personalidade – tema que nunca teve muita atenção do autor em questão. A explanação que Rogers faz no livro ora debatido se soma a um texto (Rogers, 1959) que escreveu para uma obra de Sigmund Koch31, chamada Psychology: a study of a science, e que foi reeditado em Kirschenbaum e Henderson (1989), bem como em Rogers e Kinget (1962/1977a). Ambos os textos apresentam sua teoria da personalidade em, em todos os textos posteriores em que queira explicá-la, Rogers sempre os retoma. A importância desse modelo para o trabalho ora proposto é tamanha que nos deteremos um pouco mais do que nas outras seções de Terapia Centrada no Cliente. Além disso, a título de complementação, quando necessário, traremos à tona ideias presentes no capítulo publicado na obra de Koch, para fins de maior detalhamento e clareza na exposição das ideias. O que Rogers apresenta em sua teoria da personalidade são reflexões tiradas diretamente de sua experiência clínica. Por isso mesmo, em 19 proposições, Rogers (1951/1975) apresenta uma teoria de formação da personalidade, seguida de uma explanação sobre sua desestruturação, e encerra com uma teoria sobre a mudança da personalidade através da psicoterapia. É possível imaginar que seu caminho tenha sido exatamente o inverso do que encontrava em sua prática como 31 Embora o período reflexivo vá, didaticamente, até 1957, entendemos que o texto presente em Koch deve estar presente na discussão, pois compreendemos que o texto é uma ampliação do que foi publicado em 1951, apenas mais detalhado. 181 terapeuta e pesquisador, pois é em busca dessa mudança que clientes chegam à psicoterapia e só então, a partir de uma relação específica, são capazes de construir uma mudança significativa para si. Rogers (1951/1975) inicia sua teoria da personalidade afirmando que o indivíduo é o centro de um mundo de experiências em permanente mudança, que se apresenta a ele como a realidade e ao qual reage como um todo organizado. É possível perceber nesse conjunto de proposições, a valorização da realidade tal como experimentada pelo indivíduo, bem como da relação entre o psíquico e o físico, pois a ideia do indivíduo como totalidade indica que uma resposta no corpo, como uma úlcera ou uma dor de cabeça, pode, sem muita dificuldade, estar vinculada a uma questão tida como emocional. Experiência definida por Rogers (1959) como “(...) tudo que se passa no organismo em qualquer momento e que está potencialmente disponível à consciência” (p. 197). Está vinculada, portanto, não ao acúmulo de experiências, mas àquilo que ocorre no momento exato e pode vir a ser apreendido pela consciência. Tomado como um organismo, todo o esforço do indivíduo, seja no nível biológico ou existencial, é, segundo Rogers (1951/1975), no sentido de realizar, manter e realçar a experiência organísmica. Isso quer dizer que todo comportamento é uma tentativa, mesmo que aparentemente bisonha, de adaptação rumo à autonomia e à socialização. É nessa tendência direcional que aposta o terapeuta: “(...) o terapeuta tem uma consciência muito viva de que a única força em que pode radicalmente confiar é a tendência orgânica para um crescimento e um movimento de avanço” (Rogers, 1951/1975, p. 473). No capítulo escrito para o livro de Koch, Rogers (1959) refina essa noção, definindo-a como tendência atualizante, e reconhece que ela é o único postulado fundamental de sua teoria. Ele entende que o organismo interage com a realidade no intuito de se conservar e crescer. Mas o que seria o organismo? O termo organismo requer (…) uma explicação. Na sua acepção tradicional, primordialmente médica, refere-se exclusivamente às funções e tecidos físicos. No presente 182 texto, e de acordo com o uso cada vez mais difundido nos círculos psicológicos, a significação deste termo não se limita mais aos aspectos ditos “corporais”. A pesquisa, tanto médica quanto psicológica, revela cada vez mais as interpenetrações e a inseparabilidade dos aspectos físicos e psíquicos do organismo (…). A gama de conflitos psicossomáticos nos fornece um exemplo surpreendente das íntimas relações existentes entre a experiência e a bioquímica do ‘organismo’. Como consequência da abolição de uma distinção nítida entre o “corporal” e o “psíquico”, estes termos acabaram perdendo sua utilidade tradicional. Seria conveniente, pois, substituí- los por um termo que englobasse o conjunto das funções constitutivas do homem, e deixar ao contexto indicar onde deve recair o enfoque: se sobre o polo da bioquímica, dos tecidos, ou se sobre o da experiência e comportamento (...) (Kinget, 1962/1977a, p. 42). A concepção de organismo adotada por Rogers, portanto, enfatiza a ideia de que há uma totalidade que interage com o meio a partir da qual algumas funções vão se diferenciando para a satisfação das necessidades do indivíduo. Essa totalidade é sede de todas as experiências disponíveis à simbolização, de tal forma que um problema tido como psicossomático, por exemplo, pode ser entendido como uma reação total do organismo a uma situação ameaçadora e que, pela necessidade de preservação que rege o organismo indicada há pouco, se desencadeia. Rogers prossegue sua explanação sobre a teoria da personalidade afirmando que o organismo dirige seus esforços rumo à satisfação das necessidades tal como as percebe. Essa percepção é sempre acompanhada de emoção, de tal maneira que aquilo que é percebido como significativo demanda um investimento afetivo grande por parte do indivíduo e somente a partir do quadro de referência interno do próprio indivíduo é possível compreender seu comportamento. Isso significa, portanto, que o exercício de compreensão empática proposto por Rogers ao longo de toda sua obra só se torna possível ao se perguntar a respeito do que é significativo para o cliente, tomando o quadro de referência interno do cliente como parâmetro avaliativo. Essa, aliás, é 183 uma mudança significativa em relação ao período anterior da obra de Rogers, pois, em vez de apenas aceitar, reconhecer e clarificar sentimentos, cabe ao terapeuta tentar se aproximar o máximo possível desse quadro referência, ou seja, compreendê-lo (Raskin, 2001/2013). Uma parcela do campo total de experiência se diferencia como “eu”, entendido por Rogers (1951/1975) como “(...) consciência de ser, de agir” (p. 481). A partir da interação com os outros, forma-se a estrutura do eu, “(...) um modelo conceitual, organizado, fluido, mas consistente de percepções, de características e de relações do ‘eu’ ou do ‘mim’, juntamente com valores ligados a esses conceitos” (p. 481). Assim, a estrutura do eu está atrelada à imagem que o indivíduo faz de si mesmo e aos valores atrelados a essa imagem. Rogers (1959) explica que o desenvolvimento dessa estrutura também acarreta uma necessidade de consideração positiva por parte do indivíduo. Embora não se preocupe se ela é inata ou não, Rogers entende que é universal, ou seja, conforme o indivíduo se percebe como um ser diferenciado, desenvolve uma necessidade de sentir amado, considerado por pessoas socialmente significativas. Por esse motivo, o indivíduo desenvolve um complexo de consideração, entendido como as experiências relativas a si e ao mundo “(...) que o indivíduo discrimina como relativas à consideração positiva de uma pessoa social particular” (Rogers, 1959, p. 209). Assim, os valores que o indivíduo associa a si podem ser captados diretamente por si ou introjetados, ou seja, tomados como se fossem experimentados pelo indivíduo sem sê-lo. No segundo caso, abre-se uma cisão entre a experiência vivida e sua simbolização, tomada como representação de parte da experiência consciente em função da necessidade de se sentir aceito pelos outros significativos. Mais tarde, Rogers (1957/1992) viria a chamar essa cisão de desacordo interno ou incongruência. No texto de 1959, Rogers substitui o termo introjeção por condições de valor. Segundo o referido autor, Uma condição de valor surge quando a consideração positiva de um outro significativo é 184 condicional, quando o indivíduo sente que em relação a alguns aspectos é prezado e em outros não. Gradualmente, essa mesma atitude é assimilada no complexo de consideração positiva de si, e ele valora uma experiência positiva ou negativamente unicamente por conta das condições de valor que ele tomou dos outros, não porque a experiência engrandece ou não seu organismo (p. 209). Desse modo, em vez de avaliar organismicamente uma experiência, portanto a partir da sua ligação direta com a direção da tendência atualizante, o indivíduo passa a agir em função da manutenção de sua necessidade de consideração positiva. Isso significa que, conforme se verá adiante, o sentido da experiência pode ser distorcido para estar em acordo com a imagem que a pessoa construiu sobre si mesma. Para Rogers (1951/1975), um desenvolvimento saudável do eu se daria no sentido de conseguir discriminar as experiências que lhe são significativas das que não são. Assim, seria possível, em vez de distorcê-las, reconhecê-las e, se for o caso, integrá-las à estrutura do eu. Nesse processo, é decisivo o afeto de pessoas significativas que, em vez de lançar um amor condicional, devem aceitar a pessoa incondicionalmente (ou o mais próximo disso) sem necessariamente aprovar tudo o que ela faz. Usando como exemplo o filho que bate no irmão mais novo, Rogers (1951/1975) considera que os pais podem adotar como caminho: “(...) (1) aceitar autenticamente o sentimento de satisfação que a criança experimenta e (2) aceitar plenamente a criança que os experimenta, e (3) ao mesmo tempo aceitar os seus próprios sentimentos de que essa conduta é inaceitável na família (...)” (p. 485). Isso significa que, na visão de Rogers, embora o comportamento possa ser reprovado, a criança não pode ter sua condição de pessoa amada posta em dúvida, pois o que se reprova é uma ação da pessoa, e não ela por completo. Iniciando a explicação sobre a desorganização da personalidade, Rogers explica que, a depender da estrutura do eu, a experiência pode ter os seguintes destinos: simbolizadas e 185 reconhecidas como tendo alguma relação com a estrutura do eu; ignoradas pelo fato de não terem relação com estrutura do eu naquele momento, ou seja, por não serem significativas; ou recusadas à simbolização ou simbolizadas distorcidamente por serem incoerentes com estrutura de eu. Seguramente, o último grupo é o que compõe a maioria das experiências significativas das pessoas que procuram a psicoterapia. Assim, O adolescente criado num lar extremamente solícito e cujo conceito de eu é o de quem se sente grato em relação aos pais, (sic) pode sentir uma profunda irritação pelo controle sutil exercido sobre ele. Organismicamente, faz a experiência das alterações fisiológicas que acompanham a irritação, mas o eu consciente pode impedir que essas experiências sejam simbolizadas e, portanto, conscientemente apreendidas. Ou então ele pode simbolizá-las de uma maneira distorcida que seja consistente com a estrutura do eu, captando por exemplo as sensações orgânicas como “uma forte dor de cabeça” (Rogers, 1951/1975, p. 488). Nesse sentido, quanto mais forem percebidas como ameaças à estrutura do eu, mais rígida é a imagem que o indivíduo faz de si mesmo e, assim, as experiências que podem ser consideradas como parte da estrutura do eu tendem a ser cada vez mais limitadas. Isso ocorre na medida em que “(...) a maior parte das formas de conduta adotadas pelo organismo são as consistentes com o conceito de eu” (Rogers, 1951/1975, p. 490). Assim, “(...) na neurose típica, o organismo satisfaz uma necessidade que não é reconhecida na consciência, através de condutas que são consistentes com o conceito de eu e, portanto, conscientemente aceitas” (p. 491). Para preservar a imagem que fez de si mesmo, o indivíduo passa a compreender sua experiência de um modo mais aceitável, que não se desmanche essa estrutura, indicando um claro conflito entre o eu e a experiência, característica do estado de incongruência ou desacordo interno (Rogers, 1959). A adaptação psicológica, por seu turno, ocorre na medida em que há alguma disponibilidade para que todas as experiências sensoriais e viscerais do organismo sejam simbolizadas e assimiladas 186 na estrutura do eu. Segundo Rogers (1951/1975), quando isso ocorre, a tensão interior diminui e os clientes sentem ser o seu eu real. Ocorre que esse eu real que relata Rogers não é uma estrutura fixa, pré-estabelecida, sobre o que de fato seria essencial no indivíduo, mas uma abertura e disponibilidade para viver o momento. Com esses argumentos, Rogers abre o caminho para explicar as condições em que a personalidade confusa, em que o eu e a experiência se dissociam, pode encontrar um caminho menos tortuoso, mais aberto ao presente e menos apegado a uma concepção rígida sobre si. Isso, segundo Rogers (1951/1975), ocorre em condições que impliquem numa total ausência de ameaça à estrutura do eu, de tal maneira que “(...) o cliente vai ganhando gradualmente uma garantia de que é aceito tal como é e que cada nova faceta de si mesmo que se revele é igualmente aceita” (p. 499). Notadamente, compreensão e aceitação surgem como marcas da relação oferecida ao cliente e são operacionalizadas a partir da estrutura de relação já discutida anteriormente nesse capítulo. É, portanto, somente mediante a aceitação por um outro (no caso, o terapeuta) que a pessoa consegue dar fluidez a sua estrutura de eu e, assim, se abrir para a integração de novas experiências, ou, como diz Rogers (1959), para a congruência. Rogers (1951/1975), inclusive, aposta que essa abertura implica tanto numa aceitação de si quanto do outro, pois suas necessidades de defesa diminuem e, assim, consegue perceber os outros de maneira mais realista, menos fantasiosa. No limite, isso quer dizer que todo o sistema de valores com que o cliente iniciou a terapia é substituído pela ideia de que o cliente “(...) pode confiar num processo valorativo em substituição de um sistema de valores introjetado e rígido” (Rogers, 1951/1975, p. 505, grifos do autor). A rigidez perceptual dá lugar à fluidez experiencial como critério a partir do qual experiências são elaboradas, ou, como Rogers (1959) chama, a uma avaliação organísmica da experiência, pautada por um locus de avaliação interno. É com base na lógica de sua teoria de personalidade que Rogers (1959) apresenta a pessoa em funcionamento pleno, tida como o cliente que hipoteticamente chegou e aproveitou ao máximo a psicoterapia. A aposta de Rogers é de que 187 (...) se um indivíduo experimentasse apenas consideração positiva incondicional, então não se desenvolveriam condições de valor, a consideração de si seria incondicional, a necessidade de consideração positiva e consideração de si não estariam em desacordo com a avaliação organísmica, e o indivíduo continuaria a ser psicologicamente ajustado, e estaria em funcionamento pleno. Essa cadeia de eventos é possível hipoteticamente, e consequentemente importante teoricamente, embora não pareça ocorrer na realidade (p. 224). Rogers esclarece que essa pessoa não possui comportamentos específicos rigidamente definidos, mas que “(...) a única afirmação que pode ser feita é que comportamentos seriam adequadamente adaptativos a cada situação nova, e que a pessoa estaria continuamente num processo ulterior de autoatualização” (Rogers, 1959, p. 235). Num artigo escrito entre 1952 e 1953, mas só publicado 10 anos depois, Rogers (1963/2008b) detalha que essa pessoa seria aberta à experiência, viveria de maneira existencial, valorizando o agora, e confiaria no seu organismo. Resumidamente, pode-se dizer que seria uma pessoa que passaria de uma rigidez perceptual sobre si a uma fluidez experiencial, com profunda abertura ao momento e poucas defesas. 6.2 A psicoterapia como objeto de investigação científica – psicoterapia e mudança da personalidade A despeito da boa acolhida de Terapia Centrada no Cliente pelos profissionais de Psicologia, faltava a Rogers um maior reconhecimento acadêmico. Psicoterapia e mudança da personalidade foi a obra que cumpriu essa função em sua trajetória, pois se trata de uma obra fundamentalmente de pesquisa e que rendeu como consequência uma premiação a Rogers, concedida pela APA em 1956, por contribuição científica distinta à Psicologia. Rogers foi escolhido 188 para a premiação, segundo a American Psychological Association (1957), pelo desenvolvimento de (...) um método original para objetivar a descrição e a análise do processo terapêutico, por formular uma teoria testável de psicoterapia e seus efeitos na personalidade e no comportamento e por extensa pesquisa sistemática para exibir o valor do método e explorar e testar as implicações da teoria (p. 128). A honraria, portanto, colocaria Rogers definitivamente entre os mais renomados psicólogos de seu país, com reconhecimento científico pelo que havia feito. Sobressaem-se na descrição da APA exatamente os aspectos de mensuração, objetividade e sistematicidade nas pesquisas desenvolvidas por Rogers. A APA ainda publica, ao fim da apresentação de Rogers, uma extensa lista de seus escritos até 1956. O reconhecimento acadêmico de seu trabalho trouxe a Rogers também notoriedade pública. Até a revista Time, popular publicação estadunidense, lhe dedicou três colunas numa matéria chamada “Medicina: de pessoa para pessoa”: Entre os diversos praticantes do tratamento pela fala para problemas emocionais, o psicólogo de Chicago Carl Ransom Rogers, 55, tem sido um dissidente. Ele chama seu método de ‘Terapia Centrada no Cliente’, tenta corajosamente defini-lo: ‘vemos terapia como uma experiência, não em termos intelectuais. Tratamos o cliente como uma pessoa, não como um objeto a ser manipulado ou direcionado’. Um psicanalista de orientação neofreudiana alardeia: ‘o método de Rogers é assistemático, indisciplinado e humanista. Rogers não analisa e não diagnostica. Não temos nenhuma base comum’. Para Rogers, está ótimo (Time, 1957 citado por Kirschenbaum, 2007, p. 216). 189 Assim, foram ainda mais frequentes os convites para Rogers falar como palestrante ou trabalhar como professor visitante em diversas universidades de seu país. A lista engloba cinco instituições, e entre elas a consagrada Universidade de Harvard. Seu trabalho ganhou uma proporção ainda maior, e seguramente a aposta de Rogers num caminho de investigação objetiva da psicoterapia tornou isso possível. Psicoterapia e mudança da personalidade – curiosamente não publicado no Brasil – foi uma obra que contribuiu bastante para que isso fosse possível. O livro em tela foi escrito por Rogers e Rosalind Dymond, e publicado pela editora da Universidade de Chicago em 1954 – três anos após a publicação de Terapia Centrada no Cliente. Trata-se de um apanhado das pesquisas desenvolvidas até então pelo grupo que trabalhava com Rogers no centro de aconselhamento daquela instituição. Por isso mesmo, dos 17 capítulos da obra, Rogers só assina 6 (um deles, em coautoria), ficando o restante para seu grupo de trabalho. O livro é dividido em 3 partes. Na primeira parte, apresenta-se um delineamento das pesquisas realizadas, tanto os objetos, como em relação aos métodos usados e sujeitos pesquisados. Na segunda seção, apresentam-se os resultados encontrados nas pesquisas em cada uma das variáveis investigadas, como a relação entre o eu e o eu ideal, mudanças no ajustamento da pessoa que submete a terapia, atitudes em direção aos outros, etc. Por fim, Rogers apresenta estudos de caso. Curiosamente, discute um caso bem-sucedido num capítulo, e um “fracasso” em outro. Por poderem ser compreendidos em bloco, diferentemente dos outros livros discutidos, esse será abordado em suas partes, e não em seus capítulos individualmente. Afinal, as seções que compõem cada uma das partes funcionam como uma unidade exposta fragmentadamente apenas para fins analíticos de pesquisa. Uma vez que o intuito do trabalho ora desenvolvido é específico, interessa-nos essa totalidade. Além disso, muitos conceitos abordados em Psicoterapia e mudança da personalidade já foram explanados quando da discussão sobre Terapia Centrada no Cliente, o que nos poupa de nos determos em algumas especificidades conceituais. O livro se inicia com uma manutenção da hipótese de base que atravessa também a obra analisada na seção anterior, qual seja, a de que há no organismo humano uma natureza construtiva 190 para o autoentendimento capaz de ser desenvolvida se encontrar condições adequadas. Essas condições envolvem uma aceitação genuína incondicional do cliente e uma constante atenção aos sentimentos existentes e sua comunicação ao cliente, sem uma preocupação analítica ou diagnóstico, ou seja, empática (Rogers, 1954a). Rogers presume que a mudança operada por uma relação desse gênero acontece sobre o eu, que se torna mais adaptado, aberto a si e ao outro e autônomo. É sobre essa base que se dá a relação oferecida aos clientes e investigada pelos autores que compõem o livro em questão. A pesquisa, por seu turno, ocorreu num nível menos pessoal, envolvendo a necessidade definir e quantificar “(...) variáveis específicas, claramente definidas e objetivamente medidas” (Gordon, Grummon, Rogers & Semman, 1954, p. 31). Assim, a pesquisa desenvolvida pelo grupo de Chicago envolveu formulação de hipóteses, elaboração operacional dessas hipóteses, escolha de instrumentos para a verificação destas e a critérios de inclusão de amostras e controle. Como se percebe, a pesquisa seguiu todo um padrão experimental de investigação. Assim, por exemplo, era muito importante definir critérios a respeito do que deveria ser investigado, de tal maneira que sucesso na psicoterapia, por exemplo, não era um deles, exatamente por sua dificuldade de definição operacional e mensurável. Em vez disso, optou-se por colocar à prova as hipóteses advindas da teoria da personalidade postulada por Rogers (1951/1975). Assim, Psicoterapia e mudança da personalidade apresenta 4 projetos na discussão dos resultados. O primeiro deles debate a mudança na autopercepção do cliente. O segundo discute mudanças gerais na personalidade. O terceiro, as mudanças do cliente em relação aos outros de seu convívio. Já o quarto se concentra na discussão sobre a maturidade emocional como resultado da psicoterapia. Para participar dos atendimentos e da pesquisa, era preciso ser adulto e ter interesse e se submeter a um processo desse gênero por pelo menos 6 sessões. Para fins de comparação, os clientes foram divididos em 2 grupos: os que se disponibilizaram a esperar 60 dias para começar a 191 terapia e os que iniciaram imediatamente. Essa distinção tinha como objetivo investigar se o simples desejo de fazer psicoterapia era um indutor de mudança – a pesquisa apresentada por Grummon (1954) na obra indica que a simples motivação para fazer terapia não produz a mudança. Além desses, havia um grupo controle com quem periodicamente os resultados de variados testes eram comparados aos dos que estavam em terapia. Os terapeutas que tiveram seus clientes investigados tinham que ter pelo menos 1 ano de experiência e 341 entrevistas realizadas, além de experiências com gravações de sessões. Nos estudos sobre as mudanças na autopercepção, a técnica preferencialmente usada é a técnica Q, na qual uma série de sentenças autorreferentes, extraídas de sessões de psicoterapia, é organizada em ordem crescente correspondendo a: como a pessoa se vê; como ela gostaria de ser; e como ela acha que as pessoas em geral são. Uma análise estatística comparativa quanto ao agrupamento desses itens dava a Rogers e sua equipe uma visão objetiva da mudança de personalidade e servia como meio para testar a hipótese, confirmada, de que uma discrepância entre o eu e o eu desejado era gerador de sofrimento e, portanto, cria a demanda pela psicoterapia. O ideal da psicoterapia, portanto, é diminuir a discrepância mencionada acima e, através da técnica Q, foi possível evidenciar isto. Além do mais, a aplicação desse mesmo método em períodos posteriores ao fim da psicoterapia indica que esse é um efeito que se mantém ao longo do tempo. Assim, de acordo com Butler e Haig (1954), os resultados indicam que “(...) baixas correlações entre eu e eu ideal se baseia num baixo nível de autoestima vinculado a um ajustamento relativamente baixo e que uma consequência do aconselhamento centrado no cliente (...) é um aumento no nível de autoestima e de ajustamento” (p. 74). O que muda, a partir dessa lógica, é o eu descrito pelo cliente no momento da terapia, que, gradativamente, se torna mais aberto às possibilidades que a experiência lhe oferece no momento. Como resultado da psicoterapia, é possível esperar: maior autoentendimento, maior conforto consigo e com os outros, mais otimismo, mais responsabilidade consigo mesmo e iniciativa, e menos necessidade de esconder o eu de si mesmo e dos outros (Rudikoff, 1954). As palavras que 192 podem resumir boa parte das características descritas por Rudikoff são abertura e aceitação – com relação a si e ao outro, conforme se verá mais adiante. Num estudo apresentado por Vargas (1954), essa abertura é bem detalhada, por exemplo, a partir da ideia de autoconsciência, observada através da mudança de descrição de elementos externos a si para a autodescrição; da descrição de um eu anteriormente não descrito e cada vez menos repetitivo; e da descrição de aspectos até então desconhecidos de si mesmo. Ainda de acordo com Vargas (1954), “(...) essas três mudanças podem ser consideradas como relacionadas a um recrudescimento das defesas” (p. 147). Consequentemente, há uma maior integração de experiências anteriormente rejeitadas à consciência. Quanto ao processo de terapia que desencadeia a mudança, Seeman (1954) apresenta uma direção previsível do processo de acordo com a observação do terapeuta – tarefa que Rogers também desempenhou várias vezes ao longo de sua obra. Segundo Seeman, a terapia caminha de uma direção mais intelectualizada para um maior equilíbrio com a dimensão afetiva. Além disso, o cliente passa a entender a terapia como uma exploração pessoal, e não apenas a análise de uma situação, bem como desenvolve respeito e admiração mútuos com o terapeuta. Para fins de análise externa do “ajustamento” que ocorre em terapia, Dymond (1954) apresenta um estudo que usou o Teste de Apercepção Temática (TAT) – teste projetivo cuja função no referido estudo era verificar se as pessoas que fazem terapia “(...) são inicialmente menos ajustados do que no grupo controle e se mudanças positivas ocorrem no grupo de terapia que não ocorrem sem terapia e conseguir uma medida mais objetiva do grau de ajustamento e desajustamento desses sujeitos” (Dymond, 1954, p. 109-110). Para tanto, compararam-se os escores obtidos nesse teste pelos vários grupos estudados em períodos antes da psicoterapia, durante e 60 dias após seu fim. Os resultados encontrados através do uso do TAT estão muito próximos daqueles apresentados pelo uso da técnica Q, bem como à avaliação do terapeuta do processo, com os clientes apresentando características muito similares. Uma preocupação do grupo de Rogers era quanto a em que medida a psicoterapia que 193 oferecia favorecia uma melhor relação do cliente com outras pessoas. Afinal, uma proposta de terapia tão preocupada com o eu, poderia levar a um nível de egocentrismo? A hipótese posta à prova pela equipe de Rogers é de que quanto mais as defesas dos clientes diminuem através da autoaceitação e da abertura ao novo, menor a necessidade de ele tentar atacar o outro, pois, “(...) quando não há necessidade de atacar, a outra pessoa é percebida pelo que realmente é, um indivíduo separado, operando a partir de seus próprios significados, baseado em seu próprio campo perceptual” (Gordon & Cartwright, 1954, p. 168). Em consonância com a ideia de natureza humana apresentada por Rogers (1957/1989a) aceitação do outro seria, portanto, um resultado esperado da psicoterapia. A maneira de objetivar o estudo da aceitação encontrada por Rogers e sua equipe e descrita por Gordon e Cartwright (1954), foi investigar se a Terapia Centrada no Cliente promove atitudes e valores associados a uma personalidade democrática. Para tanto, o grupo usou uma escala eu-outro, desenvolvida por um grupo de pesquisas coordenado por Theodor Adorno na Califórnia, em 1947, como forma de estudar o preconceito e as atitudes autoritárias. Nessa escala, eram investigados o etnocentrismo, conservadorismo político e econômico, identificação com o fascismo, dependência de autoritarismo, liderança, aceitação de diferentes opiniões, aceitação de métodos e meios democráticos e desejo de mudar os outros. Gordon e Cartwright (1954), porém, não confirmam a hipótese, e afirmam que clientes que fazem terapia, comparados aos que não fazem, não apresentam diferenças significativas de acordo com a escala aplicada. De fato, clientes que estão num extremo da escala (de mais ou menos aceitação do outro) tendem a reforçar sua tendência, enquanto aqueles que estão no meio tornam-se menos rígidos tanto para um polo quanto para outro. Gordon e Cartwright (1954) entendem que a pergunta foi mal elaborada, pois poderia haver maior chance de sucesso se, de acordo com a ideia de que uma terapia bem-sucedida leva a menor necessidade de defesa, fosse feito um levantamento apenas com clientes que obtiveram sucesso em seu processo. Além disso, argumentam que a psicoterapia não é o único espaço para tratar dessas 194 questões sendo necessárias “(...) talvez experiências envolvendo interação próxima com 'outros'. Se for verdade, então terapia de grupo pode ter um efeito maior sobre atitudes na relação com outros (...)” (p. 195). Estudo similar é apresentado e discutido por Tougas (1954). Nesse estudo, seu autor discute a mensuração do etnocentrismo como um fator que pode ajudar a prever se a psicoterapia será bem- sucedida. Para tanto, o autor comparou clientes atendidos por terapeutas rogerianos e sullivanianos e constatou que não há diferenças na efetividade de ambas as terapias, bem como existe uma limitação quanto a essa efetividade em clientes com alto grau de etnocentrismo. Outra questão investigada por Rogers e seu grupo é quanto à mudança da terapia no cotidiano do cliente rumo a um comportamento mais maduro, já que a hipótese lançada por Rogers (1951/1975) já em Terapia Centrada no Cliente é de que, como já vimos, a terapia tende a produzir um comportamento menos defensivo. É nesse sentido que Rogers (1954b) entende o comportamento maduro: “(...) o indivíduo, após a terapia, se comportará de modos menos defensivos, mais socializados, mais aceitadores de sua própria realidade e de seu ambiente social, e dará mais evidências de um sistema de valores socializado” (p. 216). Novamente, aceitação e abertura de destacam na definição dada por Rogers, que transmite a ideia de que é possível ao indivíduo olhar para sua experiência com menos necessidade de adequá- la a sua expectativa, bem como utilizar essa atitude com relação a quem o cerca. Por esse motivo, Rogers (1954b) utilizou como método para investigar a direção da mudança que ocorre durante a terapia o preenchimento de uma escala, a Willoughby Emotional-Maturity Scale (EM-Scale), preenchida pelo próprio cliente e dois amigos por ele indicados como pessoas que o conheciam bem, antes, durante e após o início da psicoterapia. A EM-Scale consistia numa série de 60 sentenças a respeito do indivíduo que eram pontuadas de 1 (menos maduro) a 9 (mais maduro) quanto à correspondência ao comportamento do cliente. Como exemplo, pode-se citar a frase “S (sujeito) caracteristicamente pede ajuda na solução de seus problemas” (Rogers, 1954b, p. 217). Além disso, cabia ao terapeuta também avaliar numa escala o sucesso do trabalho e o nível de 195 integração da experiência pelo cliente. Como conclusão sobre o sentido das mudanças processadas na terapia, Rogers (1954b) indica que os clientes cujos terapeutas apontaram o trabalho como bem-sucedido apresentaram mudanças significativas. Essas mudanças foram apontadas como maduras, a partir do instrumento de coleta de dados, tanto pelo cliente quanto pelos seus amigos. Já os casos tidos como fracassados pelo terapeuta tiveram uma avaliação pelos amigos de uma diminuição da maturidade, enquanto o cliente se avaliou como muito mais maduro. Rogers (1954b) presume que essa avaliação por parte do cliente pode ser um modo de se defender. A parte final de Psicoterapia e mudança da personalidade, como já dito, trata da apresentação e discussão de dois casos. Um, considerado bem-sucedido, enquanto o outro, não. Rogers (1954c) justifica a discussão desses casos devido ao fato de “(...) que aconselhamento ou psicoterapia é uma relação humana calorosa, oscilante, não importa o quão mensuráveis sejam as mudanças produzidas” (p. 259). A exemplo do que está posto no prefácio de Terapia Centrada no Cliente, a ideia de Rogers (1954c) é evidenciar a dimensão de experiência viva que compõe a psicoterapia, sua dinâmica para além das estatísticas e tabelas apresentadas ao longo de toda a obra. É nítida em Rogers a intenção de usar essa lógica tão somente para tentar entender esse processo vivo, que tem a primazia sobre a lógica estática que compõe a análise estatística. O caso tido como bem-sucedido é apresentado por Rogers (1954c) sob o pseudônimo de senhora Oak, (...) uma dona de casa próxima de fazer 40 anos que estava em um relacionamento profundamente desacordante com seu marido e também muito perturbada em seu relacionamento com sua filha adolescente, que recentemente passou por uma doença séria diagnosticada como psicossomática. A senhora Oak sentia que devia ser culpada por essa doença. Era uma pessoa muito sensitiva, que ansiava por ser honesta consigo e por descobrir as causas de seus problemas. Era uma pessoa com pouca educação formal, embora 196 inteligente e com bastante leitura (p. 262). Rogers não apenas pensa o processo da cliente, mas também tenta descrever seu processo como terapeuta na relação. Notadamente, mostra-se um terapeuta interessado em aprender com a cliente, reconhecendo que este é o melhor juiz de si mesmo e que, segundo o próprio Rogers, lhe dava um sentimento de gratidão ao final do processo pelas lições aprendidas sobre a luta do ser humano rumo à integração e ao crescimento. As estatísticas, porém, se fazem presentes na discussão para comprovar o movimento descrito pelo terapeuta e fundamentá-la pela mesma lógica que sustenta o argumento de toda a obra. Assim, a senhora Oak funciona quase como um exemplo da pessoa que confirma as hipóteses que atravessam a constituição da Terapia Centrada no Cliente. Todas as mudanças que Rogers descreve em sua cliente condizem com aquelas apresentadas e testadas ao longo dos estudos que compõem Psicoterapia e mudança da personalidade. Em sua análise, usando os mesmos instrumentos que se discutiram em todas as pesquisas da obra, Rogers (1954c) entende que a senhora Oak passa a confiar mais em si, deixando de querer agradar os outros, embora os aceite mais. Além disso, apresenta menos conflito sexual e uma maior integração de suas experiências. Rogers (1954c) agrupa o entendimento das mudanças ocorridas com a senhora Oak em blocos de sessões com características semelhantes. Assim, as 7 primeiras entrevistas tratam de problemas de modo específico, sem se aprofundar na experiência de si. Da oitava à vigésima quinta, oscila entre quase nunca expor sentimentos em direção ao terapeuta, sentimento intenso de desorganização, fortes emoções nunca sentidas aflorando no processo e uma gradual abertura à experiência, como exemplificado na seguinte passagem da 16ª entrevista: C32: Eu acho que há um… Acho que já mencionei isso antes. Um… processo de afrouxamento ocorrendo. O medo (?) deve… apenas se soltar (ambos riem). Mas sinto uma certa… uma certa… uma certa consciência. (Pausa). 32 A letra “C” refere às falas da cliente, enquanto “T” refere-se às do terapeuta. 197 T: Um tipo de afrouxamento que significa estar mais e mais vivo para si, mais… C: Sim. Um certo tipo de consciência. Um… tipo de deixar as coisas acontecerem. U… e um tipo de convicção que… (pausa). O que tenho que fazer é… bem, ampliar o escopo de minha consciência… ser capaz de lidar com essas coisas. (Rogers, 1954c, p.319) A descrição da senhora Oak deixa claro que a mudança que ocorre vai ao sentido de se abrir para uma experiência inédita guiada pela ideia de que uma maior aceitação da realidade é uma experiência de crescimento. É como se ela gradativamente desistisse de controlar a experiência para vivê-la e, só então, emitir algum juízo, mesmo que essa mudança não esteja muito clara no nível verbal. O real do organismo vai se impondo à realidade criada para a proteção à integridade do eu, que, por seu turno, vai se tornando cada vez mais fluido. Da 26ª a 40ª entrevista, o ponto que a senhora Oak se refere como o mais significativo ocorre: percebe que o terapeuta realmente se importa com ela. A terapia, então, ocorre no presente, e a relação vem à tona. Isso torna o processo terapêutico algo que se foca não no conteúdo, mas no reconhecimento das experiências, pois segundo Rogers, a terapia não tem a cura como horizonte, mas o processo de experienciar-se, através de uma relação segura e calorosa. Assim, conflito e desorganização são acompanhados por reorganização do eu e, consequentemente, por mudanças no comportamento. Quanto ao que considera um fracasso, Rogers (1954d) apresenta o caso do senhor Bebb. (...) uma pessoa extremamente tímida, diferente, assustada. Estava preocupado consigo devido a problemas físicos (palpitações cardíacas) as quais um médico lhe disse que eram de origem psicológica. Elas pareciam parte de uma ansiedade geral... Sentia que devia ser direcionado em seu pensamento e que não podia fazer quaisquer escolhas a partir de sua própria iniciativa. Queria muito ter alguma decisão externa e objetiva quanto à sua normalidade (p. 351). 198 O caso do senhor Bebb é tomado por Rogers como fracasso não por ter deixado de produzir mudanças, mas pelo fato de o caso, diferentemente do da senhora Oak, não ter confirmado as hipóteses da Terapia Centrada no Cliente. Das hipóteses lançadas pela teoria, foram confirmadas apenas uma maior aproximação entre o eu percebido e o eu desejado; uma mudança maior no eu percebido do que no eu desejado; e uma maior confiança no eu com consequência do processo – mas ela desapareceu nas pesquisas feitas 60 dias após o encerramento da terapia. Não foram confirmadas as hipóteses de uma integração duradoura de experiências à estrutura do eu; não houve uma desejada aproximação entre o diagnóstico apontado pelo TAT e a maneira como a pessoa se percebe; não houve aumento de maturidade; houve uma diminuição da atitude democrática, tendo se tornado menos aceitador dos outros. O senhor Bebb deixou a terapia na nona sessão e era visto como alguém extremamente defensivo na relação. Rogers (1954d) entende que, por isso, fez pouco uso dela. Boa parte da transcrição de suas sessões revela alguém em busca de parâmetros de normalidade e o terapeuta segue explorando com ele essa necessidade, aceitando e compreendendo. Esse processo, porém, não é nada confortável e desconstrói bastante a concepção que o senhor Bebb fazia de si mesmo: C: Talvez o fato de que parece para mim que não estou indo a lugar algum… pode ser ou pode… sim, pode ser um indicativo de (pausa) do fato de que o que encontro em mim não está de acordo com meu conhecimento ou meu… meu conhecimento… intuitivo do que esperava encontrar… mas também… parece que não quero abandonar minha intuição (Rogers, 1954d, p. 362). Daí por diante, o que se vê é alguém desistindo da possibilidade de explorar esse eu que lhe é tão estranho e que desdiz o que construiu sobre si mesmo. A hipótese de Rogers é de que o senhor Bebb não suportou o nível de tensão proveniente desse questionamento sobre si e as ambiguidades daí decorrentes. Rogers avalia, porém, que houve um erro por parte do terapeuta no decorrer da 199 nova e última entrevista, quando deixou claro que achava mesmo que o cliente havia chegado ao seu limite e deveria deixar a terapia: C: …. não sei se posso dizer mais sem apenas me repetir. T: Sente que realmente disse quase tudo o que tinha para dizer. C: Bem, sim, sinto que… acabei de encontrar o essencial, e (pausa) poderia provavelmente falar mais sobre isso. Estaria apenas… elaborando detalhes em vez de… Não sei apenas… T: A mim parece apenas que… o que você está dizendo em seus sentimentos é, “Acho que cheguei ao fim”. C. M-hm. Sim. T: …. mas que você está tendo dificuldades para colocar isso em palavras. É isso? C: Sim (com alívio) (pausa). Quero dizer, não quero dar a entender que você seja inútil (suspira). Quero dizer… T: Um tipo de medo de que se você disser que você acha que chegou ao fim, pareceria como se você de alguma forma…? C: Seria um tipo de egoísmo, eu acho. (pausa). Apenas... conversar para clarificar meus próprios pensamentos, talvez (pausa longa). T: Ok? C: Sim, acho que cheguei ao fim (suspira). T: Ok. E eu apenas diria que… também penso assim. Mas que se… se, por outro lado, próxima semana, ou próximo mês ou alguma vez, você sentir, bem, ‘nossa, vejo mais coisas que gostaria de resolver ou algo assim’, tudo bem, ficarei muito feliz em vê-lo. Rogers (1954d) avalia que o terapeuta errou quando disse que também pensava como o cliente por dois aspectos. O primeiro, por, em vez de aceitar e compreender a ambiguidade da fala do cliente e criar condições para que ele a experimentasse no contexto seguro da psicoterapia. Para 200 Rogers (1954d), o terapeuta “(...) tomou partido por um lado da ambivalência e assim ajudou a dar ao cliente um desfecho prematuro e defensivo” (p. 403). Outra ótica a partir da qual Rogers (1954d) pensa a resposta do terapeuta é a de que ele aceitou e respondeu a sentimentos que ainda não haviam sido expressos. Assim, “O cliente realmente queria, em algum nível, amor e aprovação de alguém; ele realmente desejava deixar a terapia. Mas responder a esses sentimentos prematuramente pode muito bem ter sido assustador para um indivíduo já assustado” (p. 403). Os comentários de Rogers sobre a fala do terapeuta transparecem a ideia de que, ainda que correto em sua percepção, o terapeuta errou quanto ao procedimento adotado, pois deixou de lado a hipótese de base da terapia rogeriana, qual seja, a da capacidade que os clientes têm de chegar às suas conclusões e lidar com seus conflitos. Da parte do terapeuta, isso se reverte em uma atitude compreensiva, aceitadora, que toma o quadro de referência do outro (e nada fora dele) como parâmetro para a interação. No fim do livro em tela, Rogers (1954e) faz um apanhado de seus achados, enfatizando que o objetivo do livro era aprender mais sobre os aspectos mensuráveis da terapia que fundou. Retrospectivamente, o autor passa por cada uma das descobertas de seu grupo, bem como pelos procedimentos utilizados, além de apontar limites e possibilidades de futuras de estudos. 6.3 A captura do outro no intuito de compreender – surdez à alteridade na prática terapêutica da fase reflexiva A exemplo do que fizemos no capítulo anterior, cabe-nos, antes de passar à análise das figuras de alteridade propriamente ditas, discorrer a respeito de momentos do período em questão da obra de Rogers em que ele se fecha para a relação com a alteridade. Afinal, como na fase não- diretiva, em todas as psicologias (Figueiredo, 1996), nenhum pensamento sobre a experiência humana ocupa um lugar fixo nessa relação com o disruptivo. Não se deve entender, porém, que há 201 meramente uma dicotomia entre alteridade e mesmidade, senão que tal separação só ocorre nesse trabalho para fins didáticos. Um mesmo conceito pode, como se verá, apresentar tanto um potencial de abertura quanto de fechamento sem que necessariamente esteja num ponto ou noutro da análise, estaticamente. Dito isso, o primeiro aspecto que nos chama atenção diz respeito à questão da natureza humana que fundamenta toda a prática do terapeuta centrado no cliente. Como já dito anteriormente, Rogers (1959) considera esse o único axioma de sua terapia, do qual a prática do terapeuta seria apenas um desdobramento. Se, por um lado, como se verá no tópico a seguir, tomar o outro como um valor em si abre uma porta para a relação com a diferença por parte do terapeuta, por outro atribuir-lhe uma natureza (Rogers, 1957/1989a) pode significar eliminar a possibilidade de que ele se revele algo fora dessa natureza. Se, conforme diz Rogers (1957/1989a), há uma direção positiva, voltada para o crescimento, na natureza humana, qual seria o lugar do avesso disso? Afinal, como argumenta May (1982/1989), quando Rogers afirma uma natureza humana está sendo tão determinista quanto acusa Skinner de ser. Buscando confiar no outro e operacionalizar essa confiança na relação terapêutica, Rogers (1951/1975; Rogers & Dymond, 1954) corre sério risco de aprisioná-lo numa concepção que fundamenta sua prática. Bohart (2007) entende que é Maslow, e não Rogers, quem tem uma concepção de autoatualização positiva. Para ele, a concepção de Rogers de atualização visa à manutenção e enriquecimento do eu, e pode ou não ser positiva. Assim, para Bohart (2007), “Rogers realmente acreditava que a tendência à atualização deveria ir numa direção positiva, pró-social, construtiva. Porém, reconhecia que fatores ambientais poderiam inibi-la ou distorcê-la...” (p. 51). Por outra via, Puente (1978) não reconhece algum nível de determinismo na direção de desenvolvimento apontada por Rogers. Para ele, a hipótese rogeriana é de que “(...) o homem tem a sua natureza, que é digna de confiança, por estar sempre dirigida para o seu pleno auto- desenvolvimento, ainda que dentro ou a partir dos determinismos biológicos e sociais em que vive” 202 (p. 54-55, grifo do autor). Os argumentos de Bohart (2007) e Puente (1978), porém, esbarram exatamente quando encontramos em Rogers (1957/1989a) uma direção positiva que é natural do humano e cuja inserção na cultura, através da interação com outros significativos, pode afastar o indivíduo desse caminho. É nesse sentido, por exemplo, a crítica de Figueiredo (1991) sobre a Psicologia Humanista: (...) a libertação da energia vital, a atualização dos motivos autênticos de crescimento e de criação não dependem de nenhuma transformação das condições de existência, mas de uma nova atitude (cuja emergência é a meta da terapia) que abra o indivíduo para o maravilhoso mundo da sua própria subjetividade, até então encarcerada pela lógica, pelas obrigações da ação eficiente e pelos compromissos sociais (p. 131). Figueiredo (1991), portanto, tece uma crítica segundo a qual haveria uma espécie de sabedoria no corpo e pelo corpo, e cujo trabalho terapêutico busca resgatar a despeito das dificuldades colocadas pela cultura. Como ele mesmo diz: “(...) a inteligência é limitada, mas felizmente a intuição é possível, sem que seja necessário negar a imensa utilidade da inteligência e os grandes benefícios materiais que ela nos proporciona” (Figueiredo, 1991, p. 131). Para Finke (2002), Rogers era humanista e naturalista ao mesmo tempo, de modo que considerava a natureza histórica do humano, bem como apontava para uma filosofia romântica, no sentido de um saber natural e pré-reflexivo. Ainda consoante Finke (2002), essa marca de Rogers indica o reconhecimento de uma dualidade própria do humano que oscila entre natureza e cultura. Assim, de acordo com Finke (2002), “(...) o indivíduo sempre contribui para esse desenvolvimento [da cultura], e ao mesmo tempo determina sua forma. Portanto alguma coisa como um processo de avaliação organísmica não é totalmente natural, mas em larga medida produto da história cultural” (p. 33). 203 Para tanto, a socialização é o que garante a possibilidade da formação e transmissão da cultura na determinação da forma a que Finke (2002) se refere. Ocorre que em Rogers se sobressai um biologismo, de tal forma que é possível perceber “(...) uma proximidade ao neovitalismo e à filosofia da vida, com sua conceitualização de 'vida' como uma força efetiva no universo inteiro, como um potencial criativo da entidade de natureza orgânica” (Finke, 2002, p. 33). Finke (2002), portanto, a exemplo de Figueiredo (1991), identifica a ideia de um romantismo e um vitalismo no pensamento de Rogers. Segundo Finke (2002), (...) as ideias centrais da filosofia romântica da natureza eram o organismo, entendido como uma força efetiva holística e como envolvendo o todo o cosmos; a ideia da natureza se desenvolvendo a partir de si e se produzindo – a natura naturans; e finalmente o conceito de empatia como um entendimento da natureza através da participação e compreensão, não da observação à distância (p. 33). É exatamente essa a lógica que atravessa a ideia de natureza humana em Rogers. Afinal, cabe ao terapeuta apostar que o contato íntimo e seguro do cliente com essa natureza através da tendência atualizante vai levar a um melhor desenvolvimento deste. Embora, como afirma Kinget (1962/1977a), o eu dê a direção dessa tendência, a ideia fundamental é que o eu a siga, deixando o organismo seguir seu fluxo normal e natural. Não caberia ao cliente questionar essa direção, mas senti-la e transformá-la em atitudes concretas. Moreira (2007) também critica a natureza humana descrita por Rogers, pois, assim como May (1982/1989), argumenta que o criador da Terapia Centrada no Cliente ignora a dimensão conflituosa da constituição da experiência humana. Para a autora aludida, o humano não pode ser pensado fora da relação dialética entre homem e cultura. Dessa forma, pode-se dizer que a força natural do humano faz “(...) parte da dimensão positiva e construtiva do homem que o faz criador da realidade social. Por outro lado, poder-se-ia dizer que, como ser (...) influenciado por seu meio- 204 ambiente, o homem vive sua dimensão negativa e destrutiva” (Moreira, 2007, p. 70). Essa situação se torna ainda mais complexa tomarmos a fala de Rogers (1951/1975, Rogers & Dymond, 1954) quanto à direção do processo terapêutico, qual seja, a da descoberta de um eu real por parte dos clientes. É como se a relação entre eu, organismo e cultura criasse uma barreira – de valores e, portanto, cultural – que impedisse o indivíduo de acessar e expor ao mundo uma essência que o torna humano cuja expressão é impedida pelas interdições da cultura. Para Rogers (1951/1975), com o desenrolar da psicoterapia, “(...) começa… a surgir lentamente um novo eu que parece ao cliente muito mais o seu eu ‘real’ porque se baseia num grau muito maior em toda a sua experiência, captada sem distorção” (p. 195). Esse eu real, ou congruente, nos remete à ideia de que há uma verdadeira essência que precisa ser encontrada na segurança e calor (Kinget, 1962/1977b) oferecidos pela relação terapêutica. Partindo da ideia de que congruência refere-se a totalidade e integração de si mesmo, é possível perceber que há um si mesmo, uma identidade a ser desvelada – ou, como diz Rogers na passagem acima, um eu real a surgir. Acontece que se o eu é formado por uma relação entre organismo e cultura, qual seria o lugar desse si mesmo, ou da realidade do eu? Aparentemente, seria quando a cultura não mais atuasse no sentido de condicionar a aceitação da pessoa à determinada conduta desejada. Isso significa que o lugar privilegiado do si mesmo é o organismo. Não por acaso, pode-se depreender da teoria de personalidade rogeriana que a criança é um modelo de saúde a ser recuperado, no qual o eu e a experiência organísmica se confundem. É por isso que Kalmthout (1998) afirma: A fim de manter amor, a criança introjeta o sistema de valores de suas figuras-chave e fica distante do eu organismicamente experimentado. Uma fachada (que podemos chamar de ‘falso eu’) é construída para esconder o ’verdadeiro eu’. A falta de empatia, respeito e relação genuína entre a criança e suas figuras-chave significa uma perda de contato com o eu interior (p. 55). 205 O eu interior ao qual se refere Kalmthout (1998) é como uma natureza encoberta pela valoração cultural da experiência a ser redescoberta pelo indivíduo em terapia, uma essência a ser resgatada depois de maculada pela relação com as pessoas significativas (pais, professores, parentes, amigos queridos, etc.). Há, portanto, uma verdade natural, biologicamente justificada, à qual, por mais abertura que haja por parte do indivíduo, ele vai chegar. É nessa mesma direção que vai a crítica de Figueiredo (1991), segundo a qual, para o humanismo, inclusive o rogeriano, (...) a natureza é sempre boa, é sempre positiva, é uma fonte inesgotável de criações e prazeres; a sociedade pode não ser tão boa, mas nada impede que se torne, e isso dependerá essencialmente da transformação do indivíduo, que nada mais é do que sua autêntica realização, que a atualização infinita do potencial de vida que habita cada sujeito (p. 132). Em Rogers, esse potencial de vida natural a que alude Figueiredo está presente no conceito de organismo, já explicado quando da discussão sobre a teoria da personalidade, e do qual o eu nada mais é do que uma diferenciação (Castelo Branco, 2010). Vale aprofundar, porém, seu sentido para um melhor entendimento a respeito da direção dessa força natural. Para isso, é necessário nos remeter a sua origem, qual seja, o trabalho de Kurt Goldstein. De acordo com Hall e Lindzey (1957/1973), a teoria organísmica de Goldstein tem como pressupostos: a ideia de integração da pessoa; o organismo como um sistema total e organizado; a ideia de que o organismo é regido por um impulso dominante à realização; o primado das potencialidades inerentes ao organismo; e a valorização da compreensão da totalidade em detrimento de estudos de partes isoladas. Assim, para Goldstein a dinâmica do organismo visa à equalização, ou seja, “(...) uma provisão de energia que tende a distribuir-se uniformemente por todo o organismo” (Hall & Lindzey, 1957/1973, p. 337), de modo a distribuir a energia para uma melhor adaptação. 206 Além disso, ou ainda como consequência, o organismo visa a sua autorrealização através de diversas manifestações, como fome, sexo, desejo de poder e afins, bem como tem como a estar em acordo (ou em equilíbrio) como o ambiente. Segundo Hall e Lindzey (1957, 1973), “(...) a pessoa tem de entrar num acordo com o ambiente, porque este proporciona os meios pelos quais se torna possível a auto-realização, mesmo que contenha os fatores de obstrução que se apresentam sob a forma de ameaças e pressões (...)” (p. 339). Nada mais nítido na teoria da personalidade apresentada por Rogers (1951/1975, 1959) do que os princípios descritos acima. Sua ideia de organismo como totalidade e voltada a um fim definido por um campo perceptual se encaixa perfeitamente às características que fundamentam a psicologia de Goldstein. Esse potencial inato faz com que a motivação seja considerada “(...) intrínseca, direcional e construtiva; a tendência da pessoa é para autorregulação e autoconhecimento” (Bozarth & Brodley, 2008, p. 40). Assim, ainda segundo Bozarth e Brodley (2008), “(...) a doença ou distúrbio de um indivíduo que responde à psicoterapia é devida a ambientes inadequados (interno/perceptual; externo/físico-social) que distorcem ou inibem a realização de capacidades inerentes” (p. 40). Naturalmente, portanto, o organismo tem uma direção para onde crescer, e sua equalização (para usar o termo de Goldstein) e equilíbrio com o ambiente tendem a impulsionar esse crescimento. Essa capacidade, por ser inerente ao organismo, pode aniquilar a diferença e ver o seu avesso – o desequilíbrio – como um mal a ser suplantado em favor da integração do indivíduo em sua estrutura de eu. No esteio dessa discussão, é possível analisar o modelo construtivo de mudança de personalidade em que Rogers insiste em suas exposições do período em análise de sua obra. Rogers encara uma certa ideia de maturidade como uma condição natural a ser facilitada pela psicoterapia, e corre imenso risco de transformar sua forma de fazer psicoterapia num instrumento normatizador de relações humanas. É possível identificar essa postura, por exemplo, em Psicoterapia e mudança da personalidade, quando Rogers e sua equipe examinam a relação entre maturidade e psicoterapia 207 através da percepção do próprio indivíduo e de dois amigos próximos a ele. Rogers (1957/1992) procede de maneira similar ao definir a mudança da personalidade através do que considera condições necessárias e suficientes para a mudança da personalidade na direção de comportamentos considerados maduros de um modo geral. É nesse sentido que Moon, Rice e Schneider (2001/2013) entendem o ajustamento como completa ausência de condições de valor. Qual seria o lugar daquele fora do padrão descrito por Rogers (1954b)? Qual o lugar daquilo que não pode ser integrado à estrutura do eu? A terapia funcionaria como uma relação cuja função é confirmar os valores postulados pela teoria que a fundamenta? Se tomarmos por base as produções da dita fase reflexiva, é possível dizer que o estranho, o que não pode ser assimilado à estrutura do eu, é o introjetado, ou seja, tomado como aquilo originalmente não faz parte da experiência e que deve se incorporar à estrutura do eu, tornado conhecido. Mesmo que a terapia produza algum nível de estranheza e isto seja descrito pelo cliente, quando insiste num modelo integrativo, Rogers (1951/1992; 1954b; 1957/1992) identifica a “desorganização” como uma etapa a ser superada em nome de uma harmonia, ainda que dinâmica, no organismo da pessoa e, assim, chega a ignorar. É nesse sentido que vai um trabalho escrito por nós (Vieira & Pinheiro, 2013) em que analisamos a maneira como Rogers analisa o caso da senhorita Oak em Terapia Centrada no Cliente. Naquela ocasião, chegamos à conclusão de que Rogers, nos comentários que fazia à descrição do processo pela cliente, ignora a positividade da estranheza do discurso de sua cliente em favor de encaixá-la no esquema teórico que desenha em sua teoria da personalidade. Entendemos (Vieira & Pinheiro, 2013) que a teoria da personalidade rogeriana poderia ser representada por um triângulo cujos vértices seriam o eu, a cultura e o organismo e o objetivo da psicoterapia seria apaziguar as tensões entre esses vértices. Isso ocorreria na medida em que, num funcionamento “adequado” da personalidade, eu e organismo funcionariam tão próximo que seria difícil inclusive discernir os limites entre ambos, enquanto a cultura representaria um lugar menos importante. É nesse sentido que Warner (2009) afirma que “(...) quando as análises centradas no 208 cliente de situações humanas complexas afirmam que toda forma de sofrimento humano resulta de falta de consideração positiva, elas são vistas como limitadas e ingênuas” (p. 117). Essa relação de quase fusão entre eu e organismo em detrimento da cultura tende a desconsiderar a diferença constitutiva da experiência do cliente. O curioso é que, a despeito das análises feitas por Rogers a partir de seu referencial, a terapia produz um estranhamento visto como positivo pela cliente – questão a ser discutida mais adiante, na seção seguinte desse capítulo. Em outro trabalho (Vieira & Freire, 2006) pontuamos que, mesmo que um estado mínimo de equilíbrio seja necessário, Rogers sobrevaloriza essa dimensão da experiência, de modo que a diferença da experiência precisa ser extirpada através de sua identificação pelo eu. Esse é um problema da condição definida por Rogers (1957/1992) como acordo interno ou, como viria a se chamar a partir de 1956 (Haugh, 2001), congruência (Rogers, 1959). De acordo com Brodley (2001), congruência está relacionada a “(...) totalidade e integração em, ou de si mesmo” (p. 57). Pode ser encarada, portanto, como uma experiência de totalidade, de inteireza, de uma harmonia que ignora possibilidades de tensionamento através de uma abertura quase total ao mundo. Cornelius-White (2007), por seu turno, entende que a congruência tem 5 dimensões. A primeira seria a de ser real numa relação, ou seja, não se prender a concepção prévia a respeito do que se deve ser. A segunda versaria sobre uma simbolização acurada entre o eu e a experiência – muito próxima, portanto, da apresentada por Rogers (1951/1975, 1957/1992). A terceira dimensão da congruência, por sua vez, é dialógica ou relacional, e diz respeito a uma integração entre experiência, eu e comunicação, de modo que o que se sente, o que se representa do que se sente e o que se comunica a este respeito estão em acordo. A penúltima dimensão é a ecológica, de modo que, além do eu, da experiência e da comunicação, estaria em acordo com essas três facetas o mundo – incluindo-se aí a ecologia. Já a quinta dimensão, chamada por Cornelius-White (2007) de dimensão zero, é, ainda segundo ele, menos conceitual e mais experiencial, e é por ele identificada como um fluxo receptivo e íntimo com o momento, também marcado por integração. 209 Interessam-nos, nesse momento, as dimensões 2, 3, 4 e 5. Em todas elas, é nítida a harmonia descrita acima a partir de Rogers. Um estado de integração tão profundo que fica difícil perceber qualquer fissura ou possibilidade de tensionamento; quase um estado de plenitude entre si e o mundo. Tudor e Worrall (1994) também identificam essa coincidência entre organismo (experiência) e eu quando descrevem quatro aspectos do conceito de congruência descrito por Rogers: autoconsciência; autoconsciência em ação, de tal forma que se viva aquilo que se sente; comunicação, ou seja, que se possa dizer o que se está vivendo; e a apropriação, de modo que se possa avaliar coerente e eticamente quando se é adequado comunicar o que se se passa conosco. A descrição de Tudor e Worrall (1994) nos dá a imagem de uma linha reta entre a experiência, sua significação e sua comunicação – uma espécie de luz sem sombra ou um som sem ruído. Isso ocorre mesmo a despeito de que o próprio Rogers (1951/1975) adverte que a terapia jamais consegue alcançar “(...) uma congruência absoluta entre o eu e a experiência, nunca esclarecer todas as introjeções, nunca explorar todo o campo da experiência rejeitada” (p. 512). Apesar disso, é muitas vezes com vistas a esse horizonte em que opera a prática rogeriana que, mesmo reconhecendo como impossível, trabalha para chegar o mais perto possível de alcançá-lo. Diretamente ligada à questão da pretensão de totalidade envolvida na congruência está a empatia – outra das condições necessárias e suficientes para a mudança terapêutica da personalidade. Segundo Grant (2010), é exatamente em Terapia Centrada no Cliente (Rogers, 1951/1975) que o conceito de empatia aparece em Rogers associado ao termo quadro de referência, pois naquela obra Rogers entende que a empatia seria exatamente a tarefa de assumir o quadro referência do outro. Segundo Kirschenbaum (2007), a ideia de adotar o quadro de referência do outro substituiu a de reflexo de sentimentos, de tal maneira que são aceitação e o compromisso com o outro que antecedem as técnicas a serem adotadas. Isso significaria, na visão de Rogers (1951/1975), deixar as percepções de quadros externos de referência, percebendo o mundo como o cliente percebe, e comunicar essa compreensão. Dessa forma, conforme já dito anteriormente, o terapeuta duplicaria a experiência do cliente, mesmo 210 reconhecendo que essa duplicação tem limites: Ser empático (...) é perceber o quadro de referência interno do outro com precisão e com componentes emocionais que lhe dizem respeito como se fosse a pessoa, mas sem nunca perder a condição de ‘como se’. Portanto significa sentir a dor ou o prazer do outro como ele a sente e perceber suas causas como elas percebe, mas sem nunca perder o reconhecimento de que é como se eu sentisse dor ou prazer e etc (Rogers, 1959, p. 210-211, grifos do autor). Para Brodley (2001/2013), a definição citada acima sugere que os alvos da empatia são: componentes emocionais, experiências afetivas mais complexas, significados pessoais e a explicação da pessoa para seu próprio comportamento. Já para Zimring (2001/2013), a empatia tem como alvo o autoconceito do indivíduo, sentimentos elementos dinâmicos, como defesas, medos, desejos etc. Em todos esses componentes, contudo, a preocupação com a exatidão da compreensão aparece como um horizonte para o terapeuta. Essa exatidão tem o intuito de fazer com que o cliente se sinta compreendido, mas Brodley (2001/2013) adverte que “(...) o terapeuta empático não está focado em entender as palavras literais do cliente, mas ao invés tenta alcançar os significados que o cliente parece ter a intenção de ser entendidos pelo ouvinte” (p. 17). Para Fontgalland e Moreira (2012), a adoção do quadro de referência do cliente coloca o terapeuta como mais ativo na relação com o cliente, uma vez que a necessidade de compreensão passa a ser uma meta perseguida por aquele. É nesse sentido que Brodley (2001/2013) diz que a empatia serve para checar a compreensão e não visa a algo além disso, ou seja, não há uma preocupação com algum efeito futuro, resumindo-se ao entendimento da experiência expressa no presente pelo cliente – perspectiva muito semelhante à de Rogers (1986/2002). Ocorre que a tentativa de aproximar aquilo que o terapeuta compreende do que é dito pelo cliente causou, segundo Bozarth (2001/2013a), uma confusão entre empatia e reflexo de 211 sentimentos. Rogers (1951/1992), inclusive, já previa essa confusão e dizia que resumir a atividade do terapeuta a objetivar e clarificar o sentimento do cliente é “(...) excessivamente intelectualista e, se tomado em demasia à letra, centraliza o processo no conselheiro. Pode querer dizer que apenas este sabe quais são os sentimentos e, se ganhar esse sentido, torna-se uma sutil falta de respeito pelo cliente” (p. 41). Ou seja, mesmo partindo de premissas sobre o outro, como as que fundamentam a teoria rogeriana, é possível que o terapeuta aja de modo a violentá-las quando se coloca como um reflexo perfeito e, assim, se torna o centro do processo terapêutico. Bozarth (2001/2013a) entende que a ênfase em determinados tipos de resposta como maneiras corretas de ser empático e a adoção do quadro referência do outro tendeu a ofuscar a dimensão de atitude que fundamenta a atuação do terapeuta, e reconhece que as próprias respostas transcritas de sessões de Rogers dão margem para esse tipo de interpretação. Em Rogers e Kinget (1962/1977b), por exemplo, é possível encontrar uma série de exercícios de respostas compreensivas, com múltiplas escolhas e a explicação de que tipo de resposta cada alternativa representa. Tomar a compreensão empática como mera apreensão do quadro de referência do cliente, portanto, significa reduzir a experiência a uma mera dimensão afetiva – a despeito da importância dessa dimensão – e colocar o terapeuta no lugar de uma espécie de capturador de sentidos. O cliente, assim, perderia a primazia no que tange à possibilidade de autocompreensão, tendo na figura do terapeuta um tradutor de si mesmo, ainda que este não se utilize de expedientes interpretativos ou exploradores, por exemplo. Nesse sentido, Grant (2010) entende que a pessoa não oferece um quadro de referências, mas intenções, e seria função do terapeuta apenas segui-las: “(...) tomar intencionalmente o que não é oferecido é impertinência, insulto, uma espécie de roubo… é a grosseria de mudar o assunto da conversa de algo sobre o que o cliente está falando para algo que o terapeuta julga mais importante” (Grant, 2010, p. 225). Toda essa tensão entre técnica e atitude no uso das condições facilitadoras e seu possível uso como um modelo padronizado de interação com o cliente não pode ser desvinculada de uma 212 pretensão cientificista (e, portanto, universalista) de Rogers no desenvolvimento de sua teoria. Essa preocupação, que durou até o fim de sua vida, tinha ainda mais força nos anos 1950, período que Rogers buscava validar e consolidar sua teoria entre aquelas aceitas no meio psicológico. Assim, a preocupação rogeriana em desenvolver um quadro que fornecesse até mesmo leis para as relações interpessoais (Rogers, 1959) implica necessariamente no risco de enrijecer um jeito de atuar que não tem sentido se não através de valores aos quais está vinculado. Até mesmo suas clássicas condições para a mudança da personalidade são tidas por ele como algo de pretensões universais, sem pertencer apenas ao escopo de sua teoria. A relação de Rogers com a ciência, fortalecida no período reflexivo de sua obra, não era tranquila. Um espelho disso é seu artigo Pessoas ou ciência? Uma questão filosófica, publicado originalmente em 1953. Diz Rogers (1963/2008c) sobre o conflito: (...) quanto melhor terapeuta eu me tornava (...), mais vagamente me apercebia de minha completa subjetividade quando estava no melhor da minha função. E ao me tornar melhor investigador (...), senti um desconforto crescente quanto à distância entre minha objetividade rigorosa como cientista e minha subjetividade, quase mística, como terapeuta (p. 117) Como já dito anteriormente, teoria e prática, ou, nesse caso da citação acima, pesquisa e prática clínica, encontram pontos de resistência para o diálogo. Segundo Rogers (1963/2008c), quanto mais se dedicava ao exame dessa relação, mais “(...) os dois pontos de vista pareciam mais irreconciliáveis do que nunca” (p. 118). Rogers (1963/2008c) chega a evidenciar o conflito através das figuras do cientista e do experienciador, colocando-se no lugar de ambos e pondo as questões de um para o outro. Para o cientista, “(...) tudo o que existe pode ser medido” (Rogers, 1963/2008c, p. 123) e seus questionamentos vão na direção da relação com a verdade. Assim, Rogers (1963/2008c) 213 pergunta a si mesmo como um conjunto de sensações pode ser tomado como verdadeiro. Além disso, entende que uma entrega do terapeuta, à experiência da relação, sem uma investigação científica impede o avanço das habilidades do terapeuta. Outro ponto levantado pelo cientista é que uma relação em que há um nível de envolvimento pessoal do terapeuta implica em pontos que não podem ser previstos. Finalmente, ele não entende por que o experienciador questiona a ciência – ferramenta responsável pelos grandes avanços da humanidade. Quanto ao experienciador, que se entrega a uma relação livre e de profundo reconhecimento com o cliente, é fundamental a discussão ética. Inicialmente, ele se questiona se a ciência não veria apenas as partes mortas da terapia, sem nunca alcançá-la como fisiologia viva. Inclui ainda a ciência tende a transformar tudo em objeto e perderia de vista a dimensão pessoal da relação terapêutica. O experienciador acrescenta que a ciência pode conduzir à manipulação, pois “(...) conhecimento é poder” (Rogers, 1963/2008c, p. 131). Por fim, questiona: “(...) será que tudo isso não aponta para o fato de que a ética é uma instância mais básica do que a ciência?” (p. 131). O impasse descrito por Rogers é, inclusive, muito similar aos argumentos que usa no debate com Skinner – já abordado na introdução desse trabalho (Rogers & Skinner, 1956). Para ele, o impasse ético joga sobre a ciência o questionamento do valor na produção conhecimento e da implicação de quem o produz. Além disso, reconhece a psicoterapia como um campo muito diverso do das ciências naturais. O reconhecimento e o aprofundamento dessa tensão talvez pudessem abrir uma janela para evidenciar a relação entre ética e técnica no fazer psicoterapia centrada na pessoa. Todavia, Rogers recorre ao mesmo expediente que usa para pensar os conflitos na psicoterapia e propõe uma integração entre ambos os lados da questão e afirma: A maior falha foi, acredito, ver a ciência como algo que ‘está lá’, algo escrito com C maiúsculo, um ‘corpo de conhecimento’, que existe em algum lugar no espaço e no tempo. Como muitos psicólogos, eu também pensava que ciência era uma coleção sistematizada e 214 organizada de fatos provisoriamente verificados, e a metodologia da ciência o meio socialmente aprovado de acumular esse corpo de conhecimento e prosseguir com a sua verificação. Era como se um enorme reservatório no qual todo mundo poderia mergulhar seus baldes para obter água – com garantia de 99% de pureza. Quando vista dessa maneira externa e impessoal, não parece insensato ver a Ciência não somente como uma instância que descobre o conhecimento de maneira arrogante, mas também envolve impessoalidade e uma tendência à manipulação, uma negação da liberdade básica de escolha que eu havia encontrado experiencialmente em terapia (Rogers, 1963/2008c, p. 133). Rogers, portanto, entende que a Ciência existe nas pessoas e que elas fazem escolhas desde o momento em que decidem sobre o que investigar. Além disso, a verificação experimental não seria para ele nada mais do que um modo de verificar os fatos na experiência, de tal forma que, em seu entendimento, há sempre escolhas pessoais construindo a ciência – inclusive no que tange às suas consequências éticas. Para Rogers, entender que a Ciência é feita de pessoas, e não uma entidade que paira sobre nossas cabeças, resolve o problema da relação entre a prática clínica e sua pesquisa como objeto científico. Ocorre que esse não é um problema tão simples assim. Como nos diz Figueiredo (1992), o sujeito epistêmico é avesso ao olhar psicológico, de tal maneira que, conforme visto na introdução de nosso trabalho, é exatamente naquilo que a epistemologia falha que a Psicologia se torna possível. Zonas de não saber, portanto, são condição para que o psicológico seja possível. Nesse sentido, é interessante atentar para a reflexão a que nos convida Coelho Júnior (2007), em que diz que o psicólogo deve transitar exatamente no ponto de tensão entre a familiaridade e a estranheza, de modo a não perder a capacidade de ser surpreendido pelos fenômenos com que se depara. Dito isso, fica evidente que Rogers se apressa em estabelecer uma resposta conciliadora, sem perceber que, embora de fato a ciência seja feita por pessoas, não é isso que fará com que a tensão entre o saber epistemológico e o sujeito psicológico desapareça. A estranheza e a 215 familiaridade continuam, a ponto de um ano após a publicação de Pessoas ou Ciência? Uma questão filosófica, Rogers (1954c) argumentar, quando da apresentação de casos em Psychotherapy and Personality Change, que “(...) aconselhamento ou psicoterapia é uma relação calorosa, oscilante, humana, não importa o quão estatisticamente mensuráveis são as mudanças produzidas” (p. 259). Quando Rogers (1963/2008c) pensa ter solucionado o interessante problema que lançou para si definindo uma ciência que tem valores e que faz escolhas, passa a dar pouca importância ao fato de que a solução que arrumou não é consensual no meio científico. Afinal, quantos cientistas concordariam com a afirmação de que “(...) ciência não é uma coisa impessoal, mas simplesmente uma pessoa vivendo subjetivamente outra face de si mesma” (Rogers, 1963/2008c, p. 141)? Qual a escolha subjetiva, por exemplo, em escalas que medem a mudança do eu? Ao apaziguar essas questões, Rogers pode ter deixado de ouvir uma estranheza que poderia lhe dizer algo inerente ao seu próprio fazer clínico e científico. A pretensão científica de Rogers se manifesta, por exemplo, através de sentenças se-então, chega ao ponto de, junto com a ampliação de sua teoria da personalidade (Rogers, 1959), ele apresentar uma lei geral das relações interpessoais, bem como um modelo de pessoa em funcionamento pleno. Essa lei diz: Presumindo o mínimo de vontade de estar em contato e de receber comunicações, podemos dizer que quanto mais a congruência comunicada entre experiência, consciência e comportamento por parte de um indivíduo, mais essa relação envolverá uma tendência rumo à comunicação recíproca com as mesmas qualidades, compreensão mutuamente acurada da comunicação, ajustamento e funcionamento psicológico aperfeiçoados em ambas as partes, e mútua satisfação na relação. Ao contrário, quanto mais a incongruência entre experiência, consciência e comportamento for comunicada, mais essa relação envolverá ulterior comunicação da mesma qualidade, 216 desintegração de compreensão precisa, ajuste psicológico diminuído em ambas as partes, e mútua insatisfação com a relação (Rogers, 1959, p. 240, grifos do autor). Mesmo reconhecendo que, diferentemente de sua teoria da psicoterapia, essa lei tem evidência empírica limitada e que ela é deduzida da lógica da psicoterapia, Rogers tenta estender seu alcance para vários âmbitos das relações humanas. As premissas por ele postuladas seriam aplicáveis às relações familiares, à Educação, à teoria sobre grupos e a resolução de conflitos. A fórmula é sempre a mesma: comunicação mais aberta, aceitadora, compreensiva e franca de uma parte leva o desejo de maior comunicação por parte da outra. Um problema possível na conclusão de Rogers é uma normatização das relações humanas a partir da criação de um parâmetro a partir do qual elas seriam consideradas saudáveis. A própria ideia de ajustamento, colada ao modelo de comunicação e relação que Rogers apresenta sugere a ideia de que há um jeito de interagir com o outro que deve ser seguido – mesmo que espontaneamente. No limite, é como se Rogers tentasse criar uma moralidade a partir de sua abordagem, que culmina no conceito de pessoa em funcionamento pleno, já definido alhures. Em trabalho anterior, chegamos à conclusão de que a “(...) abertura ao outro (...) se dá apenas na medida em que este atinja um modo de funcionamento desejado pelo psicoterapeuta (...) essa abertura não se dá (...) para a diferença do outro, mas para sua semelhança com o mesmo – no caso, o terapeuta” (Vieira & Freire, 2012, p. 64). Se o cliente, conforme a descrição dada por Rogers (1959), tende a se tornar mais aberto ao presente e será capaz de simbolizar mais adequadamente suas experiências, aceitando-as, é possível dizer que ele toma para si o comportamento que o terapeuta tem com ele. A aposta de Rogers é de que quanto mais se oferta compreensão e aceitação genuína numa relação, desde que exista desejo mútuo para tanto, mais a relação se aprofundará nessa direção. O terapeuta funcionaria, então, como um modelo a ser copiado pelo cliente, e correria sério risco de instituir uma moralidade mesmo que numa relação tida inicialmente como livre. No caso da lei de 217 relações interpessoais, isso ocorreria em todos os âmbitos de relações humanas. O curioso é que uma forma de fazer terapia surgida para questionar modelos instituídos e diretivos corre, a partir dessa ideia, severo risco de formatar maneiras saudáveis de se relacionar e ser mais normativa e diretiva do que gostaria de ser. 6.4 Espelho, reflexo e sua imagem invertida – rastros e figuras de alteridade na fase reflexiva do pensamento rogeriano A exemplo do capítulo anterior, cabe-nos agora uma análise das possibilidades de escuta para a alteridade presentes na fase reflexiva. Se o que se mostrou na seção anterior foram conceitos e práticas que se fecham para a relação com a diferença, interessa-nos nesse momento indicar rastros para a construção de figuras de alteridade nessa fase do pensamento de Rogers. O Outro da experiência é a primeira figura que nos chama atenção. Toda a tensa relação entre teoria e prática que, a despeito do desejo de integração de Rogers (1963/2008c), permanece na prática clínica, nos indica a possibilidade de pensar a experiência como uma exterioridade que se impõe ao indivíduo e a qual, embora dela participe, ele não controla. Quando Rogers (1951/1992) diz, no prefácio já citado alhures de Terapia Centrada no Cliente, que se pudesse apenas apontaria para a experiência de terapia para dizer o que ela é, está indicando que há algo dessa experiência entre terapeuta e cliente que lhe escapa o entendimento. É essa, por exemplo, uma das questões presentes na querela entre o cientista e o experienciador (Rogers, 1963/2008c), já exposta no tópico anterior. Este tenta mostrar àquele que percebe haver momentos da relação que as tentativas de mensuração científica simplesmente não têm o que dizer a respeito. Sua captura pela ideia de previsão e de controle não se torna possível e se apresenta, inclusive, como um risco, conforme se pode perceber na seguinte fala de Rogers (1963/2008c): 218 Frequentemente, me dou conta do fato de que não sei, cognitivamente, onde essa relação imediata está levando. É como se eu e o cliente, muitas vezes amedrontados, nos deixássemos escorregar para dentro da corrente do vir-a-ser, uma corrente ou processo que nos conduz. Como o terapeuta se deixou flutuar previamente nessa corrente de experiência ou de vida, achando-a compensadora, isso o torna cada vez menos temeroso do mergulho. É a minha confiança que facilita ao cliente embarcar também, aos poucos. Muitas vezes, é como se essa corrente de experiência conduzisse a alguma meta. Provavelmente, o mais verdadeiro, porém, é que seu caráter compensador esteja no interior do próprio processo, e que a maior recompensa é que ele possibilita mais tarde, a ambos, cliente e eu, independentemente, nos abandonarmos ao processo de vir-a-ser (p. 119). Claramente, embora tenha parâmetros estabelecidos quanto ao formato da relação que estabelece com o cliente (Rogers, 1957/1992), o criador da Terapia Centrada no Cliente aponta para uma dimensão de desconhecido presente no processo terapêutico. Como ele mesmo diz, não sabe exatamente em que essa relação vai dar, mas acredita que entregar-se ao seu fluxo, sem tanta necessidade de controle, é a melhor maneira de ajudar o cliente que procura a psicoterapia. A despeito de Rogers (1963/2008c) entender que esse caminho leva o cliente a ser si mesmo, essa noção de si mesmo que ele apresenta é abertura e disponibilidade para viver e aceitar o que se passa consigo em vez de uma captura conceitual. A esse respeito Rogers (1963/2008c) prossegue afirmando que “(...) parece ser até desnecessário que essa simbolização seja expressa. Usualmente acontece, porque o cliente deseja comunicar pelo menos uma parte de si ao terapeuta, mas provavelmente não é essencial” (p. 122). Ao comentar a transcrição de um atendimento realizado por Rogers, o caso Mary Jane, em 1946, Dingman (1996/2001) afirma: 219 Um aspecto adicional e paradoxal da terapia de Mary Jane é que quanto mais sua experiência organísmica se fazia disponível à consciência, seu ‘eu’ como um objeto de consciência tendia a desaparecer. É estranho considerar que a avaliação e a experimentação mais insuportável do si mesmo possam ocorrer mais quanto menor é a consciência de si e não quanto maior. Em sua sessão final, Mary Jane expressou a maravilhosa liberdade em que isto implicou: Mary Jane: Ontem, pude ir a uma reunião sem me perguntar o que todos os demais estavam pensando sobre mim. E pude dançar e dançar sem pensar todo o tempo em mim mesma (p. 213). É como se a cliente simplesmente tivesse se permitido aceitar a experiência que se apresentava a ela a cada instante. Aceitar, vale dizer, não é o mesmo que se conformar ao que ocorre, mas abrir-se a isso sem tantas concepções prévias e só então posicionar-se. A experiência, então, pode ser tomada como uma exterioridade não controlada e que, acolhida, produz uma mudança na própria estrutura da personalidade. O autoconhecimento gerado pela psicoterapia (Rogers, 1951/1975), portanto, não diz respeito a um acúmulo de informações sobre si, ou a um estado em que o indivíduo chegaria a uma conclusão exata sobre quem é. Trata-se, nessa perspectiva, de uma experiência de abertura e aceitação, que colocaria em xeque, inclusive, a ideia de si mesmo que é tão cara ao raciocínio rogeriano. Ao definir como primeira proposição de sua teoria da personalidade que “(...) todo indivíduo existe num mundo de experiência do qual é o centro e está em permanente mudança”, Rogers (1951/1975, p. 467) não está dizendo que cabe a esse indivíduo controlar esse mundo de experiência. O fato de ser o centro significa que cabe ao indivíduo selecionar que elementos lhe são significativos, mas a realidade que se coloca diante de si é muito mais vasta que sua pretensão de controle poderia supor. Nesse sentido, discordamos de Moreira (2007), para quem Rogers, quando toma a pessoa 220 como centro, afirma que esta seria “(...) o ponto de convergência do mundo que a cerca, cujo eixo se encontra nela mesma, dado que se desenvolve através de sua tendência atualizante. Essa seria uma concepção de pessoa cujo poder teria potencialmente a capacidade de transformar o mundo (...)” (p. 188, grifos do autor). Para nós, não caberia ao cliente controlar sua experiência, mas abrir- se para ela. Além disso, o fato de a abordagem colocar a pessoa no centro quer apenas dizer que esta é o foco de interesse do trabalho (e como poderia ser diferente, se se trata de uma abordagem de relações humanas?), e não que a pessoa é o centro do universo. Para entendermos melhor esse argumento, tomemos como exemplo, o que Rogers (1956/2004) chama de momentos de movimento. Para o autor aludido, a relação terapêutica bem- sucedida é constituída por uma série de momentos de movimentos – instantes de mudança profunda em seu curso. Esses momentos teriam como características: são uma experiência de algo, e não um pensamento sobre isso; são uma vivência sem obstáculos; se apresentam como algo que nunca fora vivido com a mesma intensidade e inteireza do instante em que ocorrem; e são aceitas. Trata-se, portanto, de “(...) um reconhecimento repousante de que viver uma experiência como ela é constitui uma maneira mais satisfatória de entrar em contato com a vida do que negá-la ou distorcê-la. Desse modo, é um momento de autoaceitação, bem como de integração” (Rogers, 1956/2004, p. 23). A descrição fornecida acima por Rogers claramente indica uma afirmação de algo que, por pior que seja, não pode ser moldado segundo a vontade de quem o vivencia. O que Rogers talvez não consiga perceber, dada sua necessidade constante de valorizar o aspecto integrativo da experiência, é que ela não é integrada à estrutura do eu, senão que este se modifica através da aceitação daquela. Os clientes mudam a partir de uma sucessão de experiências que ocorrem, e só posteriormente se percebem modificados. Isso significa que a estrutura do eu é tensionada pela experiência, de tal maneira que nos parece um equívoco supor que o eu integra a experiência a sua estrutura, pois o que muda é exatamente a maneira como ele se organiza, ou ainda, a maneira como se desloca de uma perspectiva absoluta e apegada ao passado em direção a um movimento de 221 abertura e aceitação. Somente quando o cliente para de tentar impor à experiência suas expectativas, uma mudança efetiva ocorre. Essas expectativas estão ligadas à condicionalidade do amor de pessoas socialmente significativas (Rogers, 1959). Assim, para que a experiência de aceitação dos momentos de movimento seja acolhida e ouvida pelo cliente, torna-se necessária a desconstrução da imagem de si com a qual o cliente chega à psicoterapia. Não é por acaso que, quando discute o caso da senhora Oak, em Psicoterapia e Mudança da Personalidade, Rogers (1954c) deixa claro que a cliente se sente mais desorganizada de acordo como andamento da psicoterapia: Nesse ponto [12ª sessão] da terapia ela sentiu que estava mais preocupada, mais neurótica, mais desorganizada do que quando chegou. Expressa isso claramente: (Décima segunda entrevista). C: Acho que o que houve comigo é que… internamente, emocionalmente, não sei…. meio que desmoronei. Isto é, houve danos, não devastadores, mas é quase como se você tivesse um tipo de estrutura física, uma peça de arquitetura, e houvesse avaria, certas partes removidas. E simplesmente não está funcionando bem. E certamente o conserto não foi feito ainda (...) (p. 317). Tomando a metáfora usada pela senhora Oak, fica evidente a desconstrução ocasionada pelo início do processo terapêutico sobre a estrutura previamente construída por ela. Toda a imagem construída sobre si mesma se desmorona a partir de uma relação de menos controle e mais aceitação do real da experiência. É nesse sentido que podemos entender a afirmação de Rogers (1951/1992) quanto a um dos possíveis efeitos da psicoterapia para o cliente, que “(...) descobre que pode, num certo grau, introjetar essa atitude e que pode olhar para a sua experiência como uma coisa que é capaz de possuir, identificar, simbolizar e aceitar como uma parte de si mesmo” (p. 195). Um senão a ser feito, porém, é que o caminho nos parece inverso à ordem que Rogers apresenta, pois, segundo 222 nosso ponto de vista, primeiro a experiência seria aceita para só então chegar a um nível de simbolização. Em trabalho anterior (Vieira & Pinheiro, 2013), no qual nos debruçamos sobre o caso da senhorita Cam, apresentado em Terapia Centrada no Cliente, indicamos que o discurso da cliente aponta a compreensão de que a experiência se impõe a partir do que Rogers (1959) entende como organismo. Assim, “(...) podemos situar o organismo como um outro-de-si, pois tem a função de se expressar em terapia e serve como um crivo para a experiência do cliente” (p. 236). Dito de outra forma, isso significa dizer que a necessidade de controle da experiência pelo eu dá lugar à abertura à experiência proporcionada pelo organismo. Vale lembrar que, na teoria rogeriana, o organismo seria o nível mais básico e pré-reflexivo de contato com o real, enquanto o eu diria respeito a algum nível de seleção a partir de valores que o indivíduo identifica como pertencentes a si. Ocorre que a seleção de experiências a serem simbolizadas pelo eu pode se vincular à condicionalidade do amor ofertado por pessoas significativas e ter como consequência uma simbolização que não corresponde à experiência vivida. Isso implica em, organismicamente, sentir uma experiência, mas não reconhecê-la ou nem mesmo nomeá-la. Quando o eu é desconstruído nessa proposta de psicoterapia, passa a se aproximar do organismo e se abre, então, para uma experiência de acolhimento e aceitação da experiência como o primeiro passo para a mudança. Essa postura do cliente em relação a sua experiência está atrelada à ideia de consideração positiva incondicional (Rogers, 1957/1992, 1959) à qual, segundo Wilkins (2001/2013), Rogers associou os termos apreço, calor e aceitação. Dessa forma, o terapeuta só se lança à desconhecida jornada com o cliente porque o considera positiva e incondicionalmente, o que, longe de significar apenas não repreendê-lo, diz de um sentimento positivo lançado sobre ele. Freire (2001/2013) entende que essa é uma marca distintiva da Terapia Centrada no Cliente. Wilkins (2001/2013) cita uma série de autores para quem a consideração positiva incondicional pode ser entendida como amor – perspectiva compartilhada por Tudor e Merry (2002/2013). 223 Assim, é possível falar na figura de O outro da confirmação.33 Para Schmid (2001/2013a), a partir das ideias de Lévinas, a psicoterapia centrada na pessoa diria respeito à confirmação, e não ao conhecimento sobre o Outro. Isso se justificaria na medida em que reconhecer é estar aberto ao outro, confiando em suas capacidades, pois, (...) como pessoa, o Outro quebra os limites de nosso conhecimento, do que podemos perceber. Em vez de conhecimento (factual), reconhecimento é necessário. Não podemos compreendê-lo ou compreendê-la (o que originalmente significa ‘cercar’ ou ‘rodear’ alguém). É o Outro que está se abrindo, revelando-se. Sendo realmente um Outro, ele ou ela nunca pode ser conhecido ou reconhecido por alguém, mas pode ser respeitado em sua singularidade. Tornar-se íntimo do Outro requer que estejamos abertos ao que o outro tornará conhecido, o que ele ou ela está mostrando, expondo, revelando (p. 54-55, grifos do autor). A abertura em relação ao Outro a que faz referência Schmid na citação acima não é do nível apenas de sua percepção, mas da confirmação e da aceitação, ao mesmo tempo em que envolve desafio e provocação. Para Schmid (2001/2013a), isso ocorre na medida em que, definida a partir de uma dimensão de encontro (Rogers, 1963/2008b), “(...) encontrar alguém significa antes de tudo levar em consideração que o Outro realmente ‘se coloca contra’ porque ele ou ela é essencialmente diferente de mim” (p. 52). É, portanto, a confirmação do outro não apenas pelo que há de comum com o terapeuta, mas também afirmada a partir de uma relação de duas diferenças. Schmid (2001/2013a) ainda lembra que isso não deve ser confundido com tolerância, tampouco com dizer sim para tudo, pois “(...) confirmação em terapia significa mais: é ativamente 33 O título dessa figura de alteridade foi retirado das reflexões de Schmid (2001/2013a), que usa o termo acknowledgement. Inicialmente, pensamos em usar o termo reconhecimento. Todavia, no transcorrer do texto vimos que ficaria inapropriado, visto que o autor fala de uma dimensão de mistério que não corresponde ao termo reconhecer, pois só se reconhece o que já era conhecido anteriormente. Entre os termos possíveis para tradução, achamos que confirmação se encaixaria melhor na ideia de que o Outro é confirmado como alguém com valor pela relação terapêutica. 224 encorajar o cliente a confiar em suas próprias potencialidades e assumi-las” (p. 61). Para tanto, é preciso uma postura de amor para com o cliente (Bauman, 2001/2013; Lietaer, 2001/2013; Sanford, 2001/2013; Schmid, 2001/2013a). A incondicionalidade postulada por Rogers na relação terapêutica, ainda que tomada como um processo, e não como tudo-ou-nada (Rogers, 1957/1992), coloca no horizonte do terapeuta a ideia de que o cliente deve ser considerado em sua singularidade – não porque o terapeuta diz gostar ou desgostar do cliente, mas porque mostra por suas atitudes que se importa com ele, que é aceito como um todo, no que é e no que pode vir a ser (Lietaer, 2001/2013, Schmid, 2001/2013a). Para Bozarth (2001/2013b), “(...) teoricamente, consideração positiva incondicional é o fator 'curativo'. Funcionalmente, congruência e compreensão empática são igualmente importantes somente por conta de sua relação integral com a CPI” (p. 14, grifos do autor). Bozarth (1996) justifica essa ideia a partir da teoria da personalidade apresentada por Rogers (1959) segundo a qual as condições de valor desenvolvidas pelo indivíduo o levam a negar ou distorcer algumas experiências em nome da manutenção do amor de pessoas socialmente significativas. A relação oferecida pelo terapeuta vai na direção contrária, pois não impõe condições à aceitação do cliente e, assim, aposta que ele possa se abrir para sua própria diferença, ou seja, passe a aceitar suas experiências, tomando para si a aceitação que vem do outro (Rogers, 1951/1975). Assim, de acordo com Bozarth (1996), “(...) se o indivíduo pode ser afirmado em ser quem ele ou ela é no momento, então isso é bom o suficiente” (p. 51). Em outro trabalho, Bozarth (2007) não só afirma a centralidade da consideração positiva incondicional oferecida pelo terapeuta, como entende que essa condição facilitadora atravessa as outras duas básicas. Para ele, a congruência é um estado para a disponibilidade do terapeuta uma relação de valorização do outro e a empatia só é possível com uma atitude de consideração positiva incondicional. Bozarth (2007) adverte que a consideração positiva incondicional não pode ser confundida com passividade, senão que é uma afetação no terapeuta do que o outro (cliente) faz, pois “(...) o mundo experiencial do cliente 'faz uma diferença positiva' no campo experiencial do 225 terapeuta” (p. 189). Para Warner (2009), a teoria da personalidade desenvolvida por Rogers (1951/1992, 1959) privilegia o entendimento sobre a defesa do eu, pois “(...) se foca nos fatores que inibem ou distorcem a mudança autodirigida, em vez das tendências de mudança em si mesmas” (p. 115). Embora Warner (2009) reconheça o valor da consideração positiva incondicional do terapeuta, julga que explicar o entendimento do sofrimento alheio apenas pelas condições de valor atreladas à experiência significa tratar questões específicas de um modo limitado e ingênuo por ser muito generalista. Diante desses argumentos, podemos dizer que uma primeira dimensão de confirmação é relacional ou exterior. Isso quer dizer que o outro é confirmado na medida em que recebe essa confirmação de uma relação significativa que se desdobra na direção de seu reconhecimento como pessoa digna de valor. Outra dimensão, porém, é “interna”, ou seja, é da pessoa com relação a suas experiências. Nesse sentido, mais próximo do argumento de Bozarth (1996, 2001/2013b) sobre a importância da relação segura com o cliente, Rogers (1954c) entende que a terapia não diz respeito à cura, mas à possibilidade de experienciar-se a si mesmo – ou, no nosso entendimento, ao cuidado com a dimensão estrangeira da própria experiência, conforme se verá a seguir. Assim, ela não ocorre como um acesso a conteúdos novos, mas descobertas que se dão no presente, conforme a passagem abaixo: C: (chorando): É… você sabe, geralmente eu me culpo por isso, mas nos últimos anos, quando escutei pais… dizerem para seus filhos, ‘pare de chorar’, tive um sentimento, em vez disso eu pensei sobre isso, que… quero dizer… uma ferida como essa, bem, por que eles lhes dizem para parar chorar? Eles lamentam por si, e quem pode mais adequado-a-a- adequadamente sentir mais por si mesmo que uma criança. Bem, isso é tipo do que… Quero dizer, com isso que-quero dizer, Eu-eu, acho que deveriam deixá-lo chorar. E… lamentar 226 por eles também, talvez. De um… jeito mais objetivo. Bem. Isso… é algo do tipo de coisa que vivencio. Digo, agora… exatamente agora. E em-em…. T: Isso captura um pouco mais o sabor do sentimento, que é quase como se você estivesse realmente chorando por você mesma… C: E então é claro, eu cheguei a… ver e sentir que ao longo disso… veja, eu encobri (lágrimas). Mas… e…. cobri isso com tanta amargura, que por sua vez eu tive que encobrir (lágrimas). É disso que quero me livrar. Quase não ligo se me machucar. T: Você sente que aqui, a base disso, conforme você experiencia isso, há um sentimento de lágrimas reais por você. Mas você não pode mostrar, não deve mostrar, e isso é coberto pela amargura que você não gosta, de que você gostaria de se livrar. Você quase sente que preferiria absorver a dor a… sentir a amargura (pausa). E o que você parece estar dizendo bem forte é, “Me machuco e tentei encobrir isto”. C: Eu não sabia disto. T: Um-hum. Como uma nova descoberta realmente. C (Falando ao mesmo tempo): Eu realmente não sabia disso. Mas é… você sabe, é quase uma coisa física. É… é como se eu estivesse olhando dentro de mim mesma para todos os tipos de… terminações nervosas e-e pedaços de-de… coisas que meio que nunca haviam sido mexidas (p. 326). O que chama atenção no longo excerto acima é exatamente a ideia de que há um novo olhar sobre um sentimento descrito pela cliente como encoberto – um olhar de aceitação e de confirmação da experiência, por mais dolorosa que ela seja. É nesse sentido que Rogers (1951/1975) diz que “(...) a experiência da descoberta no próprio íntimo de atitudes e de emoções reais que foram experienciadas visceral ou fisiologicamente, mas que nunca foram reconhecidas na consciência, constitui um dos fenômenos mais profundos e mais significativos da terapia” (p. 88). A experiência de si mesmo, de reconhecimento, confirmação e aceitação da própria 227 experiência, portanto, é a acolhida de um estranho que mobiliza novos movimentos, inaugura novas intenções em quem passa por isso. É nesse sentido que Lietaer (2001/2013) diz que “(...) uma atitude de aceitação não leva à estagnação, mas em vez disso possibilita a evolução de aspectos 'congelados' de nós mesmos. Crescimento e mudança se tornam possíveis precisamente quando somos capazes de nos aceitar como somos” (p. 90). A confirmação da experiência do cliente pelo terapeuta no presente, então, viabiliza a construção de possibilidades futuras, e não um nível da tal de fruição em que o indivíduo se baste. Como se vê, portanto, não se trata de um ensimesmamento, mas de deslocamento rumo à afirmação de novos possíveis através de uma abertura a si mesmo como outro. Toda a abertura propiciada pela consideração positiva incondicional que o terapeuta tenta instituir na relação está diretamente vinculada à atitude de se colocar no lugar do outro como se fosse ele, postulada por Rogers (1957/1992), ou seja, a compreensão empática. A despeito de termos tratado dessa condição a partir da ideia de uma captura da experiência alheia no tópico anterior, reconhecemos que há também nesse conceito dimensões de alteridade a serem consideradas, a ponto de podermos discorrer sobre o O Outro invertido em seu reflexo. Se o período da produção rogeriana em questão é explicado pela ideia de que o terapeuta funciona como um espelho que reflete os sentimentos do cliente, é possível tomar essa metáfora e imaginar que o espelho, por mais precisa que seja sua imagem, reflete o que se coloca diante de si de modo invertido. Isso significa que o reflexo do espelho conserva uma dimensão de diferença. Segundo Freire (2007), “(...) do ponto de vista do cliente, o terapeuta seria percebido segurando um espelho, refletindo uma imagem clara dos sentidos e percepções como experienciadas por ele que seria clarificadora e produtora de insights” (p. 198). Ainda de acordo com Freire (2007), a ênfase no reflexo de sentimento por parte de alguns terapeutas gerou uma série de reducionismos em torno da Terapia Centrada no Cliente, enrijecendo- a como o ensino de uma técnica. Rogers (1986/2002) não só nega que apenas se reflitam sentimentos, como também indica logo cedo em sua obra (Rogers, 1957/1992) que essa não é uma 228 técnica essencial de seu modo de fazer psicoterapia. Mas, uma vez que se entenda a empatia como algo que engloba, mas não se resume ao reflexo de sentimentos, que dimensões de alteridade ela nos apresenta? Um dos aspectos que nos chama atenção na constituição da compreensão empática é que, embora Rogers (1951/1975; 1957/1992; 1959) descreva o conceito de empatia enfatizando a necessidade de se colocar no lugar do outro, deixa claro desde o princípio que essa possibilidade é limitada. Que o terapeuta jamais será o cliente, pois, do contrário, em vez de empático, estaria se identificando com ele (Rogers, 1951/1975; Tengland, 2001/2013; Schmid, 2001/2013b; Brodley, 2001/2003). É neste mesmo sentido, por exemplo, que Tengland (2001/2013) entende que “(...) se a pessoa que empatiza ficasse triste pelas mesmas razões da outra pessoa, não estaria sendo empática (...) Isto é identificação” (p. 76). Isso implica na necessidade de reconhecer que, a despeito do desejo de compreensão que atravessa toda a interação terapeuta-cliente a partir da ideia de empatia, um passo fundamental para que o terapeuta tenha sucesso na efetivação dessa atitude é o reconhecimento de uma diferença na experiência do outro. Embora Rogers (1951/1975) valorize a ideia de que o terapeuta deve deixar o seu eu de lado para entrar na relação, a relação é entre dois, e não de um que se torna o outro. Comentando sobre o relato de uma cliente, o criador da Terapia Centrada no Cliente deixa isso bem claro: Repare-se como o ponto significativo da relação é ‘éramos principalmente eu trabalhando juntos sobre a minha situação tal como eu a via’. Os dois ‘eus’ tinham-se, de alguma maneira, tornado num só, ao mesmo tempo em que permaneciam dois – éramos ‘eu’. Esta ideia é várias vezes repetida: ‘o meu terapeuta era quase uma parte de mim a trabalhar sobre o meu problema tal como eu queria trabalhar sobre ele’… A impressão é que a cliente em certo sentido ‘fala por si mesma’ e, no entanto, era um processo muito diferente quando falava consigo mesma através da mediação de outra pessoa (Rogers, 1951/1975, p. 51 – 229 grifo nosso). O que se percebe na passagem acima é uma tensão entre a proximidade do outro, num sentimento de quase unidade com ele, caminhando junto com a preservação das diferenças. Se esse outro fosse um mesmo, seu lugar como mediador se perderia. Além disso, caso o que o terapeuta dissesse se resumisse ao que o cliente já sabe, dificilmente sua posição levaria a algum nível de mudança no discurso. Isso significa que ao mesmo tempo em que há uma dimensão similar ao que já foi dito pelo cliente, há uma diferença que inicia uma mudança no discurso dele. Essa mudança fica evidente, por exemplo, no seguinte trecho de um caso conduzido por Rogers: C:… Penso que me deixava guiar pela convicção pueril de que, geralmente, merecemos uma recompensa quando fazemos um esforço. T:… E parecia-lhe que era uma recompensa mesquinha a que lhe coubera. C:… Sim, exatamente. Foi…. Foi realmente um golpe sujo. T:… Que, realmente, a vida lhe tenha dado um ‘golpe sujo’. C: Sim, esta era francamente minha opinião. E assim, tudo isto me transtornou e atormentou durante…. Oh, muito tempo, e depois, não sei…. Mas, em vez de estabelecer novos objetivos… abandonei todos os esforços (Rogers & Kinget, 1962/1977b, p. 158). O terapeuta caminha numa tênue passagem entre o que o cliente diz e o que ele compreende do que escuta, seguindo uma necessidade de tentar compreender e comunicar a compreensão. Por vinculada que esteja ao que o cliente fala, a maneira como o terapeuta reage causa, concomitantemente, uma resposta do tipo “sim, é isso mesmo” e um aprofundamento da descrição da experiência por parte do cliente. Ou seja, o cliente, ao mesmo tempo em que confirma (ou não) a intervenção do terapeuta, sente-se seguro o suficiente para avançar na aproximação daquilo que em princípio lhe parece confuso e sem sentido. 230 Assim, o terapeuta precisa estar atento ao que o outro diz, bem como ao modo como comunicará o que compreendeu. É nesse sentido que Wood (1994/2008b) diz que a compreensão empática “(...) é um estado de consciência no qual uma pessoa experiencia e participa de um fluxo de pensamentos e sentimentos e seus significados com outra pessoa, enquanto ao mesmo tempo também está consciente do contexto maior dentro do qual os dois existem” (p. 205 – grifo nosso). Um fato curioso em relação à necessidade de se transitar entre aproximação e distanciamento numa relação de empatia deu-se na biografia de Rogers, quando do atendimento de uma jovem no fim dos anos 1940. De acordo com Kirschembaum (2007), durante esse período, Rogers teve severas dificuldades emocionais. Segundo o relato de Rogers, citado em Kirschenbaum (2007), Ela algumas vezes aparecia sentada no degrau de nossa porta. Me sentia preso por esse tipo de dependência. Ela dizia que precisava de mais calor e que fosse mais verdadeiro. Eu queria que ela gostasse de mim embora eu não gostasse dela. Isso me gerou hostilidade mais intensa de sua parte (juntamente com dependência e amor), que atravessava completamente minhas defesas. Comecei a sentir que isso me esgotava, a despeito de eu sentir teimosamente que deveria estar disponível para ajudá-la e permiti que os contatos continuassem por muito tempo depois que eles deixaram de ser terapêuticos, e envolviam apenas sofrimento para mim. Reconheci que muitos dos insights dela eram mais consistentes que os meus, e isso destruiu minha confiança em mim, e cheguei ao ponto em que não conseguia separar o meu ‘eu’ do dela. Literalmente, perdi os limites de mim. A situação é melhor resumida por um de seus sonhos em que um gato estava tirando minhas tripas, embora não quisesse fazer isso (Kirschenbaum, 2007, p. 184). Quando Rogers relata que não conseguia separar seu eu do da cliente e identifica aí toda a causa de sua dificuldade da atuação, indica claramente a necessidade de existência desse limite. Ou 231 seja, por mais que se adote o quadro de referência do outro e que se deixe o próprio eu “de lado” (Rogers, 1951/1975), esse “deixar de lado” esbarra no limite de que o terapeuta não pode se identificar com o cliente e deve se afirmar como diferente na relação (Rogers, 1959). O contrário disso, inclusive, contradiria o pressuposto defendido por Rogers, ancorado no conceito de tendência atualizante segundo o qual ninguém conhece melhor a realidade do cliente do que ele mesmo (Freire, 2007). Para Schmid (2001/2013b), a qualidade do “como se” contida na ideia de empatia é fundamental e a diferencia de interpretação de um lado e de identificação do outro. Para ele empatia é “(...) ressoar a melodia que o outro toca, uma vibração precisa e sensível com o Outro sem tocar a própria melodia de si. Empatia pode ser comparada ao ator que temporariamente comete um lapso 'no' papel e age 'fora' dele” (p. 55). O terapeuta, como ator, destarte, seria, aquele que é e não é na relação, pois ao mesmo tempo que o que está em questão são as experiências do cliente, a especificidade e singularidade da relação lhe coloca a necessidade de estar ali como pessoa. A dimensão comunicativa presente na compreensão empática leva Schmid (2001/2013b) a dizer que deve, afetivamente, tocar o outro e ser tocado por ele, preservando no cliente a dimensão de enigma. Assim, o cliente é tomado por Schmid (2001/2013b) como (...) similar a mim e também diferente, próximo e oponente, amigo e inimigo, espelho e enigma. Empatia é a habilidade, o desafio e a tentativa de entrar num relacionamento solidário com o Outro, reconhecendo diversidade e também tentando se tornar consciente dele ou dela (p. 62). Preserva-se, portanto, a tensão familiaridade e estranhamento na dinâmica do relacionamento entre o terapeuta que quer compreender e o cliente que, confuso, gostaria de se sentir compreendido. Schmid (2001/2013b), inclusive entende que o que é decisivo não é a precisão da reposta do terapeuta, mas a atitude de tentar compreender o outro e assim convidá-lo a se 232 compreender. Esse nos parece um caminho rico para se pensar a alteridade na atitude de ser empático com o cliente, pois, em vez de se concentrar apenas no sentido exato do que o cliente diz, ganha relevo nessa perspectiva a relação de confiança e abertura que visa à autonomia como fator terapêutico. É nesse sentido que Brodley (2001/2013) entende a empatia como o reconhecimento do cliente como fonte de significados a partir de suas comunicações. Assim, “(...) a essência da empatia envolve reconhecimento de comunicações que o cliente faz expressando-se como fonte de sentidos, reações, intenções, perspectivas e sentimentos ou em relação consigo ou com o mundo externo, objetivo” (p. 18). Na visão de Brodley, portanto, o cliente não age passivamente na relação, oferecendo-se à compreensão do terapeuta, senão que a ação compreensiva deste cria condições para que aquele se reconheça como agente de sua narrativa, implicado no processo de aprofundamento de suas experiências. Nessa mesma direção, Grant (2010) entende que não se pode incluir na compreensão empática nada além daquilo que nos é dado pelo cliente. É por isso que Brodley (2001/2013) entende que a compreensão deve se encerrar em si mesma, sem maiores inferências e sem o objetivo de provocar algo no outro além da sensação de ser aceito e compreendido. Isso se justifica na medida em que “(...) ser ouvido por alguém que compreende torna possível à pessoa se ouvir mais acuradamente, com maior empatia em relação a sua própria experiência visceral” (Freire, 2007, p. 197). A alteridade entra em jogo na empatia, portanto quando se estabelecem os limites entre duas diferenças na relação terapêutica e, como consequência, quando se entende que a comunicação da compreensão também tem limites. Sobressai-se nesse argumento a ideia de que é a abertura implicada na empatia que abre espaço para uma relação mais disponível ao encontro com o estranho, e não a exatidão da compreensão do terapeuta. Em certa medida, a consideração positiva incondicional e a empatia podem ser vistas como ligadas diretamente à maneira como o terapeuta se posiciona diante do cliente – num lugar de 233 abertura, receptividade. Não é à toa que Bozarth (1996, 2007) faz todo um esforço para aproximar e unificar esses conceitos a partir da ideia de que a aceitação é do outro e é “o” grande fator em questão na relação terapêutica. A consideração ética que atravessa a abordagem é decisiva para o modo como o terapeuta atua e operacionaliza seus valores na relação com o outro, que não é um paciente, tampouco um objeto. Assim, discorreremos agora sobre o Outro da relação e do contato. Rogers deixa claro, nos textos de referência da fase de sua obra em questão, que cabe inicialmente ao terapeuta pensar a respeito de como considera o cliente diante de si: O primeiro ponto (...) é a atitude assumida pelo terapeuta perante o valor e a importância do indivíduo. Como é que vemos os outros? Consideramos cada uma das pessoas como tendo valor e dignidade por direito próprio? Se defendemos este ponto de vista a um nível verbal, em que medida é que ele surge, operacionalmente, ao nível do comportamento? (...). Até que ponto sentimos a necessidade e o desejo de dominar os outros? (Rogers, 1951/1975, p. 35). Impor essa tarefa ao terapeuta diz respeito a considerar que há um valor na pessoa do cliente, e que cabe ao terapeuta reconhecê-lo através, sobretudo, de suas atitudes, tomadas como uma disposição para agir (Amatuzzi, 2010; Grant, 2010). Esse valor incide, portanto, na prática do terapeuta, de tal maneira que sua prática e suas técnicas derivam da concepção que se tem a respeito do outro. Nesse sentido, é possível dizer que o terapeuta só compreende e confirma o outro porque o considera como pessoa e entende que isso implica em criar condições para que ele seja afirmado na relação. Schmid (2001) entende, a partir da tradição judaico-cristã, que definir o outro como pessoa é levar em conta duas dimensões em sua constituição. A primeira é a substancial ou individual de ser uma pessoa. Já a segunda é a relacional ou dialógica de tornar-se uma pessoa. No primeiro caso, adotam-se axiomas a respeito das potencialidades do outro, enquanto no segundo estabelece-se uma 234 relação que afirma sua condição de dignidade. Na teoria rogeriana da personalidade, segundo Schmid (2001), a noção substancial de pessoa pode ser percebida através do conceito de tendência atualizante, enquanto a dimensão relacional é enfatizada na valorização da relação terapêutica como elemento de mudança. No lastro dessa ideia, Schmid (2002) considera que presença, entendida como “(...) tomar parte de modo confiante no momento presente da vida” (p. 199) é o termo mais apropriado para as condições terapêuticas. Isso quer dizer que a postura com que se coloca o terapeuta é de abertura, de disponibilidade para aquilo que o cliente lhe traz, de modo que seja esse o guia para os caminhos que a relação pode traçar. “Quando realmente levamos o momento a sério, dizemos adeus a convenções e padrões e nos abrimos para novas paisagens e desenvolvimentos” (Schmid, 2002, p. 184). É nesse sentido, por exemplo, que, de modo mais detalhado do que em Psicoterapia e consulta psicológica, Rogers (1951/1975) deixa bem claro que se coloca contra o diagnóstico de clientes. Na avaliação do criador da Terapia Centrada no Cliente, o diagnóstico tende a gerar uma relação que tem um horizonte prescritivo (e, portanto, paliativo) e coloca o terapeuta num lugar de autoridade – afirmando um princípio já rechaçado na fase não-diretiva do pensamento de Rogers. Ao ser questionado sobre se acha destrutivo o papel dos rótulos usados em diagnósticos psiquiátricos, Rogers responde (Evans, 1975/1979): Sim, acho que são destrutivos, principalmente porque reduzem os seres humanos a objetos rotulados. Se digo que você é um paranoico, você já fica, naturalmente, classificado. Nem preciso mais pensar em você como pessoa. O seu lugar é nesse fichário. É interessantíssimo ver como isso funciona entre psiquiatras. Se um psiquiatra não gosta do outro psiquiatra, começa a rotulá-lo: chama-o de maníaco, ou diz que ele tem tendências paranoicas, ou que é, essencialmente, um esquizofrênico. São impostores, porque, na verdade, estão é encontrando outra maneira de dizer que não gostaram daquele sujeito. Eles têm que admitir 235 que há alguma verdade nisso. Na minha opinião, é uma falsidade; e detesto falsidades. É como se dissessem: ‘eu sei que doença você tem’. Os médicos abusam da rotulagem, mesmo em doenças fisiológicas; mas há doenças reais que podem ser identificadas e que merecem um rótulo. A meu ver, os estados psicológicos apresentam certos esquemas. Realmente, há pessoas que são desconfiadas, e é isso que eu diria delas, ao invés de rotulá- las, bombasticamente, de paranoicas. De qualquer forma, os rótulos dão um ar pseudocientífico a uma classificação que é, na realidade, muito vaga e infundada (p. 109). Embora longa, a citação acima exibe com precisão o posicionamento de Rogers sobre a consideração do outro como uma pessoa a partir do que ela não é. Ela não é um rótulo, nem uma doença, mas uma série indefinida de possibilidades que a respeito da qual, em vez de construir um discurso a respeito e capturá-la, o terapeuta se abre para ouvir o que ela tem a dizer com toda a sua idiossincrasia. Seguramente, o discurso de Rogers não era nada confortável para os psiquiatras. Não por acaso em meados dos anos 1950 ele e seu grupo foram acusados pelos colegas do Departamento de Psiquiatria da Universidade de Chicago de realizarem prática ilegal da Medicina (Rogers & Russell, 2002), que, além de ilegal, era rotulado pelos médicos como perigoso (Kirschenbaum, 2007). Referindo-se à acusação dos psiquiatras, Rogers diz: “Percebo que provavelmente era culpado também; lá estava eu, entusiasmadamente promovendo algo novo (...) e diferente e ameaçador. Deveria ter percebido isso, e acho que não percebi, mas também não gostei de saber que diziam que estava fazendo algo ilegal” (Rogers & Russell, 2002, p. 162). A título de curiosidade, Rogers escreveu um memorando de doze páginas em que argumenta que não só seu trabalho é fundamentado e dá resultado, quanto seus colegas de Universidade não o conhecem, enquanto outros psiquiatras estadunidenses reconhecidos naquele país o tinham em alta conta (Kirschenbaum, 2007). Rogers nunca recebeu resposta desse memorando, mas não exterminou esse tipo de burburinho em sua instituição de trabalho (Rogers & Russell, 2002). 236 Se com a Terapia Não-Diretiva Rogers invertia a lógica de saber na relação entre terapeuta e, até então, paciente, na Terapia Centrada no Cliente, Rogers radicalizou esse processo e incluiu uma séria discussão sobre os valores do terapeuta e sua prática. Tomar o outro como pessoa significava reconhecer-lhe um saber sobre si, o qual ele desconhecia e legitimar uma construção conjunta desse saber. Não é por acaso que Rogers (1957/1992) estabelece como condição primeira para a relação terapêutica que terapeuta e cliente estejam em contato psicológico. Warner (2002) define contato psicológico como “(...) uma adaptação do organismo humano que permite que os seres humanos sintam que são significativamente presentes, verbal e não- verbalmente, a si mesmos e para cada um” (p. 80). Já Whelton e Greenberg (2002) entendem o termo em questão a partir da ideia de que “(...) uma pessoa está minimamente consciente da presença de outra pessoa e em algum grau presta atenção ao que elas estão comunicando” (p. 96, grifos do autor). De modo semelhante, Schmid (2002) entende contato como tocar e ser tocado pelo outro. Todas as definições acima convergem para a ideia de que um estabelece diante do outro uma dimensão de diferença. Nenhuma das partes, portanto, é passiva, embora o privilégio seja seguramente o daquele que se encontra em sofrimento – e não poderia ser diferente; afinal, esse é o motivo da busca pelo apoio do profissional de psicologia. É por isso que Schmid (2002) entende que Rogers não era individualista, mas relacional e que a terapia é um encontro de diferenças, mesmo que a partir de alguns elementos comuns. Schmid (2002) entende que cabe ao terapeuta tentar estruturar uma relação em que não apenas consiga contato com o cliente, mas que também o mantenha. Segundo o aludido autor “(...) o que temos em comum nos possibilita empatizar e, portanto, a fazer psicoterapia; o que é diferente entre nós nos estimula a aumentar a sensibilidade da empatia e, portanto, a autoexploração e o desenvolvimento da identidade do cliente” (p. 188). Para Wood (1994/2008b), o terapeuta não cria o ambiente nem a relação, pois “(...) ele e o cliente são o relacionamento” (p. 211). Tomar o contato como condição da relação terapêutica, portanto, é reconhecer que o olhar 237 do terapeuta sobre o cliente como pessoa significa reconhecê-lo como diferente. Além disso, é o elemento que estrutura todo o funcionamento da relação terapêutica e que torna possível todas as outras condições. É nesse sentido que Whelton e Greenberg (2002) entendem que o “(...) contato necessariamente envolve a curiosidade, a vulnerabilidade e a flexibilidade requeridas para permitir ao eu contatar aquilo que é 'outro'. Contato é o encontro de diferenças” (p. 101). Schmid (2002) entende que o contato com o cliente tomado como alteridade tem incidência direta sobre o entendimento do que seja sua autorrealização. Se, por um lado, conforme discutimos no tópico anterior, Rogers tem uma concepção unidirecional e até mesmo naturalista sobre a realização do outro, por outro lado é notório que sua realização não acontece sem o olhar da diferença do outro. A própria ideia do impacto do outro significativo na constituição da personalidade nos dá a dimensão do alcance que esse olhar tem. Além disso, a estruturação de acolhimento que marca esse modelo de psicoterapia também caminha nessa direção. Assim, para Schmid (2002), se a terapia não é uma relação que toma o cliente como um objeto, mas que se abre a ele como uma pessoa, é com a realidade, e não as amarras de uma ideia preconcebida em torno de um objeto, que o terapeuta se relaciona. “Consequentemente, o termo 'realização' descreve propriamente o que a percepção pessoal significa. Realizar quer dizer tornar-se consciente do que realmente está ali (...) Realização pessoal significa estar aberto ao outro em seu jeito de ser concreto, típico, único (...)” (p. 193, grifos do autor). A realização, portanto, não é possível numa esfera individual, mas somente a partir da confirmação que vem de outrem, que me afirma como pessoa. Isso quer dizer que é preciso estar disponível para ser surpreendido pelo outro, o que implica em abrir mão de esquemas preconcebidos sobre a dinâmica da relação, elegendo o presente como o tempo de referência para ela. Quando Rogers (1951/1975) reconhece que a formação do terapeuta centrado no cliente deve envolver todo um trabalho a respeito de seus valores e só então discutir questões “práticas”, reconhece claramente que essa postura de aceitação e abertura deve fazer sentido na experiência dele, e não apenas serem instruções. Afinal, como ele mesmo reconhece 238 (Rogers, 1963/2008c), o ensino, tomado como instrução, destrói a aprendizagem desse tipo de postura. Além disso, ainda sobre a formação do terapeuta, quando Rogers (1951/1975) inclui que o terapeuta deve ter experiências de empatia, indica que ele deve ser capaz de se deslocar de um lugar meramente técnico para se perguntar a respeito do sentido da orientação da Terapia Centrada no Cliente em sua própria experiência. É neste sentido que Lietaer (2001) diz: “Rogers percebe ‘com horror’ em alguns de seus pupilos como refletir sentimentos havia se deteriorado em imitação, em uma ‘técnica de madeira’, não mais carregada de uma atitude interior que emana de uma tentativa de entender e checar esse entendimento” (p. 44). Portanto, não é apenas a capacidade de síntese do terapeuta que está em jogo, mas seu desejo genuíno de abertura ao entendimento do que a diferença do cliente lhe traz. Destarte, antes de afirmar seu lugar como terapeuta-especialista, cabe ao profissional se perguntar sobre o que é aquele outro para si e em que medida ela está disponível para se abrir à diferença que se lhe apresenta. É este o caminho que se desenvolve para que, num momento posterior de sua obra, Rogers passe a enfatizar a congruência na relação entre terapeuta e cliente e coloque definitivamente o terapeuta como parte ainda mais ativa nesse processo. 6.5 A ciência, a pessoa e o inusitado O aprofundamento de uma perspectiva cientificista na obra rogeriana acendeu um grande conflito entre os lugares de terapeuta e de cientista que Rogers ocupava. De um lado, previsão, controle, quantificação. De outro, aceitação, calor, compreensão, aposta no potencial alheio. A convivência dessas duas perspectivas que Rogers tentava, sem sucesso, apaziguar nos fornece uma imagem interessante de fechamento e abertura na relação com a diferença. Como dito anteriormente, não nos parece interessante que esse paradoxo seja resolvido. Muito menos com a pressa com que Rogers o faz, pois essa situação nos indica uma interessante tensão entre familiaridade e estranheza – especialmente na dimensão prática do trabalho 239 terapêutico. Ao definir sua abordagem não apenas como não-diretiva, mas também como centrada no cliente, Rogers, em vez de abandonar o princípio da não-diretividade, radicaliza-o ao mesmo tempo em que se posiciona como participante da relação. Isso se justifica na medida em que ele continua insistindo numa ideia de autonomia do cliente e insere nessa ideia a posição do terapeuta e seu olhar sobre o outro. A participação do terapeuta abre caminho para que o cientista se interrogue sobre a suficiência de seus procedimentos e concepções, pois uma das características que se acentuam nessa perspectiva é exatamente a capacidade de se ser surpreendido pelo outro na relação. Colocar o cliente no centro do trabalho terapêutico é um risco grande para uma relação que se pretende científica e, portanto, controlada, pois o devir que daí advém não pode ser previsto por nenhuma das partes em relação. As possibilidades que aqui desenvolvemos foram as das figuras do Outro da experiência, o Outro da confirmação, o Outro invertido em seu reflexo e o Outro da relação e do contato. Nenhuma dessas figuras pode ser entendida como dissociada de si; afinal, é por uma postura de abertura que as atravessa para que elas se tornem possíveis. Sua divisão aqui, desta forma, é mais didática do que real, e apenas cumpre a ideia de facilitar a análise e argumentação em torno do período discutido. O mistério do Outro se faz presente à revelia do desejo científico de Rogers e de sua pretensão constante de integração – seja da experiência do cliente, seja dos conflitos do terapeuta. A familiaridade e a estranheza, como dimensões necessárias e coexistentes de nossa prática como psicólogos, se evidenciam em ideias como a de compreensão ou de atualização, por exemplo. Assim, não é possível afirmar que um conceito ou uma ideia por si só se fecha ou se abre para a relação com a diferença conforme aqui analisada. A polifonia admitida na fusão de horizontes adotada para esta análise (Gadamer, 1960/1997) fica clara quando um mesmo conceito (como o de compreensão empática, por exemplo) admite abertura e fechamento na relação com a alteridade. Além disso, é possível dizer que várias das figuras de alteridade do período não-diretivo 240 ainda estão presentes na narrativa rogeriana sobre a psicoterapia. Não entendemos como progresso, nem como mudanças abruptas a construção teórica de Rogers ao longo tempo, senão que ele dialoga consigo nesse processo. Não enfatizamos essa relação, porém, por entendermos que, no presente capítulo, cabia-nos pensar sobre a fase não-diretiva. A relação entre as figuras de alteridade dos distintos períodos se materializará no último capítulo desta tese. Por ora, o que vem a seguir em nossa jornada em torno da produção de Rogers é um encontro ainda mais inusitado, com ele enveredando por uma compreensão menos científica e mais calorosa da relação através do encontro com clientes tidos como esquizofrênicos. A dimensão ética, sem dúvida, será posta em movimento. 241 7 Experienciar com o outro: genuinidade, presença e alteridade na fase experiencial do pensamento de Rogers O período que agora passaremos a analisar da obra rogeriana – o último em que ele se dedicou à psicoterapia propriamente dita – é marcado por mais uma mudança institucional de Rogers. Mesmo diante do sucesso alcançado em Chicago, em que teve todas as condições para desenvolver seu trabalho no centro de aconselhamento da Universidade, Rogers optou por se mudar para Wisconsin, um centro menor que lhe ofereceu a possibilidade de atuar nos departamentos de Psicologia e Psiquiatria, e onde permaneceu durante quase 7 anos, de 1957 a 1963. O prestígio conquistado por ele tornou viável o convite e as oportunidades que se abririam a partir dali e Rogers, mesmo impondo uma série de condições, como a participação nos dois departamentos mencionados e financiamento de pesquisas, conseguiu aprovação em todas as instâncias da Universidade de Wisconsin, o que, segundo ele mesmo o configurava como uma ameaça aos colegas: “Percebi antes de ir, e mais fortemente ainda depois que cheguei lá, que alguém chegar como professor titular em dois departamentos, psiquiatria e psicologia, é em si mesmo uma ameaça, e não lidei com isso muito bem” (Rogers & Russell, 2002, p. 173). Rogers tinha a intenção de pôr a Psicologia em diálogo com a Psiquiatria, imaginando que essa aproximação poderia “(...) unificar o treinamento de psiquiatras, psicólogos clínicos e assistentes sociais. Eles todos afinal faziam a mesma coisa em um aspecto de seus trabalhos” (Rogers & Russell, 2002, p. 178). Ocorre que essa ideia foi reprovada pelos três departamentos envolvidos. De acordo com Kirschenbaum (2007), a expectativa de Rogers “(...) de ter psicólogos e psiquiatras trabalhando juntos em projetos de treinamento e pesquisa conjuntos nunca se materializou em algum nível significativo (...). Sua nomeação conjunta em Psicologia e Psiquiatria o habilitou a trabalhar nas duas esferas, mas ajudou pouco para uni-las” (p. 281). O que se iniciou cheio de expectativas se mostrou extremamente frustrante durante seu desenvolvimento, sobretudo pelas dificuldades institucionais. 242 A despeito dessas dificuldades, foi em Wisconsin que Rogers pôde pela primeira vez pôr à prova suas ideias sobre psicoterapia no trabalho com pessoas com diagnóstico de esquizofrenia. Esse encontro, segundo vários autores (Cury,1987; Fontgalland & Moreira, 2012; Miranda & Freire, 2012; Moreira, 2010; Zinschitz, 2001/2013), deslocou o terapeuta de um lugar técnico, afastado, para a posição de alguém que também compartilha aquilo que se passa consigo. Se no período analisado anteriormente a empatia como apreensão do quadro de referência do outro prevalecia sobre as outras atitudes do terapeuta, nesse é a congruência que ganha destaque. O uso dos próprios sentimentos por parte do terapeuta se sucedeu, sobretudo, por uma necessidade verificada na prática cotidiana dos atendimentos que Rogers e sua equipe desenvolveram com pacientes do Mendota State Hospital. De acordo com Cury (1987), “(...) frente a clientes tão passivos, a iniciativa do processo de interação cabia ao terapeuta, sendo de importância vital para o desenvolvimento e sobrevivência do próprio contato” (p. 18). Em entrevista a Richard Evans (1975/1979), Rogers reconhece que naquele período “(...) houve modificação no sentido de que eu tentaria estar consciente dos meus próprios sentimentos e expressá-los como sentimentos meus, sim impô-los a ele. Expressaria até sentimentos negativos” (p. 57). Assim, mais do que um espelho, o terapeuta passa a trazer sua experiência para dentro da relação e a comunica quando julga que é adequado. Gendlin (1962) esclarece que, antes mesmo do encontro com os pacientes com diagnóstico de esquizofrenia, a Terapia Centrada no Cliente já caminhava rumo à mudança em relação a três pontos: valorização das atitudes e não do comportamento específico do terapeuta; valorização da espontaneidade do terapeuta; e uma ênfase nos sentimentos do cliente e não em insights e sua dimensão conceitual. De fato, já em Terapia Centrada no Cliente, em 1951, Rogers elabora toda uma discussão a respeito da concepção de ser humano. O terapeuta passa a estar atento às suas próprias reações a partir do que o outro lhe traz, de tal maneira que a referência para sua ação no processo terapêutico se coloca no espaço entre o que o cliente lhe diz e o que isso lhe produz como impacto afetivo. Rogers (1980/1995) define congruência (ou genuinidade) desta maneira: “(...) ser genuíno significa relevar à outra pessoa ‘onde 243 estamos’ emocionalmente. Pode abranger o confronto e a expressão pessoal e franca de sentimentos negativos e positivos” (p. 160). Situar-se emocionalmente nesse contexto envolve, por parte do terapeuta, desenvolver uma capacidade de aceitação e atenção ao que lhe ocorre, bem como uma disponibilidade para comunicar. Experiência, consciência e comunicação interagem de modo que o terapeuta se mostra inteiro (Amatuzzi, 1989/1994) e cria condições para que o cliente também caminhe rumo a essa inteireza. Do ponto de vista da prática essa mudança se produziu a partir do encontro com pessoas com diagnóstico de esquizofrenia. Conceitualmente, Rogers sofreu grande influência de Eugene Gendlin, um de seus colabores mais próximos e que introduziu o conceito de experienciação (experiencing). Gendlin (1962/1997) se refere a esse conceito da seguinte maneira: “Uso a palavra experienciação para denotar experiência concreta, porque o fenômeno ao qual me refiro é o funcionamento cru, presente, em andamento (em nós) do que é normalmente chamado experiência (...) Outro termo para isso é ‘senso sentido’ (felt meaning)” (p. 11, grifos do autor). Gendlin (1963) valoriza o que há de pré-conceitual e é sentido corporal e concretamente. Nesse sentido, Messias e Cury (2006) esclarecem que a experienciação é: “(a) um processo de sentimento; (b) ocorre no presente imediato; (c) é um referente direto; (d) guia a conceitualização; (e) é implicitamente significativo e, (f) é um processo organísmico pré- conceitual” (p. 357). Para Gendlin, anteriormente ao conceito sobre as experiências, há o vivido, a experiência em si, que, somente quando entra em contato com a linguagem e os conceitos, de fato os desenvolve. Para Gendlin (1963), fazemos, elaboramos e levamos a cabo um sentido quando o simbolizamos. A psicoterapia que toma esse conceito como referência consistiria em se ater mais ao processo a partir do qual a pessoa narra e sente sua experiência do que do conteúdo dela em si. De acordo com Rogers (1980/1995), na visão de Gendlin, “(...) o tempo todo ocorrem no organismo humano experienciações às quais o indivíduo pode se voltar repetidamente como uma referência a fim de descobrir o significado dessas experiências” (p. 141). O terapeuta, portanto, em vez de dar ênfase à simbolização da experiência conforme exposto quando discutimos a teoria da 244 personalidade em Rogers, passa a tentar criar condições para que o cliente se aproxime dessa realidade pré-conceitual e, nesse contato, busque as palavras que se aproximam mais exatamente do que sente no momento exato em que se expressa. O objetivo é promover uma maior congruência do self e da relação. Rogers (1980/1995) nos fornece o seguinte exemplo sobre o tema em tela e uma explicação a seu respeito: Um homem em um grupo de encontro vinha fazendo comentários vagamente negativos sobre seu pai. O facilitador diz, ‘parece que você está com raiva do seu pai’. O homem responde, ‘Não, não acho’. ‘Possivelmente insatisfeito com ele?’. ‘Bem, sim, talvez’ (dito duvidosamente). ‘Talvez você esteja decepcionado com ele’. Rapidamente, o homem responde, ‘É isso! Estou decepcionado por ele não ser uma pessoa forte. Acho que sempre estive decepcionado com ele, desde que eu era um garoto’. Em relação a quê o homem está checando a exatidão desses termos? A visão de Gendlin, com a qual eu concordo, é que ele os está checando em relação ao fluxo psicofisiológico em curso dentro dele para verificar se se encaixam. Esse fluxo é uma coisa muito real e as pessoas podem usá-lo como uma referência. Nesse caso, “raiva” não corresponde ao senso sentido; insatisfeito é mais próximo, mas não está realmente correto; decepcionado corresponde exatamente, e favorece um novo fluxo de experienciação, como ocorre frequentemente (p. 141-142). Junto com o homem do exemplo acima, o facilitador buscou uma palavra que correspondesse melhor a um sentimento que lhe parecia vago, uma experiência que sentia sem ter muita clareza do que lhe ocorria, a não ser pela sensação física. É nesse sentido que Gendlin (1963) afirma que “(...) os símbolos linguísticos são na verdade apenas ruídos ou imagens sonoras de ruídos – exceto na medida em que se relacionem aos sensos sentidos. Somente na medida em que temos o senso sentido, temos o significado de um conceito” (p. 251). 245 A referência a uma experiência concreta e corporal, pré-verbal, não ocorre somente no entendimento do processo do cliente. O terapeuta passa a verbalizar o que se passa consigo se aproximando dessa experiência também. Assim, sua congruência equivale a uma atenção a esse processo interno que responde ao que se passa na interação com o outro, que é provocado pelo encontro com a diferença do cliente. Há, portanto, uma necessidade de desenvolvimento de uma abertura à própria experiência, de modo que escuta e resposta possam ser entendidas como uma unidade a partir da qual o terapeuta interage, pois uma molda a outra (Amatuzzi, 1989/1994). Como se pode perceber, embora tenha se mantido fiel à ideia de centrar-se no processo do cliente – algo que o acompanha durante toda a carreira – Rogers passa a valorizar a dimensão intersubjetiva desse processo. Isso significa não só que o conceito de congruência ganha mais visibilidade quanto a ideia de empatia passa por uma significativa transformação. Antes vista como um estado em que o terapeuta se encontrava na relação, ela passa a ser concebida como um processo (Rogers, 1980/1995): Uma maneira empática de estar com outra pessoa tem muitas facetas. Significa entrar no mundo privado perceptual do outro e tornar-se completamente em casa lá. Envolve ser sensível, momento a momento, aos sensos sentidos em processo de mudança nessa outra pessoa, ao medo ou raiva ou ternura ou confusão ou o que quer que ele ou ela esteja experienciando. Significa viver temporariamente na vida do outro, movendo-se nela delicadamente sem fazer julgamentos; significa sentir os sentidos dos quais ele ou ela está muito pouco consciente, mas sem tentar revelar sentimentos totalmente inconscientes, uma vez que isso seria muito ameaçador. Inclui comunicar sua compreensão do mundo da pessoa conforme você olha com olhos frescos e destemidos dos quais ele ou ela tem medo. Significa checar frequentemente com a pessoa a precisão do que você sente e ser guiado pelas respostas que você recebe. Você é um companheiro confiante dessa pessoa em seu mundo interior. Ao apontar os sentidos possíveis no fluxo da experienciação da outra 246 pessoa, você ajuda o outro a se focar nesse tipo de referência útil, a experienciar os sentidos mais plenamente e a progredir na experienciação (p. 142). Não se trata mais apenas de capturar o quadro de referência interno do cliente e refleti-lo (mesmo que de um modo não tecnicista), mas de habitar num emaranhado de sentimentos e passear por ele através do próprio processo de experienciação que se desenrola no terapeuta no momento do encontro com o cliente. Tomando a ideia exposta acima de que a experienciação envolve a busca por palavras que correspondam a algo que ocorre num nível pré-reflexivo, o terapeuta como que tateia junto com o cliente na busca das palavras que ponham o sentido da experiência em movimento. É nesse sentido que, analisando a compreensão empática na fase experiencial, Fontgalland e Moreira (2012) afirmam que “(...) o terapeuta tem a capacidade de se abandonar e de se permitir adentrar na experiência do outro a fim de compreendê-lo (...) transmitindo a sua compreensão empática acerca do que fora apreendido no mundo do cliente” (p. 43). Embora enfatize a dimensão experiencial e lance o terapeuta como uma pessoa na relação (Rogers, 1961/2001b), Rogers ainda se vê bastante preso a uma necessidade de corresponder a uma concepção de ciência que toma os fenômenos da psicoterapia como mensuráveis. É possível verificar dois Rogers diferentes durante momentos distintos do período experiencial de seu pensamento. O primeiro, ainda sob a necessidade de provar uma maior abrangência de seu trabalho, conduziu a investigação que envolvia pacientes com diagnóstico de esquizofrenia em Wisconsin, que resultou no livro The therapeutic relationship and its impact: a study of psychotherapy with schizophrenics (Rogers, Gendlin, Kissler & Truax, 1967). O segundo, de uma escrita mais leve, muitas vezes em primeira pessoa, foi autor de um best-seller e, portanto, não se dirigia mais apenas a psicoterapeutas ou acadêmicos na escrita e na publicação de Tornar-se pessoa. A seguir, a exemplo do que feito nos capítulos anteriores, um apanhado dessas obras. 247 7.1 O terapeuta se afirma como pessoa – o relacionamento terapêutico e seu impacto: um estudo de psicoterapia com esquizofrênicos Como já dito, a mudança de Rogers para Wisconsin esteve diretamente ligada à possibilidade de atuar em dois departamentos distintos e ampliar o espectro de incidência de sua teoria e prática de psicoterapia. Trabalhar com pessoas hospitalizadas, que não procuravam psicoterapia por iniciativa própria, era um desafio e tanto para Rogers e, para empreender uma investigação científica semelhante à que o fez publicar Psychotherapy and personality change, ele traçou um plano de investigação para comparar os processos psicoterápicos de pacientes crônicos, de pacientes menos graves e pacientes “normais”. Estes últimos controversamente definidos como “(...) quaisquer indivíduos que estejam funcionando adequadamente fora do ambiente hospitalar, sem evidência externa de mau funcionamento psicológico e sem desejo expresso de ajuda” (Gendlin & Rogers, 1967b, p. 27). Antes de avançarmos quanto a uma explanação a respeito do delineamento do plano de pesquisa, cabe discorrer sobre aspectos relevantes do contexto em que a investigação aconteceu. De acordo com Kirschenbaum (2007), houve uma série de desentendimentos entre os membros da equipe causados por uma ausência de Rogers na montagem do grupo e condução das atividades deste. Dados foram perdidos, alguns clientes tidos como bem-sucedidos não fizeram a bateria final de testes e assim não foi possível analisar e divulgar seus dados, houve enorme dificuldade para definir quem de fato seriam os organizadores da obra que dali sairia e até a acusação de que os dados seriam usados por Charles Truax, o coordenador da pesquisa, para fazer uma obra organizada assinada apenas por ele veio à tona. Rogers entende que isso ocorreu pelos seguintes motivos: Não tive tempo para realmente construir um grupo com boas relações interpessoais, e paguei muito caro por isso depois – embora tenha formado um bom quadro (...). O outro grande erro que cometi foi que a pesquisa que fizemos em Chicago havia sido criticada pela 248 pequena amostra, falta de grupos controle adequados e por aí vai, então dessa vez faríamos a pesquisa para finalizá-la toda (...). Certamente queríamos que essa fosse uma pesquisa perfeita (...). A pesquisa foi tão sobrecarregada com os mecanismos de tentar fazê-la perfeita que, a esse respeito, sofreu. Também, nenhum de nós jamais havia trabalhado num hospital. Aquela era uma experiência nova. A maioria do grupo não havia trabalhado, exceto ocasionalmente, talvez, com um indivíduo esquizofrênico que poderia chegar como um cliente. Então teríamos feito melhor, eu percebo, se tivéssemos passado um ano ou dois trabalhando com esquizofrênicos sem qualquer tentativa de fazer pesquisa e então começássemos um projeto de investigação. Mas com o financiamento, havia muita pressão para começar logo a pesquisa, então foi o que fizemos (Rogers & Russell, 2002, p. 174-175). Devido a todos esses conflitos, o que era uma obra aguardada com muita ansiedade no âmbito acadêmico, acabou sendo publicado com enorme atraso e sem o impacto que se esperava. A pesquisa, iniciada em 1958, logo após a ida de Rogers a Wisconsin, só foi divulgada na obra The therapeutic relationship and its impact: a study of psychotherapy with schizophrenics em 1967, período em que Rogers já estava na Califórnia e interessado no trabalho com grupos e no alcance de seu pensamento sobre a Educação. Segundo Kirschenbaum (2007), o livro esgotou sua primeira impressão e a editora resolveu não mais publicá-lo, pois a demanda por ele era pequena. Além disso, ainda segundo o referido autor, “(...) o anticlímax final foi o resultado da pesquisa. Foram confusos, com algumas das hipóteses confirmadas pelos dados e algumas não, e com alguns insights novos que emergiram que não estavam diretamente conectados às hipóteses” (p. 296). De fato, além de a leitura árida que atravessa uma obra de pesquisa em sua maior parte quantitativa distribuída em 21 capítulos ao longo de 625 páginas, The therapeutic relationship and its impact: a study of psychotherapy with schizophrenics cheira a algo velho. Não tanto pelas conclusões, que, de fato, revolucionaram o modo de o terapeuta se fazer presente na relação 249 terapêutica na ACP (conforme se verá logo mais), mas pela linguagem distante daquela que consagrou Rogers em 1961, em Tornar-se pessoa. Naquela obra, Rogers escreve de modo simples sobre boa parte das mais significativas descobertas de sua carreira como psicoterapeuta, docente e pesquisador, e não mais parece tão preocupado em “prestar contas” com a ciência34. De todo modo, é uma obra que merece atenção pela ousadia que guiou sua realização e que, por ter sido desenvolvida anteriormente ao estilo mais coloquial usado em Tornar-se pessoa, será apresentada antes desta. O livro The therapeutic relationship and its impact: a study of psychotherapy with schizophrenics é dividido em 7 partes. A primeira, composta por 5 capítulos, cujo título é “O plano, sua implementação e resultados: uma visão geral”, faz toda uma contextualização conceitual da pesquisa, bem como apresenta o delineamento metodológico e seus resultados de maneira resumida. Na segunda seção, intitulada “A teoria por trás da pesquisa”, em que constam dois capítulos, discute-se a fundamentação teórica que sustenta as hipóteses testadas no estudo. Na terceira parte, “Os achados: análise de dados e resultados”, constam 5 capítulos detalhando as diversas descobertas desenvolvidas na pesquisa e o modo pelo qual se chegou a cada uma delas. Na quarta parte, “Estudos especiais”, constituída por 3 capítulos, apresentam-se estudos sobre o processo terapêutico e sua relação com os resultados, a efetividade da terapia medida pelo Teste de Apercepção Temática (TAT) e os efeitos de terapeuta e cliente sobre si. Na antepenúltima parte, “O terapeuta em ação: o quadro clínico”, através de 4 capítulos discute-se situações específicas na lida com pessoas com diagnóstico de esquizofrenia. Na penúltima seção, de nome “Uma avaliação por especialistas externos”, os autores submetem, em 2 capítulos, trechos dos casos por eles atendidos à avaliação de terapeutas de diversas orientações teóricas para uma apreciação a respeito de seu modo de proceder com clientes. Na derradeira parte do livro, “A importância do programa”, mostra-se, em 2 capítulos, 34 Não por acaso, no longo memorando em que solicita desligamento do departamento de Psicologia, já próximo a sair de Wisconsin, Rogers tece uma série de críticas à concepção tradicional de Educação (punitiva, conteudista, conversadora) que a instituição em trabalhava atuava. Chama atenção um item em que ele diz: “(...) no treino desses estudantes de pós-graduação, gastamos uma quantidade excessiva de tempo nas estatísticas e metodologias de pesquisa e incutindo uma mentalidade de atitudes hipercríticas, ambas as quais constituem ademais a certeza de que ideias significativamente originais não se desenvolverão” (Kirschenbaum, 2007, p. 302). 250 reflexões sobre a importância do programa de pesquisa, tanto do ponto de vista social quanto da ciência psicológica. Além dos capítulos, o livro apresenta apêndices com as escalas usadas para medir os processos investigados. Para fins de exposição nesse trabalho, não haverá uma explanação de cada capítulo, mas de cada sessão, sintetizando os achados dos capítulos que a compõem, e sem maiores detalhamentos metodológicos, visto que não é esse o escopo que ora nos interessa. Na exposição geral sobre a pesquisa, Gendlin e Rogers (1967a) esclarecem que ela visa comparar os resultados do impacto de um processo psicoterápico sobre esquizofrênicos hospitalizados e indivíduos tidos como normais. Assim, as questões que os guiaram foram: “Quais são os elementos na relação que facilitam a mudança? O que é o processo de mudança no cliente. Que tipos de mudança ocorrem? Índices mensuráveis podem ser encontrados que nos permitirão ser objetivos sobre (a) esses elementos facilitadores no relacionamento, (b) as características do processo terapêutico no cliente, e (c) os tipos de mudança resultantes que ocorrem?” (p. 3). Além disso, os autores deixam claro que não se trata de um estudo sobre esquizofrenia, mas de relação terapêutica, com foco no processo que se desenvolve nela, com ênfase especial para a ideia de experienciação. Sobre o uso da palavra processo na investigação, Gendlin e Rogers (1967a) dizem que No fluxo experiencial de eventos numa série de entrevistas terapêuticas, certas sequências características foram notadas clinicamente. Estas podem ser pensadas como evidência de movimento terapêutico, de processo, da mudança que está em curso. Uma vez que a pesquisa nunca pode estudar o fluxo em si, o processo se torna definível operacionalmente como as sequências características discrimináveis das quais se admite a hipótese de serem indicativas de diferentes graus de mudanças em curso. Assim o indivíduo deve se tornar mais expressivo de sentimentos autorreferentes agora do que era há um mês, ou comunicar menos de material não relacionado ao eu, e mais de autodescrição. Embora esses indicadores de processos estejam relacionados a resultados, são de uma ordem de discurso 251 diferente, representando pontos em um fluxo sequencial de eventos no processo, em vez de pontos finais como cura, reparação, ou ajustamento social, que são termos relacionados a resultado (p. 14). Para que esse processo pudesse ser estudado com o nível de detalhamento a que se propunham os autores, foram desenvolvidas várias escalas que pudessem fornecer uma ideia concreta e mensurável do movimento que ocorria na psicoterapia, além de testes antes, durante e depois. Os autores, porém, fazem a ressalva de que esses não são bons instrumentos para verificar processos, pois costumam medir aquilo que não muda – por isso o uso de escalas e outros instrumentos. A fim de realizar a investigação sobre o processo com os diferentes públicos envolvidos, Rogers e sua equipe partiram das seguintes hipóteses: 1. quanto mais as condições terapêuticas existissem na relação, maior a evidência do processo no cliente; 2. as mesmas variáveis do movimento do processo terapêutico seriam encontradas nos indivíduos independentemente de seu diagnóstico; 3. o processo de terapia ocorre num grau maior em indivíduos em terapia se forem comparadas a quem não está em terapia, que se desdobrou na hipótese 3a de que quem recebe um maior grau das condições de terapia apresentará um maior grau do processo que ocorre em terapia do que quem receber um menor grau ou está no grupo controle; 4. haverá maior evidência de resultados positivos para quem está em terapia do que para quem não está, que, por sua vez, se desdobra na hipótese 4a de que, quanto maior o grau de existência das condições de terapia na relação, maiores as evidências de resultados construtivos; 5. quanto maiores as evidências do movimento do processo na terapia, maiores as evidências de resultados construtivos. Como se pode perceber, todas as hipóteses giram em torno das condições oferecidas pelo terapeuta e do processo experiencial que se desenrola no cliente. Fundamentalmente, a aposta é que quanto mais o terapeuta puser em prática as conhecidas condições para um processo terapêutico bem-sucedido (Rogers, 1957/1992), maior a possibilidade de a pessoa se aproximar do seu processo experiencial e, 252 consequente, ocorrer uma mudança positiva. Não havia uma preocupação em definir esquizofrenia, importando apenas que fossem diagnosticados como tal pela equipe do hospital de Mendota35. Quanto à cronicidade, Gendlin e Rogers (1967b) afirmam que, devido a serem muito raros os pacientes que nunca haviam passado por qualquer instituição, definiram os pacientes arbitrariamente entre mais agudos e mais crônicos, sendo estes os que tinham mais de 8 meses de estadias em hospitais e aqueles os que tinham menos que isso. Assim, optou-se por uma amostra que pudesse conter representantes de ambos os sexos em igual quantidade, bem como que levasse em conta fatores como idade, poder econômico, grau de instrução, etc. Participaram da pesquisa 3 grupos (esquizofrênicos mais agudos, esquizofrênicos mais crônicos e normais) de 16 pacientes cada, totalizando 48 pessoas, das quais metade fez terapia e a outra metade era do grupo controle, para que se pudesse comparar os efeitos da psicoterapia. A cada três ou seis meses, dependendo do tipo de exame, todos os participantes eram submetidos a uma bateria de instrumentos para verificar o andamento dos efeitos do trabalho terapêutico. Havia um acordo com a equipe do hospital, nem sempre cumprido, de só se administrar a medicação em situações extremas. As sessões não eram analisadas em sua totalidade, pois o grupo verificou que pequenos trechos de aproximadamente quatro minutos eram suficientes para analisar a qualidade da relação e do processo que nela se desenvolvia. Esses trechos eram submetidos a avaliadores leigos treinados para a tarefa de analisá-los através de escalas, para medir o grau de experienciação, expressão de problemas, construtos pessoais, empatia, relacionamento, entre outras. Gendlin, Moursund e Rogers (1967) relatam que, tão logo a pesquisa se iniciou, houve dificuldades em lidar com os pacientes do hospital que não estavam previstas inicialmente, pois os pacientes eram “(...) arredios, medrosos, nunca ouviram falar de algo como psicoterapia, e se 35 A esse respeito, vale dizer que Rogers e sua equipe não abordam a esquizofrenia como uma doença, mas como um modo singular de expressão do indivíduo que deve ser acompanhado de um esforço por parte do terapeuta de interessar-se por ele, bem como de compreendê-lo (Rogers, 1967/1976). Moreira e Boris (2013) entendem a psicopatologia em Rogers como um bloqueio da tendência atualizante, o desencontro com o outro e o funcionamento incongruente. Desde muito cedo em sua obra, Rogers rechaça o diagnóstico, e mantém essa postura no período experiencial. Para todos os grupos investigados no estudo ora discutido, interessa pensar a capacidade que o cliente tem de experienciar mais diretamente seus sentimentos. É no desenvolvimento desse processo que se centra boa parte da análise da equipe de Rogers. 253 recusam se encontrar, conversar com se engajar num relacionamento com um psicoterapeuta” (p. 57). Para a maioria dos pacientes do hospital, psicoterapia não fazia muito sentido, e conversar sempre foi algo que mais os puniu do que ajudou. Além disso, o terapeuta tinha que deixar claro que não era da equipe do hospital e que tudo ali seria mantido sob sigilo – o que nem sempre resultava em aceitação por parte dos pacientes. A solução foi aproximar terapeutas de vários pacientes ao mesmo tempo na enfermaria e, apenas após um vínculo estabelecido entre eles, e o desejo do paciente de estar com aquele terapeuta, a terapia se iniciava num espaço da enfermaria em que havia uma sala reservada e um gravador. Rogers (1967a) aponta como primeira e, em algum sentido, mais importante descoberta de seu grupo o fato de ser possível pôr à prova sua teoria da mudança terapêutica, já abordada no capítulo anterior desse trabalho (Rogers, 1957/1992), usando instrumentos que medissem seus elementos conceituais através do julgamento de membros externos, do cliente e do terapeuta. A variável em relação à qual houve a maior concentração de esforços foi aquela em que se averiguou em que medida o cliente está próximo de sua experiência, ou seja, “(...) aberto aos seus sentimentos, capaz de se apropriar deles e explorá-los na busca de seus sentidos pessoais” (Rogers, 1967b, p. 74). É sobre essa capacidade do cliente de explorar e simbolizar seus sentidos pessoais e a qualidade da relação terapêutica que versam boa parte dos estudos conduzidos pela equipe de Rogers. Descobriu-se que, a despeito das condições de compreensão, aceitação e genuinidade oferecidas pelos terapeutas, pacientes com diagnóstico de esquizofrenia as percebiam num nível baixo na relação e apenas com o desenrolar da terapia lentamente essa percepção aumentava. Outro dado curioso é que os neuróticos percebiam primeiramente a genuinidade e a compreensão do terapeuta e avançavam mais rapidamente rumo à autoexploração, enquanto os esquizofrênicos percebiam inicialmente a aceitação calorosa do terapeuta e se focavam em princípio na formação do vínculo. As atitudes do terapeuta, embora sofressem alguma oscilação inicial, tendiam a permanecer estáveis ao longo do tempo. Assim, um terapeuta pouco empático permanecia assim até o fim, por exemplo. 254 Quanto à avaliação da relação, de modo geral, a dos esquizofrênicos e dos avaliadores externos era similar, enquanto a dos terapeutas era totalmente discrepantes dos outros dois tipos de avaliadores. Por outro lado, em casos bem-sucedidos, pacientes e terapeutas tendiam a ver a relação de modo parecido, embora a avaliação de pacientes e avaliadores externos se mostrassem como melhor indicativo do resultado do processo terapêutico – o que comprova a condição lançada por Rogers (1957/1992) de que é a percepção do cliente que determina o sucesso da relação terapêutica. De acordo com Kiesler, Klein e Mathieu (1967), “(...) as autopercepções do terapeuta eram negativamente relacionadas ao nível de experienciação manifesto por seus clientes” (p. 217). Quanto às qualidades do processo terapêutico, os pacientes diagnosticados como esquizofrênicos se envolviam muito pouco com a mudança em terapia e se mostravam muito afastados de sua experienciação, embora mostrassem um aumento discreto e estável no nível de experienciação ao longo do tempo. De modo geral, porém, concluiu-se que “(...) no fim do período o grupo em terapia estava menos vulnerável, psicologicamente, e mais capaz de encararem as si mesmos e ao ambiente do que estava o grupo controle” (Rogers, 1967b, p. 81). Nesse sentido, os instrumentos que medem o nível e o movimento do processo de experienciação no cliente mostraram uma forte correlação com uma psicoterapia bem-sucedida. Vale dizer que, de acordo com Kiesler, Mathieu e Klein (1967), os pacientes classificados como mais agudos começavam a terapia num nível mais profundo de experienciação e, portanto, avançavam mais na terapia quando comparados aos crônicos. Todavia, “(...) esse movimento nunca os levou a um nível comparável ao alcançado por neuróticos no curso da terapia” (p. 248). Ainda assim, identificou-se que o nível de experienciação experimentado pelos pacientes estava diretamente ligado a redução na patologia esquizofrênica, condição de hospitalização e avaliação clínica de mudança36. A qualidade da relação, ainda de acordo com Rogers (1967b), não dependia das características exclusivas de nenhum dos polos que a constituíam, mas da interação entre eles. 36 Todas essas conclusões eram tiradas por Rogers e sua equipe através de escalas e testes psicológicos, como o consagrado Teste de Apercepção Temática (TAT), a fim de ter uma medida objetiva que pudessem correlacionar às condições oferecidas pelo terapeuta na relação. 255 Assim, “(...) a melhor relação terapêutica se desenvolve entre um terapeuta que é compreensivo e real, e um cliente ou paciente que consegue minimamente ser expressivo, que não está muito afastado de sua própria experiência” (p. 92). Rogers entende, portanto que, tanto para neuróticos quanto para esquizofrênicos, é a qualidade relacional do encontro pessoa a pessoa que de fato promove uma mudança e, somada à mensuração do nível de experienciação do cliente, pode dar um bom prognóstico a respeito da possibilidade de essa mudança ocorrer. Assim, do terapeuta é pedida uma disponibilidade para o envolvimento com o outro, enquanto do cliente é preciso o mínimo de abertura para a autoexploração, de modo que um incide sobre a forma de o outro de estar na relação – especialmente o comportamento do terapeuta incide sobre o do cliente quanto a sua capacidade para autoexploração da experiência (Kiesler et al.,1967; Van der Veen, 1967). A relação pessoa a pessoa a que se refere Rogers está estreitamente vinculada ao entendimento de que é a genuinidade do terapeuta a condição mais básica para que de fato a relação promova a mudança. É desta que dependem todas as outras condições que o terapeuta oferece na relação. “Envolve elementos de autoconsciência, significando que os sentimentos que o terapeuta está experienciando estão acessíveis para ele, acessíveis também para sua consciência, e também que ele está apto para viver esses sentimentos, para na relação e para comunicá-los se apropriado” (Rogers & Truax, 1967, p. 101). Como se percebe, genuinidade (ou ser real, usado como sinônimo por Rogers) implica numa disponibilidade que congrega experiência, consciência e comunicação, de modo que o fluxo experiencial que pode mudar momento a momento no terapeuta deve estar disponível nessas três esferas para que possa vir a ser comunicado ao outro, arriscando-se a entrar num encontro não programado. Rogers e Truax (1967) reafirmam todo o valor das condições postuladas pela então Terapia Centrada no Cliente, como a consideração positiva incondicional, tomada pelos autores de amor não possessivo e a compreensão empática, não mais entendida como o mero reflexo da fala do outro, mas da seguinte forma: “(...) num nível alto de empatia acurada a mensagem 'estou com você' é inequivocadamente clara de modo que os comentários do terapeuta se ajustam ao humor e ao 256 conteúdo do cliente” (p. 139). Rogers e Truax (1967) ainda ressaltam que não é apenas a precisão da compreensão que é importante nesse processo, mas a comunicação do desejo de compreender também é valorosa. Rogers aposta que essas condições juntas favorecerão a autoexploração das experiências por parte do cliente e, então, ocorrerá uma mudança a partir do reconhecimento e da resolução das incongruências. Para ele e sua equipe “(...) dificuldades neuróticas e psicóticas são vistas como falhas na totalidade do organismo (...) estranhamentos entre a experiência individual e os mapas cognitivos – o auto conceito – pelo qual ele [o cliente] opera” (Gendlin & Tomlinson, 1967, p. 111). Como já dito, a compreensão empática nesse contexto se dirige ao processo do cliente de tentar ficar atento a sentidos ainda não nomeados nem explorados por ele para de um ponto de vista experiencial. É nesse sentido que Gendlin e Tomlinson (1967) entendem que o processo de lidar com a experiência é mais importante que o conteúdo dela, e é aos sentimentos implicados nesse processo que o terapeuta responde. Ainda de acordo com os aludidos autores, “(...) conforme o terapeuta responde a eles [os sentimentos], se refere a eles, e ajuda a colocá-los em palavras, esses sensos sentidos pessoais mudam” (p. 110). O terapeuta, então, facilita a busca do indivíduo por uma uma referência direta, concreta e corporal com relação ao que o mobiliza naquele momento. Quanto mais intensamente a pessoa toma essa referência como guia para suas palavras, mais perto ela está de sua experiência, podendo se referir a ela e senti-la mais plenamente, atualizando-a. É isso que Rogers e sua equipe chamam de processo ao longo de todo o livro. Gendlin e Tomlinson (1967) esclarecem que, diferentemente do que se acreditava na formulação teórica de Rogers sobre a teoria da personalidade, não se trata apenas de traduzir algo que já estava pronto, mas de desencadear um processo de mudança da relação com a experiência, de modo que, conforme ela é comunicada e vivida mais plenamente, modifica-se e transforma quem a vivencia. Foi no sentido de facilitar a investigação desse processo, e com base na teoria da experienciação de Gendlin e de toda a base de atendimentos que Rogers e sua equipe já haviam realizado, que se criou uma escala do processo. Fundamentalmente, a ideia era verificar aspectos 257 vinculados à forma de se relacionar com a experiência por parte do cliente. No nível mais baixo dessa escala, uma maneira cristalizada e fechada em relação à própria experiência, com muitas referências ao passado e poucas referências aos sentimentos presentes. No ponto mais alto, a comunicação direta no presente e a abertura à própria experiência presente prevalecem. As variáveis envolvidas nessa escala são: sentimentos e significados pessoais, modos de experienciar, grau de incongruência, comunicação do self, o modo pelo qual a experiência é interpretada, a relação da pessoa com seus problemas e o modo de se relacionar com os outros. Como já mencionado, as características das pessoas com diagnóstico de esquizofrenia forçaram o estabelecimento de uma relação em que a experienciação fosse explorada de outra forma que não apenas através do reflexo de sentimentos. Essa forma se refere a uma maior espontaneidade do terapeuta, que passa a verbalizar seus sentimentos imediatos e a esperar menos pela iniciativa do cliente, até porque, segundo Gendlin (1967a), dele vinha silêncio, ausência de um sentido para a exploração da experiência pelo paciente, bem como de um processo autoiniciado e a presença de muita rejeição ao terapeuta. Diante desse tipo de comportamento, cabe ao terapeuta “(...) usar esses muitos sentimentos, imagens e impressões. Eles são nossas impressões do paciente e nossos incipientes movimentos em direção a ele” (p. 374). Dessa forma, além da atenção à compreensão do que outro diz, cabe ao terapeuta também se perguntar e se abrir ao que se passa consigo em cada instante da relação.37 Gendlin (1967a) chega a indicar condutas distintas com grupos três grupos diferentes de esquizofrênicos: os totalmente silenciosos e não responsivos, que, além de permanecer em silêncio, não se expressa nem verbal nem corporalmente; os silenciosos, mas responsivos, cuja expressão se dá pelo rosto, pelo gesto e raras palavras, privilegiando as interações subverbais; e os verbais, mas externalizados, que, embora falem bastante, nunca falam sobre si e seus sentimentos e significados pessoais. Com cada grupo desses, a despeito de suas especifidades, Gendlin (1967a) indica que o 37 Embora isso nos remeta a uma singularidade no modo de estar com o cliente e responder a ele, Gendlin (1967a) nos adverte que “(...) devemos criar um vocabulário – uma ciência – sobre os procedimentos pessoais do terapeuta; não podemos deixá-los privados e inominados. Sem um vocabulário detalhado sobre o que fazemos internamente, não podemos conversar uns com os outros ou treinar novos terapeutas” (p. 375). 258 terapeuta tome a iniciativa de se remeter a sentimentos presentes, nomeando sentimentos e impressões que se passam consigo no momento do encontro, nem que seja de seu incômodo com o silêncio e o desejo de escutá-lo, ou mesmo de uma impressão vaga, mas persistente: “(...) me ajuda mudar de posição, me mexer, levantar, sentar, tomar uma Coca-Cola, falar como foi meu dia (brevemente), fumar, oferecer cigarros (...) oferecer-me para comprar uma Coca-Cola (...) ampliar o que eu possa fazer para incluir o que quer que ocorra comigo” (p. 386). É no sentido indicado acima que Rogers (1967c) narra um caso de um jovem silencioso, chamado Jim Brown, a título de ilustração de como proceder diante da novidade que representou a interação mais ativa do terapeuta. Diz o referido autor: “(...) estava (...) tentando ser meus sentimentos em relação a ele, e nessas entrevistas (...) acho que meus sentimentos eram grandemente de interesse, gentileza, compaixão, desejo de compreende, desejo de compartilhar algo minha avidez por permanecer com ele em suas experiências desesperadas” (p. 403). Abaixo, um excerto da interação de ambos, com longos períodos de silêncio e o terapeuta buscando fazer referência ao que se passa consigo, sem esperar por uma iniciativa que esse cliente não lhe apresentaria: T: Talvez essa manhã você só quisesse que me calasse – e talvez eu devesse, mas eu continuo sentindo que eu gostaria de – não sei, estar em contato com você de alguma maneira. [Silêncio de 2 minutos, 21 segundos] [Jim boceja] T: Parece desanimado ou cansado. [Silêncio de 41 segundos] C: Não. Apenas péssimo. T: Tudo está péssimo, hein? Você se sente péssimo [Silêncio de 39 segundos] T: Quer vir sexta às 12 como de costume? 259 C: [Boceja e murmura algo ininteligível] [Silêncio de 48 segundos] T: Apenas meio que se sente profundamente afundado nesses péssimos, péssimos sentimentos, não é? – É algo assim? C: Não. T: Não? [Silêncio de 20 segundos] C: Não. Só não sou bom para ninguém, nunca fui e nunca serei. T: Está sentindo isso agora, não é? Que não é bom para si, nem é bom para ninguém. Nunca será bom para ninguém. Exatamente que você é completamente sem valor, não é? – Esses são sentimentos péssimos. Simplesmente sente que não é bom de modo algum, não é? C: Sim. [murmura com uma voz baixa, desanimada]. Foi o que o cara com quem eu fui a cidade me disse outro dia. T: Esse cara com que você foi à cidade realmente lhe disse que você não era bom? É isso que você está dizendo? Entendi certo? C: U-hum. T: Acho que o sentido disso se eu entendi direito é que aqui está alguém que – significou alguma coisa para você e o que ele pensa de você? Por que, ele lhe disse que ele pensa que você não é bom de modo algum. Isso realmente toca muito profundamente você [Jim lacrimeja silenciosamente]. Isso causa as lágrimas. [Silêncio de 20 segundos] C: [Desafiadoramente]: Não me importo. T: Você diz que não se importa, mas de algum modo acho que uma parte de você se importa porque uma parte de você chora por isso. [Silêncio de 19 segundos] T: Acho que uma parte de você simplesmente sente, ‘aqui estou eu atingido com um novo 260 golpe, como se não tivessem sido suficientes golpes como este durante minha vida quando eu sinto que as pessoas não gostam de mim. Aqui está alguém a quem comecei a me afeiçoar e agora ele não gosta de mim. E direi que não me importo. Não deixarei isso fazer nenhuma diferença para mim – mas mesmo assim as lágrimas escorrem pelas minhas bochechas’. C: [Murmurando] Acho que sempre soube disso. T: Hum? C: Acho que sempre soube disso (Rogers, 1967c, p. 404-405). Na mesma sessão acima, há intervalos de silêncio de mais de 17 minutos, e a postura do terapeuta é exatamente a mesma: não se limita a refletir os sentimentos do cliente, tampouco há uma preocupação excessiva em se prender apenas ao que o cliente falou. O terapeuta traz à tona o que sente, o que vê, o que imagina que possa se passar diante daquela pessoa, provocado pelo que a relação lhe trouxe. No momento em que ele faz essas suposições, convida o cliente a descrever com mais exatidão o que sente e vai com ele em busca de aprofundar isto. Expressar que se sentia péssimo foi a chave que levou a uma experiência concreta e que teve uma importância tremenda para Jim naquele dia. Mantendo o intuito de fazer sentido para um público de terapeutas mais amplo que apenas os da Terapia Centrada no Cliente, os pesquisadores apresentam a avaliação de três casos por eles atendidos segundo o julgamento de 6 terapeutas de orientações teóricas diversas – 4 psicanalistas, 1 rogeriano e outro adepto de uma teoria chamada terapia analítica dinâmica centrada na relação. Cada um, a seu modo, examinou segmentos dos casos apresentados pelo grupo de Rogers, especialmente no que diz respeito à qualidade da relação terapêutica e à importância de o terapeuta ser compreensivo e caloroso (Truax & Carkhuff, 1967). De modo geral, a despeito de algumas discordâncias, os 6 terapeutas mencionados acima veem o reflexo de sentimentos como uma marca dos atendimentos por eles analisados e 261 condicionam o sucesso da terapia à efetividade no reflexo que esses terapeutas fazem do que escutam. Eles ainda apontam o envolvimento pessoal do terapeuta como uma marca importante em alguns momentos da terapia, embora também identifiquem que o terapeuta não consegue ser livre e aberto o suficiente para o encontro com o cliente, e fica preso a um modelo de terapeuta rígido, sem tanta disponibilidade para de fato receber o que o cliente lhe traz. De acordo com Truax e Carkhuff (1967), “(...) particularmente surpreendente foi a observação de quase todos os teóricos de que o processo de terapia centrado no cliente de algum modo evita as esperadas e comuns expressões de sentimentos negativos, hostis ou agressivos” (p. 503). Nesse sentido, os teóricos convidados pela equipe de Wisconsin para avaliar os casos por ela atendidos entendem que o terapeuta é pouco efetivo quando se prende a um papel preconcebido do que é exercer essa função “(...) colocando limitações ao envolvimento pessoal, rígidos em evitar a discussão sobre transferência ou sobre material histórico (…) em evitar sentimentos hostis e agressivos. Um segundo… ponto… é a falha dos terapeutas em se engajar como uma segunda pessoa real na relação” (Truax & Carkhuff, 1967, p. 504). Assim, a despeito de todo o desejo de envolvimento pessoal, os trechos analisados por outros terapeutas indicaram ainda um modelo de terapeuta cristalizado, pouco presente, distante daquele apregoado por Rogers e seus colaboradores. Como diz um dos comentadores, “(...) o esforço de crescimento está principalmente com o cliente enquanto o terapeuta gasta suas forças mantendo uma barreira e controle” (Truax & Carkhuff, 1967 p. 505). Rogers (1967d) comenta as críticas dos outros terapeutas, concordando em parte com eles e fazendo contrapontos de acordo com seu referencial teórico-metodológico. Assim, sobre a falta de espontaneidade do terapeuta, afirma que nenhum terapeuta é tão espontâneo quanto gostaria, bem como que o modo de ser espontâneo de cada um é algo muito particular, próprio de cada terapeuta. Assim, diz o criador da Terapia Centrada no Cliente, “(...) é perfeitamente possível para um terapeuta ser espontaneamente interessado no mundo interior do cliente e tomar isso como o foco genuíno e espontâneo de sua atenção” (p. 512). Para Rogers, portanto, a espontaneidade é um 262 horizonte a ser buscado, embora não totalmente atingido, e, mesmo no grau em que é alcançada, é algo muito particular e possível de se conciliar ao interesse no mundo interno do outro. Para ele, são limites de seu trabalho, admitidos em seguida: “(...) não formulamos ainda um quadro adequado do terapeuta como uma pessoa que experiencia na relação nem desenvolvemos esse conceito adequadamente na prática” (p. 512). A respeito da resposta reflexo como uma marca da intervenção dos terapeutas e o pouco envolvimento dele na relação, Rogers (1967d) reforça a ideia da distância entre o terapeuta que desejamos ser e aquele que realmente somos, mas também acha que há um equívoco por parte dos comentadores. Segundo Rogers, eles veem o reflexo de sentimentos apenas do ponto de vista externo, o que prejudica o significado desta intervenção no contexto em que ela ocorre, pois “(...) de dentro da experiência do cliente o esforço genuíno do terapeuta para compreendê-lo, embora claudicante e de alguma forma imprecisa, é tranquilizador, libertador, não-ameaçador” (p. 515). Assim, no contexto relacional, Rogers entende que quando a resposta vista do ponto de vista externo como mero reflexo de sentimentos cumpre sua função, “(...) não é apenas o reflexo de sentimento, mas uma tentativa honesta, claudicante por parte do terapeuta de compreender total, sensível e acuradamente o mundo interno de sentido, pensamento, experiência e sentimento de seu cliente” (1967d, p. 515). Assim, Rogers entende que faltou aos terapeutas que comentaram os atendimentos uma contextualização das intervenções que visavam à compreensão, e não apenas a repetição do que fora dito. Rogers ainda analisa a ambiguidade de alguns dos comentadores em relação à imersão do terapeuta na relação, pois dois deles veem um processo de identificação entre terapeuta e cliente. Rogers rebate essa ideia e diz que, embora reconheça que o terapeuta de sua abordagem estava se tornando mais livre, por outro lado estavam “(...) tentando conseguir isso de um modo que não impõe ao cliente e que, portanto, preserva a importância do valor da própria experiência do cliente, seu próprio locus de avaliação, e sua própria compreensão de sua situação de vida e a determinação de seu futuro” (Rogers, 1967d, p. 517, grifos do autor). Rogers, portanto, entende que é possível 263 conciliar uma dimensão mais pessoal da relação com o cliente e ao mesmo tempo não se confundir com a experiência dele. Ainda sobre os comentários externos, Rogers (1967d) finaliza o debate com eles mencionando que dois deles entendem que o terapeuta promove uma expressão de treino verbal para que paciente aprenda a dizer sua experiência de outra forma. Rogers (1967d) reconhece que a terapia de fato implica numa mudança verbal por parte do cliente, de modo que o que ele narra é cada vez mais vinculado a sua experiência imediata e significativa. Para ele, porém, “(...) esse tipo de treino não é apenas uma reformulação de padrões verbais, é um treino no sentido mais fundamental de qualquer relação, a saber, a comunicação de sentido” (p. 519). Assim, embora a terapia seja uma forma de mudança (e isso se pareça com a educação), ela não se dá num nível apenas de instruções sobre como falar, mas no de uma aproximação concreta da experiência. A última sessão da obra é dedicada à avaliação do impacto social e científico de suas conclusões. Quanto à dimensão social, Gendlin (1967b) entende que a ideia da pesquisa era fornecer dados que favoreçam uma relação de ajuda em outros âmbitos que não só a psicoterapia, pois se indicou que é o lado humano e disponível da relação que importa, e não a rigidez institucional que constituem alguns modelos de relação de ajuda. O referido autor chega a afirmar que se gasta muito tempo com avaliações e dedica-se muito pouco à relação e que as qualidades apontadas como essenciais para as relações são humanas, e não propriedades de um especialista, pois o sofrimento psíquico se mostra claramente como um resultado da carência dessas condições na vida dos clientes. Num treinamento de empatia, por exemplo, cabe aprender a escutar, observar e responder – todas atitudes que exigem a capacidade de se conectar e esperar pelo outro. Nesse sentido, Gendlin (1967d) diz que o que ele e o restante do grupo de Wisconsin estavam propondo era uma nova ciência, que não classifica as pessoas, nem toma o diagnóstico como relevante38. Outro fator que segundo Gendlin merece destaque é o fato de que estudar um 38 Interessante destacar que, um ano após a publicação do livro sobre o projeto com as pessoas com diagnóstico de esquizofrenia, Rogers publicou, em conjunto com William Coulson, a obra O homem e a ciência do homem com um debate entre psicólogos, físicos, filosófos e químicos, entre eles Michael Polanyi, sobre essa nova ciência, que teria a experiência subjetiva como seu grande mote. Rogers afirma na referida obra que “Todo o conhecimento, inclusive todo o conhecimento científico, é uma imensa pirâmide invertida que repousa sobre esta minúscula base 264 processo quer dizer se debruçar sobre o que está em curso, sem ter que esperar longos anos. Gendlin (1967b) ainda acrescenta que, a partir da noção de experienciação e sua valorização da experiência concreta sentida e pré-reflexiva, há todo um convite para se repensar a própria dimensão cognitiva humana, que não se limita apenas à racionalização sobre o mundo. Gendlin finaliza sua avaliação apontando a possibilidade de treinar as pessoas a usarem a experienciação para resolverem seus problemas emocionais, bem como a se ouvirem umas às outras. Finalmente, Rogers (1967e) faz um breve balanço sobre o programa de pesquisa discutido na obra e sua relação com a ciência psicológica. Para ele, sua pesquisa lidou com pessoas, não com fragmentos delas, como aspetos biológicos ou neurológicos, nem tampouco com doenças. Ademais, entende que sua pesquisa é naturalística, por se deter nos fenômenos que naturalmente ocorrem entre terapeuta e cliente quando aquele se lança profunda e genuinamente numa relação. Assim, a intuição do terapeuta pode dar pistas do campo onde a ciência pode avançar, livre de uma concepção rígida, que não admite esse tipo de conhecimento intuitivo, que vem antes do desenvolvimento da investigação rigorosa que a ciência propõe. A concepção de ciência intuitiva que Rogers propõe, porém, lhe cria um paradoxo, pois, como ele mesmo admite, ele entende que “(...) há aspectos do comportamento humano (…) que podem ser frutífera e precisamente definidos a partir de dois pontos vantajosos – mas que são irreconciliáveis” (p. 546). De um lado, o sujeito livre, de outro, leis que promovem a mudança de comportamento (como as condições terapêuticas investigadas por Rogers). Rogers (1967e), porém, admite: “(...) estamos muito contentes de permitir esse paradoxo – do determinismo contra a escolha – continue até ser resolvido por alguma teoria abrangente que concilie essa contradição” (p. 546). Rogers finaliza o livro em tela afirmando o valor das relações humanas como um dos campos cruciais no âmbito da psicologia e crê que o trabalho de sua equipe pode indicar caminhos para outros esforços na mesma direção. subjetiva e pessoal” (Rogers & Coulson, 1968/1973, p. 61). Vale ainda dizer que a posição de Rogers sobre uma ciência “tradicional” é de bastante desapontamento. Em entrevista a Evans (1975/1979), deixa claro que vê nas ciências do comportamento de seu tempo uma prisão a modelos pouco aberta ao diálogo com novas realidades e maneiras de fazer, além de alheia aos problemas sociais relevantes. 265 7.2 A comunicação pessoal chega à escrita – Tornar-se pessoa Próximo à sua saída de Wisconsin, Rogers lança aquele que seria o seu best-seller, e que o tornou mundialmente conhecido. Embora contenha reflexões sobre psicoterapia e apresentação de pesquisas feitas nesse campo, Tornar-se pessoa, publicado em 1961, teve um impacto tremendo para leigos e pessoas dos mais diversos campos. Pessoas de variados segmentos se interessaram pelas reflexões que Rogers apresenta ao longo de 21 capítulos que condensam uma década de artigos publicados em vários periódicos especializados e palestras: Em 1961, escrevi um livro ao qual dei o título, Uma visão de um terapeuta sobre a psicoterapia, indicando que o foco de todos os artigos era um trabalho individual, embora na verdade vários capítulos dialogassem com as áreas de aplicação em crescente expansão. Felizmente, o editor não ficou impressionado pelo título e, ao modificar o título de um dos capítulos, sugeriu que eu o chamasse Tornar-se pessoa. Aceitei a sugestão. Pensava que estava escrevendo para terapeutas, mas para meu espanto estava escrevendo para pessoas – enfermeiras, donas de casa, pessoas do mundo dos negócios, padres, pastores, professores, jovens – todo tipo de gente. O livro, em inglês e em suas muitas traduções, agora foi lido por milhões de pessoas ao redor do globo. Seu impacto me deslocou de minha visão paroquial de que o que eu posso dizer seria de interesse apenas de terapeutas. A reação ampliou minha vida bem como meu pensamento. Acredito que todos os meus escritos desde então contêm a compreensão de que o que é verdadeiro num relacionamento entre terapeuta e cliente pode muito bem ser verdadeiro para um casamento, uma família, uma escola, uma administração, um relacionamento entre culturas ou países (Rogers, 1980/1995, p. 26). Tão logo o livro foi publicado, Rogers passou a receber cartas de pessoas de vários lugares. Isso porque de fato o livro traz duas peculiaridades em relação a todos os outros até então publicados por ele. O primeiro é que a linguagem é muito mais pessoal, no sentido de que são 266 vários os capítulos em que Rogers escreve na primeira pessoa, embora não tenha o tom nem a intenção de um livro de autoajuda. Qualquer leigo que se debruçar sobre o livro consegue entendê- lo, pois claramente não é produzido exclusivamente para especialistas. É como se o aprendizado de Rogers a respeito das relações interpessoais calorosas, pessoa a pessoa, tivesse sido transposto para sua forma de escrita. Isso é demonstrado desde a seção “ao leitor”, da obra: “(...) desejo que esses artigos estejam disponíveis (...) como se diz, para o 'leigo inteligente' (...) mais que todos os meus livros anteriormente publicados se destinavam aos psicólogos profissionais e nunca foram acessíveis àqueles que se encontravam fora desse grupo” (Rogers, 1961/2001b, p. 20). A lógica acima é similar à que Rogers adotou palestra escrita em 1964, mas só publicada em 1980, na obra Um jeito de ser, em que havia sido convidado pelo Instituto de Tecnologia da Califórnia para falar sobre comunicação. Naquela ocasião, Rogers preferiu, em vez de falar sobre esse processo se comunicar com a plateia: “(...) a fala que se segue mostra como resolvi o problema de tentar me comunicar, em vez de apenas falar sobre o assunto comunicação” (Rogers, 1980/1995, p. 5, grifos do autor). Não por acaso, seu primeiro capítulo trata chama-se “Esse sou eu” e mostra toda a apresentação do percurso de Rogers até 1961. O segundo aspecto significativo é que há muitas sessões que não são voltadas apenas para pesquisas sobre psicoterapia. Há reflexões sobre várias áreas, como educação, realização pessoal, filosofia da ciência, relações familiares, facilitação de grupos, mediação de conflitos. Todos esses temas, aliás, foram desdobrados em publicações mais específicas de Rogers ao longo especialmente dos anos 1970. Assim, diferentemente do livro apresentado na seção anterior, Tornar-se pessoa não tem a especificidade da técnica e da pesquisa. Rogers (1961/2001b) chega a confessar que dedica a obra em questão a “(...) psicólogos, psiquiatras, professores, educadores, psicólogos escolares, religiosos, assistentes sociais, chefes de empresa, especialistas em organização do trabalho, cientistas políticos” (p. 21), até porque, ainda segundo o autor, as revistas acadêmicas não lhe davam condições de atingir esse público. Isso o fazia, inclusive, amontoar pilhas de textos não publicados e distribuídos a pessoas em cópias particulares, sem vinculação a nenhum periódico. 267 Segundo Kirschenbaum (2007), o editor não achava que fosse vender tanto39, pois cria que sua linguagem era muito técnica e restrita para o leigo ao mesmo tempo e pouco técnica para terapeutas e pesquisadores. Ainda de acordo com Kirschenbaum (2007), esse fenômeno não ocorreu apenas pela habilidade de escrita de Rogers, mas porque as ideias expostas na obra se encontraram com um cenário – já discutido nesse trabalho – de mudança cultural profunda nos EUA. Esse contexto favoreceu fortemente o surgimento da Psicologia Humanista. Assim, auxiliar pessoas a “(...) realizar seu potencial pleno, tornarem-se autorrealizadas ou funcionando plenamente, clarificar seus valores, a se relacionar mais efetivamente com aqueles ao redor (...) – essa era a linguagem da psicologia humanista e (...) se encaixou perfeitamente aos (...) movimentos sociais e políticos dos anos 60” (Kirschenbaum, 2007, p. 322). Tornar-se pessoa, portanto, é um livro que se encontra com anseios de um tempo e de um lugar. Como já discutimos nesse trabalho, os anos 1960 surgem como um período de grande contestação de grandes instituições como a família e a religião, e da busca de uma revolução pessoal anteriormente àquela promovida por grandes ideologias. Ser uma pessoa perante um contexto de cada vez mais consumo, desenvolvimento tecnológico e massificação do indivíduo era (ou ainda é?) um empreendimento que se encontrava com os anseios de muitos que estavam em busca de um sentido para as transformações por que passavam os EUA daquele tempo. A obra é organizada em sete partes. A primeira delas, com um capítulo apenas, chama-se “Notas pessoais”, apresenta um pouco da biografia de Rogers até 1961, além da apresentação de algumas das principais premissas de Rogers e sua lógica de investigação. A segunda seção, que conta com 3 capítulos, chama-se “Como poderei ajudar os outros?” e basicamente discorre sobre o papel do terapeuta numa relação de ajuda. Na terceira fração da obra, chamada “O processo de tornar-se pessoa”, que contém 3 capítulos, Rogers reflete sobre a experiência do cliente em terapia, bem como o significado disso para uma tentativa de entender o sentido da realização do ser humano como pessoa. Na quarta parte do livro, “A observação dos fatos: o papel da investigação em 39 Até 2006, o livro já havia passado a barreira de 1 milhão cópias vendidas em diversos países (Kirschenbaum, 2007). 268 psicoterapia”, que tem o mesmo número de capítulos da anterior, Rogers apresenta alguns dados e conclusões de pesquisas que realizou, bem como o conflito entre a pessoa e o cientista, por nós já discutido no capítulo anterior. Na sexta e mais longa parte do livro, compreendida por 7 capítulos, e chamada “Quais são as implicações para a vida?”, Rogers apresenta como imagina o alcance de seu pensamento para os mais diversos campos das relações humanas, como educação, as implicações para a vida familiar, mediações de conflito, e até mesmo uma teoria da criatividade. Por fim, em “As ciências do comportamento e a pessoa”, Rogers apresenta sua preocupação com o modelo de ciência que a Psicologia de sua época havia adotado e pensa em suas consequências éticas. Pela extensão do livro – mais de 500 páginas se considerarmos prefácio e apresentação – optamos por apresentar as seções, e não os capítulos individualmente, a exemplo do que fizemos com a obra analisada anteriormente. Na primeira parte do livro, Rogers, como já dito, se apresenta ao leitor. Fala que veio de uma família muito religiosa, conservadora e que morava numa fazenda, o que limitava sua vida social e lhe despertava o gosto pela ciência através do contato com a natureza. Conta também que começou a estudar para ser pastor, mas que uma viagem à China e seu contato com a Psicologia desenvolvida no Teachers College, da Universidade de Columbia, o fizeram mudar de interesse e se dedicar à Psicologia. Com uma formação mais voltada para pesquisa quantitativa e distante de uma prática mais especulativa, Rogers foi trabalhar no Child Study Department da Rochester Society for the Prevention of Cruelty to Children, em 1928, onde permaneceu por 12 anos e teve contato com uma prática, no entendimento de sua época, mais especulativa, por estar vinculada a um pensamento psicanalítico. Lá, atendeu o que se considerava “crianças problema”, “(...) num trabalho de diagnóstico e de planejamento de casos de crianças delinquentes e sem recursos, crianças que nos eram enviadas pelos tribunais e pelos serviços sociais”, e realizei frequentemente 'entrevistas de tratamento'” (Rogers, 1961/2001b, p. 11). Foi lá que, num atendimento fracassado a uma mãe de uma dessas crianças, Rogers entendeu que a direção do processo terapêutico tem que estar nas mãos 269 do cliente, sem se pautar pelas pressuposições teóricas do terapeuta. Foi em Rochester, também, que Rogers escreveu seu primeiro livro O tratamento clínico da criança problema, de 1939. Rogers fala de sua passagem por Ohio, já comentada no quarto capítulo desse trabalho, e do desenvolvimento do chamado aconselhamento não-diretivo, bem como por Chicago e Wisconsin. Em seguida, faz um apanhado do que aprendeu de mais valoroso em atendimentos e pesquisas. Entre as lições, Rogers menciona a importância da genuinidade, da aceitação do outro e de ouvir-se a si mesmo como terapeuta, além da abertura para o outro em todas as suas dimensões. Rogers ainda se refere ao valor da experiência para conhecer a realidade e a sua crença no potencial sociável da natureza humana. Na parte seguinte da obra, Rogers se dedica a pensar a relação de ajuda em termos gerais, embora enfoque bastante a relação terapêutica – seu campo de atuação por excelência. Nessa seção, Rogers explicita o valor de uma relação que seja pautada pela consideração positiva e incondicional e compreensão do outro num contexto de genuíno interesse por ele e de expressão honesta dos sentimentos do terapeuta e no qual as atitudes deste interessam mais que sua orientação concreta. Essas atitudes existem na relação, e não são ensinados ao outro. Quanto mais elas estão presentes, maior a possibilidade de o cliente caminhar rumo a uma busca de si mesmo e a uma mudança rumo a uma maior integração das experiências, com mais realismo na sua visão de si mesmo, mais autoconfiança e autodireção, bem como aceitador de si e dos outros. Chama atenção o destaque que Rogers passa a dar à genuinidade do terapeuta, a ponto de afirmar: (...) considero que a lição mais fundamental para quem deseja estabelecer uma relação de ajuda de qualquer espécie é a de se mostrar sempre tal como é, transparente. Se numa dada relação sou suficientemente congruente, se nenhum sentimento referente a esta relação é escondido quer de mim mesmo quer do ouro, posso estar então quase seguro de que se 270 tratará de uma relação de ajuda (Rogers, 1961/2001b, p. 60). Ser congruente, portanto, significa estar conectado ao que se passa consigo no presente, de modo não ambíguo e rumo a uma abertura ao momento. Isso implica em afastar-se de uma fachada profissional através de um vínculo significativo e experiencial ao aqui-e-agora da relação, confirmando o outro, o que significa dizer que se trata de um relacionamento que o aceita no que é e pode tornar-se. Há um lançar-se à experiência de se encontrar com outro sem que se confunda com ele, e que nunca ocorre plenamente. Para Rogers (1961/2001b), as atitudes do cliente são recíprocas às do terapeuta, de modo que aquele também começa a se abrir ao que se passa consigo no momento, crescendo na direção natural do seu organismo. Isso ocorre na medida em que o cliente se afasta de um estado em que os sentimentos não são reconhecidos, possuídos e expressos e se move na direção do conhecimento, aceitação e expressão desses sentimentos, num movimento que vai da rigidez perceptual sobre si a uma fluidez que segue o curso da experiência. Isso não ocorre sem que haja uma confusão a respeito de si mesmo, o que significa dizer que não se trata de um conhecimento pleno de si, mas uma disponibilidade para se conectar o que se passa consigo e, ao levar isso em consideração, não se fixar em formas rígidas de viver suas experiências. Quando trata do processo de tornar-se pessoa, Rogers oscila entre a descrição de uma vivência subjetiva no cliente e a necessidade de explorar cientificamente esse processo. Assim, ao mesmo tempo em que descreve o que se passa como experiência íntima e singular, procura uma regularidade capaz de ser medida, por exemplo, por uma escala de do processo de experienciação derivada da pesquisa com pessoas com diagnóstico de esquizofrenia discutida na obra analisada anteriormente. Rogers (1961/2001b) entende que o processo terapêutico envolve três dimensões para o cliente: a vivência do eu potencial, a vivência integral de uma relação afetiva e a descoberta de que o centro da personalidade é positivo. Sobre o primeiro aspecto, diz-nos Rogers (1961/2001b): “(...) 271 é, para ser tão rigoroso quanto possível, a tomada de consciência de um vasto campo de experiência, sem pensar, de momento, na sua relação com o eu. Mais tarde, poderá reconhecer-se que o que foi experimentado poderia se integrar no eu” (p. 91). Para Rogers, portanto, há um movimento para que a experiência seja acolhida sem uma preocupação de correspondência entre ela e a imagem que a pessoa tem de si mesma, com uma ampliação das possibilidades de ser desta pessoa. No que diz respeito à dimensão relacional, Rogers (1961/2001b) entende que “(...) a terapia é para o cliente, a aprendizagem de uma aceitação plena e livre, sem receio, dos sentimentos positivos de outra pessoa” (p. 93). Trata-se, portanto, de o cliente permitir-se ser apreciado pelo outro a despeito de toda a falta de consideração positiva que por vezes nutre por si mesmo e para além de algo que consiga pôr em palavras. Rogers argumenta que essa experiência não diz respeito a transferência e contratransferência, pois é algo recíproco, genuíno e que ocorre no aqui-e-agora da relação. Já a descoberta por parte do cliente de um centro da personalidade positivo, além de reafirmar a convicção de Rogers a respeito de uma natureza humana socializada, diz respeito ao entendimento de que toda ação humana vai no sentido da autopreservação e da socialização. Para Rogers, a síntese de todo esse processo é a de que o homem se torna seu próprio organismo, sem a necessidade distorcer suas experiências para corresponder às expectativas alheias. Isso significa que a pessoa se torna cada vez mais quem ela é, encarando suas contradições e superando uma fachada que constituiu em nome da aceitação do outro, tornando-se cada vez mais uma pessoa, “(...) não uma negação cínica de todos os sentimentos, nem uma frente de racionalidade intelectual, mas um processo vivo, que respira, sente e oscila” (Rogers, 1961/2001b, p. 129-130). O cliente passa, portanto, a ser mais aberto, a confiar mais no seu organismo e ter menos medo de suas próprias reações. Para Rogers, isso significa o desenvolvimento de um locus de avaliação interno, que larga as metas fixas em nome de se conectar ao instante. Todo esse processo é investigado por Rogers e sistematizado num contínuo de sete estágios 272 que não é linear, nem possui lugares fixos em nenhuma de suas extremidades, mas que vai da fixidez e distanciamento da própria experiência à fluidez da vivência do momento, em que o sentimento de integralidade vira uma referência para a pessoa. Isso significa uma passagem da incongruência para a congruência, de modo que o indivíduo não mais rejeita aquilo que lhe ocorre, senão que o toma como referência para sua tomada de decisões, de modo que “(...) vive plenamente em si mesmo como um processo em permanente mudança” (Rogers, 1961/2001b, p. 177). A síntese de todo esse processo é apresentada no capítulo “A visão do terapeuta sobre a vida boa: a pessoa em pleno funcionamento”, já abordado no capítulo anterior desse trabalho. Rogers chega a sugerir que o processo de assumir-se ser quem se é pode trazer implicações para o campo das relações coletivas, e chega a citar o exemplo das relações entre Estados Unidos e União Soviética – ainda na Guerra Fria quando da escrita da obra em pauta. Para ele, se cada nação assumisse verdadeiramente seus interesses e contradições, haveria um caminho mais viável para paz e a resolução de conflitos. Notadamente, a intenção de Rogers é tentar, ainda que de modo ingênuo, a amplitude de fenômenos que podem ser interpretados por sua teoria e método de trabalho. A despeito de toda a riqueza subjetiva da experiência que ocorre num processo psicoterápico entre terapeuta e cliente, e de uma grande ênfase dada à pessoalidade na relação, Rogers não deixa de se confrontar com a necessidade de fundamentar cientificamente suas conclusões. Isso lhe gera, de maneira ainda mais acentuada do que em outros momentos, conflitos insolúveis entre o lugar do terapeuta e o do cientista. Não por acaso, Rogers inclui em Tornar-se pessoa o artigo “Pessoas ou ciência: um problema filosófico” e outros textos que tratam dessa questão. Assim, ao mesmo tempo em que afirma enfatiza as sutilezas subjetivas da relação que se dedica a investigar, Rogers (1961/2001b) afirma: “(...) se nossa experiência significa alguma coisa, se nela surgem profundos ensinamentos que provocam uma modificação da personalidade, nesse caso essas alterações devem poder ser verificadas pela investigação experimental” (p. 258). Nesse âmbito, afirma interessar-se pelos critérios que orientam seus estudos, o plano de investigação, que reproduz delineamentos clássicos de pesquisas experimentais e o progresso na 273 medição objetiva de fenômenos sutis e subjetivos como os observados em psicoterapia. Os estudos que Rogers mostra na obra ora discutida são uma síntese daquilo que fora discutido em Psychotherapy and personality change, de 1954. Esses estudos levaram à conclusão de que não são os valores que mudam para que depois isso ocorra com o eu, se não que é o eu que se modifica, tornando-se mais flexível e capaz de integrar uma amplitude maior de experiências. De fato, Rogers crê que sua teoria de psicoterapia, por ter se desenvolvido no ambiente acadêmico de pesquisa e possuir definições operacionais, postas à prova pelo método experimental de investigação, é científica. Isso significa que a medida objetiva das variáveis em busca de um critério universal e que possa pôr fim à divisão da Psicologia em abordagens é um fator decisivo no desenho das investigações conduzidas por Rogers e sua equipe. Para o autor aludido, “(...) as opiniões diferentes, as técnicas terapêuticas divergentes, as apreciações diversas sobre os efeitos, tudo isso estaria submetido a uma prova experimental em vez de estar entregue a debates ou argumentos teóricos” (Rogers, 1961/2001b, p. 310). Como exemplo de saber que ganhou esse formato, Rogers cita a Medicina, área na qual é consenso, por exemplo, que o uso da penicilina é eficaz no tratamento de determinados males. Rogers acreditava que as investigações que levavam a cabo poderiam contribuir para isso se tornasse realidade na Psicologia. Segundo o referido autor (1961/2001b), porém, isso não faz do terapeuta um analista frio, distanciado da relação calorosa exigida em seu método, pois (...) parece ser um dos paradoxos da psicoterapia que, para avançar na nossa compreensão neste domínio, se exija do indivíduo o abandono das suas crenças mais apaixonadas e das suas convicções mais firmes em favor dos testes impessoais da investigação empírica; mas, para ser eficaz como terapeuta, o indivíduo tem de utilizar esse conhecimento apenas para enriquecer e ampliar o seu próprio eu subjetivo e tem de ser esse eu, livremente e sem receio, nas relações com seu cliente (p. 311). 274 Como se percebe, Rogers (1961/2001b) situa a teoria num diálogo com a experiência subjetiva e entende que esta o ajuda a se apropriar daquela. Em primeiro plano, portanto, está o encontro entre duas pessoas, com o terapeuta ocupando o lugar daquele que se lança inteiro na relação e que faz uso daquilo que lhe ocorre no momento da interação para torná-la mais facilitadora. O cientista fornece ao terapeuta elementos que alimentam sua prática, e ambos têm modos diferentes de abordar o fenômeno da relação terapêutica. O primeiro preocupa-se com a dissecação elementarista do encontro, pensando as variáveis que o constituem e a relação entre elas. O segundo tem como objeto de atenção esse mesmo encontro como experiência presente, calorosa e sensível. Após uma apresentação da síntese das descobertas no campo da psicoterapia, Rogers faz, em Tornar-se pessoa, uma série de explanações sobre implicações do que desenvolveu nesse âmbito para outros tipos de relações humanas. A coerência disso reside no fato de Rogers, como já dito alhures, entender que a relação que descreve, facilitadora do crescimento alheio, não se restringe à psicoterapia. Na educação, facilitação de grupos, na mediação de conflitos e até mesmo na teoria da criatividade, Rogers (1961/2001b) tenta desenvolver um entendimento a respeito de como sua proposta de relações humanas pode contribuir para um melhor entendimento a respeito desses temas. No que tange à Educação, Rogers (1961/2001b) defende, num lastro pragmatista, a ideia de que o aprendizado que realmente produz alguma mudança é o autodescoberto e que, portanto, não se preocupa apenas com o conteúdo da aprendizagem. Isso ocorre na medida em que a aprendizagem autodescoberta, por Rogers nomeada como significativa, não ocorre por informação, mas na própria experiência. Significa, portanto, que a aprendizagem que interessa é aquela que tem alguma relação com a própria vida da pessoa e que ressoa em sua própria experiência. Nesse contexto, cabe ao professor ser um facilitador no processo de criar condições para que o aluno consiga descobrir o que lhe é significativo e, portanto, se aprofunde nisso. O modelo educacional proposto por Rogers, por trabalhar com a pessoa e suas escolhas 275 pessoais, portanto com sua inteireza, é pensado no mesmo âmbito em que a psicoterapia. Em ambas as esferas, é no nível experiencial que a mudança ocorre. Rogers (1961/2001b) entende que a psicoterapia é uma forma de aprendizagem em que a mudança rumo a uma abertura à experiência se opera. Tanto no campo educacional quanto da psicoterapia, “(...) a motivação para a aprendizagem e para a mudança deriva da tendência auto-realizadora (sic) da própria vida, da tendência do organismo para percorrer os diferentes canais de desenvolvimento potencial, na medida em que estes podem ser experimentados como favorecendo o crescimento” (Rogers, 1961/2001b, p. 328). É nisso que o professor e o terapeuta confiam. Ao professor, especificamente, cabe adotar as atitudes facilitadoras para que, em vez de alunos que decoram conteúdos, tenha pessoas que aprendam a aprender e tomem o mundo como um problema, e não como um dado. Quando pensa em relações familiares em diálogo com o seu pensamento, Rogers (1961/2001b) usa as mesmas premissas da relação entre terapeuta e cliente. Ele crê que quando os sentimentos não são expressos livremente, acaba ocorrendo uma expressão inadequada deles. Como consequência, defende que o inverso implica numa maior possibilidade de comunicação mútua, de modo que as relações passam a ocorrer numa base real de afetos e maior abertura ao outro. Para Rogers (1961/2001b), “(...) quando vivemos atrás de uma fachada, quando tentamos agir de uma forma que não está de acordo com os nossos sentimentos, não conseguimos ouvir o outro livremente. Temos de estar sempre alerta com receio de que o outro rompa nossa fachada defensiva” (p. 374). A ideia, portanto, é remover as barreiras defensivas e criar condições para uma comunicação aberta, sensível a si mesmo e ao outro, sem receio de julgamento. A mesma lógica é usada por Rogers para pensar o conflito e para qualquer relação interpessoal. Para ele, a maior dificuldade a uma boa comunicação é a de não julgar. Assim, entre grupos rivais, um não se manifesta verdadeiramente ao outro com medo de ser julgado e partindo do pressuposto de que a razão está totalmente consigo, enquanto do outro se pressupõe que esteja errado em todos os seus posicionamentos – especialmente em contextos de grande envolvimento afetivo. Somente quando a compreensão mútua se efetiva é que de fato a comunicação ocorre. Em 276 contextos de interesses conflitantes, um terceiro que facilite essa comunicação e escute as partes com igual aceitação, empatia e genuinidade se torna necessário para a superação de eventuais dificuldades. Esse terceiro cria condições para que possamos participar do mundo do outro, vê-lo de perto sem tantas interjeições e, a partir daí, consigamos mudar: “(...) se compreendemos realmente uma pessoa desse modo, se estamos dispostos a entrar no seu mundo privado e a ver a forma como a vida lhe parece, sem qualquer tentativa para pronunciar juízos de valor, corremos o risco de sermos nós próprios a mudar” (Rogers, 1961/2001b, p. 386). Compreender o outro, portanto, implica em ser tocado e transformado por ele. Rogers (1961/2001b) entende que toda essa discussão sobre abertura lhe dá condições para debater o tema da criatividade, tida por ele como um tema urgente e em falta em seu contexto em diversos setores. Ele entende criatividade como a “(...) emergência na ação de um novo produto relacional que provém da natureza única do indivíduo por um lado, e dos seus materiais, acontecimentos, pessoas ou circunstâncias da sua vida, por outro” (p. 406). Assim, ao mesmo tempo em que leva a marca do indivíduo, a criatividade também é produto da interação dele com o mundo, e não pode ser entendida como um epifenômeno. No ato criativo, há o sentimento de “eureca”, a sensação de estar isolado e o desejo de comunicar. Esse ato não pode ser forçado, mas, a exemplo da terapia, podem-se criar condições para sua emergência através da segurança e da liberdade. Rogers (1961/2001b) entende que a criatividade é resultado da tendência humana pra a realização de suas potencialidades e, para tanto, é necessário que haja abertura à experiência, o desenvolvimento de um centro de avaliação interno desta experiência e, num grau menor de importância, a capacidade de lidar com elementos e conceitos a partir de um jogo espontâneo, “(...) obrigando os elementos a justaposições impossíveis, formulando hipóteses inverossímeis, tornando problemático o dado, exprimindo o ridículo, traduzindo uma forma noutra, transformando em improváveis equivalências” (Rogers, 1961/2001b, p. 412). Na relação entre essas três condições, o organismo seleciona uma possibilidade que corresponda a uma necessidade interior, ou que responda mais satisfatoriamente ao ambiente, ou ainda que crie uma lógica mais simples e 277 satisfatória de apreensão da vida. Rogers fecha seu best-seller com dois importantes capítulos em que reflete sobre a conduta ética da Psicologia de seu contexto, posta em relevo especialmente com o debate que travou com Skinner na década de 1950, já debatido nesse trabalho. Nos referidos capítulos, Rogers manifesta profunda preocupação os avanços da Psicologia na direção da preocupação com a previsão e controle do comportamento do indivíduo. Para ele, é possível que isso leve ao uso da Psicologia como instrumento de manipulação do outro e nada garante que o contrário ocorra. Assim, pergunta- se Rogers (1961/2001b): “Como deveremos usar o poder dessa nova ciência? O que acontece à pessoa individual nesse admirável mundo novo? Quem se apropriará do poder para utilizar esse novo conhecimento? Em direção a que fim ou propósito ou valor, esse tipo de conhecimento será utilizado?” (p. 443). A preocupação de Rogers, portanto, diz respeito aos fins para que possam ser usados os conhecimentos em Psicologia sobre previsão e controle do comportamento humano, fazendo, inclusive, referência à clássica distopia descrita no romance Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley. No referido romance, publicado nos anos 1930, descreve-se uma sociedade totalmente controlada pelo estado na qual o espaço para os questionamentos e a individualidade é inexistente e que entra em colapso no momento em que acidentalmente se abrem brechas para as paixões e tudo o que não se controla na esfera humana. Rogers põe essa obra e 1984, de George Orwell, na mesma categoria de romances que previram a possibilidade de uso do conhecimento para fins de manipulação da experiência humana. Rogers (1961/2001b) entende que, paralelamente ao avanço da Psicologia rumo à previsão e ao controle do comportamento, é necessário que se pergunte a respeito do que isso significa e identifica em Skinner um dos poucos que apresentam uma reflexão a respeito, em seu romance Walden Two, “(...) no qual faz uma descrição ficcional do que considera uma comunidade utópica na qual os ensinamentos das ciências do comportamento são plenamente utilizados em todos os aspectos da vida – casamento, educação das crianças, condutas éticas, trabalho, lazer e projetos 278 artísticos” (Rogers, 1961/2001b, p. 449). Para Rogers (1961/2001b), Skinner apresenta em sua utopia uma conclamação a que os psicólogos para planejar e construir condições ambientais nos vários setores da vida humana, proporcionando a felicidade, a informação, a habilidade, a boa educação e a boa produção. A fé de Skinner é na possibilidade de o método científico, autocorretivo, indicar sempre as melhores escolhas. Rogers (1961/2001b), porém, faz o alerta de que “(...) se os cientistas do comportamento estiverem preocupados apenas com o progresso de sua ciência, é mais do que certo que estarão a serviço dos propósitos do indivíduo ou dos grupos que estiverem no poder” (p. 452). Fundamentalmente, Rogers indica que a ciência não existe descolada de interesses e, portanto, não é um fim em si mesmo. Por isso, entende que, se à ciência for conferido o poder que ele entende que Skinner postula, as distopias imaginadas por Orwell e Huxley estão mais próximas do que se imagina. Skinner defende que a ideia de liberdade e os valores que daí advêm são entraves para o desenvolvimento científico. Não por ser contra ela, mas por entender que se trata de uma ilusão que deve ser superada para a investigação científica do comportamento. A isso, Rogers (1961/2001b) se opõe dizendo que, para ele, “(...) esse tipo de mundo destrói a pessoa humana, tal como pude conhecê-la nos momentos mais profundos da psicoterapia” (p. 455). A pessoa a que Rogers se refere é aberta, livre, consciente de sua existência e de sua liberdade. Como contraponto à ideia de Skinner, Rogers entende que qualquer esforço científico – do objeto a se investigar, aos métodos, passando pelos dados a serem considerados – é uma escolha pessoal de quem investiga. Isso só se torna possível de ser visualizado quando a ciência transcende a si mesma e se questiona sobre o que a fundamenta. Partindo dessa premissa, Rogers entende que é mais interessante que a ciência assuma que escolhe valores que se concentram em elementos fluidos do processo em vez de metas estáticas. Essas metas teriam a ver com a realização do ser humano como ser livre, em devir e autorrealizado (descrição muito próxima daquela que Rogers aponta como a pessoa ideal ao final da psicoterapia). O paradoxo disso é que a Ciência, vinculada à 279 previsão e ao controle, teria de trabalhar com o imprevisível. Seria esse, por exemplo, o modelo de Ciência que, ao ver de Rogers, fundamentaria sua teoria, pois, embora lide com condições previsíveis e até certo ponto controladas das relações humanas, a transformação que ela favorece é fundamentalmente imprevisível do ponto de vista do conteúdo. É nesse sentido que Rogers (1961/2001b) encerra Tornar-se Pessoa com a seguinte passagem: (...) meu ponto de vista é que a ciência não pode vir a existir sem uma escolha pessoal dos valores que devemos alcançar. E os valores que escolhemos implementar permanecerão sempre fora da ciência que os implementa; as metas que escolhemos, os propósitos que desejamos seguir, devem sempre estar fora da ciência que os realiza. Isso tem para mim o significado de que a pessoa humana, com sua capacidade de escolha subjetiva, pode existir e existirá sempre independentemente e antes de qualquer empreendimento científico. A não ser que, enquanto indivíduos e grupos, escolhamos renunciar a nossa capacidade de escolha subjetiva, continuaremos sempre sendo pessoas livres e não simplesmente joguetes de uma ciência do comportamento criada por ela mesma (p. 467-468). 7.3 Na relação genuína, o risco do fechamento à diferença Como nos dois capítulos anteriores, passaremos agora a uma análise dos aspectos do período da obra de Rogers em análise que se fecham para a relação com a alteridade. Inicialmente, nos chama atenção a ênfase que Rogers dá à congruência como fator fundamental para a relação terapêutica, pois, embora essa condição já estivesse presente na fase reflexiva, é na experiencial que ela passa a assumir a centralidade no que diz respeito à condução da relação. Se, por um lado, a congruência favorece o desenvolvimento de uma relação mais calorosa e aberta entre terapeuta e cliente, por outro ela situa um ponto em que se pode discutir a relação da Terapia Centrada no Cliente com a diferença. Afinal, ser congruente implica numa harmonia e organização entre as esferas da experiência, da consciência e da comunicação que tende a eliminar uma dimensão de 280 estranheza que a própria experiência pode conter. Se no capítulo anterior nos referimos a essa coincidência e essa eliminação do tensionamento, aqui a discussão reaparece, sobretudo pela força que a comunicação da experiência interna do terapeuta passa a ganhar no desenrolar da terapia proposta por Rogers. Em Tornar-se Pessoa, Rogers (1961/2001b) define congruência da seguinte maneira: “(...) qualquer atitude ou sentimento que estivesse vivenciando viria acompanhado da consciência dessa atitude” (p. 59). Adiante, Rogers estabelece a conexão entre sentir, ter consciência do que se sente e comunicar, ao discorrer que congruência implica na “(...) adequação entre a experiência, a consciência e a comunicação” (p. 392). Na definição fornecida por Rogers, há um nítido emparelhamento entre experiência, consciência e comunicação, de modo que o fluxo de um plano para o outro se dê sem distorções, de modo integrado e total (Brodley, 2001). Amatuzzi (1989/1994) chama atenção para o fato de que essa relação não ser tão linear assim, senão que esses planos estão em constante interação e formam uma totalidade. Segundo o aludido autor, “(...) assim como não devemos conceber o conteúdo da experiência como algo fixo e definido que passaria tal qual para o plano iluminado da consciência, (...) não devemos conceber os conteúdos da consciência como acabados e prontos para passar para o nível da comunicação. Análoga interação existe entre o nível da comunicação e o da consciência” (p. 119). Para Amatuzzi, portanto, não é necessário que se resgate um conteúdo da experiência ao plano da consciência e, então, traduzi-lo em palavras. É possível pensar a relação entre esses termos partindo-se de qualquer ponto. Assim, uma comunicação mais aberta pode levar a uma maior aproximação da experiência e a uma maior consciência do que se passa consigo, bem como uma maior consciência do que se passa consigo pode levar a uma maior comunicação com a experiência e a uma comunicação mais profunda com esse conteúdo. Qualquer ponto de referência para o entendimento da relação entre esses termos pode ser tomado. Amatuzzi (1989/1994) elabora a reflexão acima a partir da ideia de experienciação de Gendlin, para quem, segundo o referido autor, a congruência não pode ser entendida 281 (...) como (...) uma equação entre consciência e experiência mas como uma relação entre os símbolos da consciência e o significado sentido da experiência: uma relação em que os símbolos (verbais ou não) usados, mesmo sem esgotar as potencialidades de significado do que está sendo sentido, o expressam adequadamente, atualizando e levando adiante a experienciação (p. 114, grifos do autor). Mais do que equiparados, portanto, Amatuzzi (1989/1994) vê os planos em jogo na congruência em relação, de modo que a alteração em um implica em mudança também no outro. Assim, os níveis da experiência e da consciência “(...) funcionam juntos e sem que um substitua o outro, e não no sentido de um conteúdo idêntico que passaria de um nível para o outro (como Gendlin pretende que Rogers tivesse pensado)” (p. 116). Isso significa que a alteração na forma de comunicar um determinado conteúdo necessariamente altera também a maneira de experienciá-lo e em sua simbolização. A visão de Amatuzzi, porém, só faz sentido quando lida a partir da influência de Gendlin através do conceito de experienciação, que Rogers (1980/1995) reconhece, dado que esse conceito abre caminhos para pensar a experiência não apenas através dos conteúdos, mas pela maneira de se lidar com eles. Nesse sentido, Miranda e Freire (2012) dizem que “(...) a partir do impacto do conceito de experienciação, a congruência é considerada como uma aceitação de determinado sentimento experienciado naquele momento e a capacidade de comunicá-lo quando necessário” (p. 88). Ainda assim, fica evidente, quando Rogers (1961/2001b) pensa o processo terapêutico através da escala do processo, que há a necessidade de um reconhecimento da experiência por parte do eu, de modo que este entenda que aquela pode ser integrada a sua estrutura (ainda que uma estrutura flexível, mutável). A tensão, a diferença que pode constituir a experiência, só ganha alguma visibilidade se pensada a partir da ideia de experienciação, mas a meta de Rogers continua sendo sua 282 transformação naquilo que pode ser integrado e reconhecido pelo indivíduo, num modelo harmônico entre os três planos da congruência. Não por acaso Greenberg e Geller (2001) descrevem 3 tipos de incongruência: quando o terapeuta, embora consciente, decide não comunicar o que se passa consigo; quando o terapeuta está ansioso e por isso não tem clareza quanto ao que se passa consigo; e, finalmente, quando o terapeuta está completamente alheio ao que se passa em sua experiência básica. Em todos eles, é como se, mesmo reconhecendo-se a congruência como um processo e um horizonte, e não como um estado pleno, através da apreensão da experiência pela consciência, fosse necessário apenas traduzi-la em palavras. Em Rogers, portanto, o lugar do estranho é escamoteado pelo reconhecimento da experiência pelo eu quando pensado a partir dessa lógica. Mearns e Schmid (2006) pensam o estranho na experiência sob uma visão bem distinta da de Rogers. Para eles, se é fato que as pessoas procuram a terapia porque a dissonância entre sua experiência e o eu atingiu níveis intoleráveis e o próprio desenvolvimento do processo terapêutico tende a aumentar essa dissonância, a despeito de se dar num contexto seguro. Assim, embora desconfortável, a dissonância “(...) é também uma motivação secundária para mudança e desenvolvimento. Essa é uma das razões pelas quais a psicoterapia é um processo politicamente radical. Diferentemente de tratamentos que reduzem sintoma traz o processo dissonante à tona e não reforça a estase” (p. 258). Assim, para os referidos autores, embora a psicoterapia até deseje e possa levar a uma diminuição da dissonância, não cabe ao terapeuta controlar esse processo, tampouco esperar dele garantias. O raciocínio que guia a concepção rogeriana de desvalorização do estranho segue a lógica do criador da Terapia Centrada no Cliente de valorização da experiência interna. Afinal, é isso que o terapeuta quer que o cliente desenvolva ao fim da terapia. Braaten (1961), a exemplo de Rogers (1961/2001b), entende que o não-eu é aquilo que não tem referência interna, ao contrário do eu, que implicaria num diálogo consigo mesmo. Para Rogers (1964), a valorização da experiência organísmica se dá de modo homogêneo em várias culturas e a despeito delas. O criador da Terapia 283 Centrada no Cliente prefere crer “(...) que esta homogeneidade de orientações de valor se deve ao fato de que pertencemos todos à mesma espécie (...) [na qual] pode haver (...) elementos da vivência que tendem a permitir o desenvolvimento íntimo e que seriam escolhidos por todos os indivíduos (...)” (p. 166). Warner (2006), por sua vez, critica esse tipo de perspectiva, e entende que é preciso que se compreenda a relação do eu com o mundo ao seu redor, e não apenas a partir de uma perspectiva internalista ou naturalista. O referido autor propõe que em vez de self, para se referir ao eu, use-se a palavra selfing, que denota um processo, “(...) uma tendência universal dos seres humanos na qual se identificam com certos jeitos de ser como quem 'realmente' são e procuram pela linguagem que podem articular e levar adiante a experiência que identificam como seu 'eu verdadeiro'” (p. 9). O eu, nesse caso, está em construção na cultura, e não como uma entidade interna e solipsista em busca da essência verdadeira de sua experiência de base biológica. Moreira (2007) corrobora esse ponto de vista e critica Rogers exatamente por, em seu entendimento, negligenciar aspectos externos e ficar presos a uma visão dicotômica. Essa perspectiva é bem diversa daquela que Rogers nos aponta, quando valoriza o locus de avaliação interna da experiência. Para Warner (2006), a experienciação em sua valorização de experiências que não são claras e só clareiam de acordo com seu desdobramento diz de um processo que, ao mesmo tempo em que é individual, singular, é também cultura incorporada, pois, do contrário, não haveria a possibilidade comunicá-lo, tampouco atribuir-lhe algum sentido. Warner (2006) entende que aquilo que é tomado por real na experiência que uma pessoa faz de si mesma é comparável à realidade de uma pintura impressionista de uma árvore: “Pode-se ficar à distância e notar-se que o pintor capturou as folhas verdes desta árvore com vividez e vitalidade extraordinárias. Se alguém olhar de perto, porém, há uma série de pinceladas das quais nenhuma realmente é verde e não há folhas individuais” (p.10). Essa realidade, portanto, não existe apenas no indivíduo ou na cultura, mas na interseção entre eles, ou na criação de um pelo outro. De modo similar a Warner, mas pela via da Fenomenologia de Merleau-Ponty, Moreira (2007) também aponta a necessidade de se pensar a 284 mútua constituição entre homem e cultura, de maneira a considerar a realidade em seus múltiplos contornos, e não em traços bem definidos entre dentro e fora. Araújo e Freire (2014) também criticam o naturalismo de que parte Rogers para falar da experiência interna ou da referência a partir da qual se espera que o cliente passe a pautar suas escolhas. Segundo os autores referidos, o cliente “(...) parece, na teoria de Rogers, estar subjugado a um ‘determinismo’ do organismo que lhe exige uma escolha pela vida. A liberdade apregoada pela ACP está, então, subjugada a uma ordem natural, quase um instinto pela vida” (p. 101). Isso significa que, em certa medida, a liberdade que Rogers apregoa quanto às escolhas genuinamente feitas pelos clientes só tem legitimidade se tiver uma fundamentação organísmica, que siga um caminho natural de desenvolvimento no qual a cultura e, portanto, o outro, teria um lugar muito reduzido ou nulo. Amatuzzi (1989/1994) reflete em sentido semelhante quando afirma que “(...) seu [da pessoa] ser inteiro e seu ser de relação não podem ser separados, considerados em sua concretude (só o podem à custa de abstrações). A interioridade humana é abertura (...)” (p. 123). Interioridade para Amatuzzi, portanto, significa estar disponível para se encontrar com a diferença para ser tocado por ela numa relação dialógica, ou seja, de implicação mútua, e não num resgate ao plano da consciência e verbal de um conteúdo relacionado a si mesmo. Embora Zinschitz (2001/2013) entenda que “(...) a abordagem centrada na pessoa não espera que os clientes mudem numa direção particular” (p. 193), pensamos que Rogers (1961/2001b), ao postular que é da tendência atualizante que deriva toda a motivação para a mudança, perde de vista a dimensão intersubjetiva e naturaliza aquilo que só ocorre no campo interpessoal. Quinn (1993) entende que o desenvolvimento da pessoa não é tão unidirecional quanto gostaria Rogers: “(...) devemos pelo menos admitir que os impulsos em direção a (auto) destruição, estase, dependência, alienação, adicção, violência são tão possíveis quanto impulsos em direção à saúde e à atualização” (p. 12). Mais uma vez, Rogers se prende a uma concepção de natureza humana, expressa ao longo de toda a sua obra, que o impede de legitimar aquilo que escapa dela. O perigo de uma perspectiva 285 assim, segundo Bazzano (2012) e Moreira (2007), é de cair num narcisismo de crer no humano apenas como agradável e justo no qual se ignoram outras possibilidades da experiência humana. É como se o comportamento que não estivesse de acordo com essa tendência fosse algo desvirtuado a ser consertado e posto no caminho adequado à sua natureza, que guia a direção para a qual se orienta o desenvolvimento do indivíduo. Para Wyatt (2001), é nesse princípio que crê o terapeuta e é a partir dele que ele age em seus melhores momentos como tal: “(...) nossa abertura e crença na tendência atualizante (na força universal da vida/ Deus/ o infinito – inclua o termo de sua escolha dependendo de sua própria posição filosófica na vida) é tão completa que suspendemos nosso pensamento racional” (p. 93). Quinn (1993), por seu turno, tece uma crítica a essa perspectiva, pois entende que a teoria de Rogers, por “(...) colocar uma fé absoluta e constante na eficácia de duas dimensões humanas que (...) não podem ser provadas (a tendência atualizante e o processo de valoração organísmica), (...) abre-se para o ônus de um otimismo Poliânico e passividade terapêutica” (p. 21). A crítica de Quinn (1993), portanto, se dirige à possibilidade de o terapeuta deixar de reconhecer a importância do aspecto interpessoal na produção da mudança em psicoterapia e apostar exclusivamente – ou completamente, como quer Wyatt na citação acima – numa tendência natural. Similarmente a Quinn, Greenberg (1996/2001), ao comentar o caso de Jim Brown (Rogers, 1967c), entende que o que produz a mudança e dá condições de o cliente de enfrentar sua dor não é a liberação de uma experiência do organismo outrora negada por sua relação com o eu, mas o interesse do terapeuta e a qualidade da relação. Assim, diz Greenberg (1996/2001), “(...) a tendência ao crescimento pessoal deve ser redefinida em termos mais interativos” (p. 267). É a relação que cria condições para que uma mudança ocorra, e não apenas uma tendência natural que o terapeuta deve esperar entrar em ação a partir de uma situação que ele apenas favorece que ocorra. Moreira e Boris (2013) veem a psicopatologia no pensamento de Rogers de modo integrado. Para eles, não é apenas o bloqueio do bom funcionamento da tendência atualizante que está em jogo, mas sua interação com a dificuldade de se vincular ao outro, de modo que os pacientes com diagnóstico de 286 esquizofrenia tendiam a se afastar da relação (Rogers, 1967/1976), e o funcionamento incongruente do indivíduo. Outro ponto de destaque quanto a uma difícil relação com a alteridade na fase experiencial do pensamento de Rogers se refere ao risco que se corre com a concepção de que se pode educar o cliente a olhar para sua experiência e se relacionar com ela apontado por Gendlin (1967b). Procedendo desta forma, o terapeuta não apenas passa a considerar parcial (e não incondicionalmente) a experiência do cliente, quanto age de modo a educá-la. Ora, uma das características da congruência é exatamente sua capacidade de – como veremos na seção seguinte deste capítulo – romper com a um ciclo de repetições através de algo que se apresenta como novo, deslocando a pessoa de seu eixo concebido até então. Quando o terapeuta passa a tentar educar essa genuinidade, corre sério risco de matá-la em sua dimensão mais propriamente genuína, pois parte do pressuposto de que ela se encontra apenas na dimensão experiencial. Embora Gendlin (1990) admita que a presença do terapeuta se sobressai sobre a técnica, no que é essencial à psicoterapia, sua orientação quanto aos passos a serem adotados para que o cliente preste atenção a sua experiência pode levar a uma compreensão reducionista do processo terapêutico. Quando o próprio Gendlin (1963) localiza a verdade sobre nós no senso sentido pré- conceitual da experienciação, e diz que isso pode ser visto nas “(...) mudanças de sentido finamente confeccionadas, singularmente específicas e em curso a que na verdade nos referimos quando focamos nossa atenção no significado sentido de nossas experiências” (p. 251), é possível entender que o terapeuta tenta direcionar o olhar do cliente numa direção quase pedagógica, que educa aquilo que tem como marca exatamente o ineditismo. Vale dizer que as ideias de Gendlin impulsionaram um desdobramento contemporâneo da Terapia Centrada no Cliente – as chamadas terapias experienciais. Todas essas terapias tomam como possibilidade de intervenção uma sequência de passos para que se facilite o processo de focalização. Segundo Gendlin (1964 citado por Messias & Cury, 2006), focalização “é o processo total que resulta da atenção que o indivíduo dá ao significado sentido da experienciação” (p. 358).40 40 Para descrição desses passos e sua articulação à proposta de Rogers, sugerimos a leitura de Purton (2004/2012). 287 Segundo Purton (2004/2012), na focalização, interessa que, “(...) em vez de simplesmente estar com raiva, por exemplo, o cliente será encorajado a dar atenção a sua raiva” (p. 57, grifos do autor). Para o autor citado, não há manipulação nesse procedimento, na medida em que ele só ocorre quando os clientes se sentem livres para seguir seu próprio caminho. Todavia, o mesmo autor admite haver quem substitua a atenção à interação terapeuta-cliente pela atenção ao que se passa consigo. Para Baker (2004/2012), a diferença entre a Terapia Centrada no Cliente clássica e a experiencial reside exatamente no fato de que esta se preocupa com o fluxo experiencial no que o cliente diz e como ele narra esse fluxo, enquanto, enquanto aquela se prende ao que o cliente diz. Baker (2004/2012) admite, inclusive, que esse trabalho é diretivo; apesar disso, entende que não deixa de ser centrado na pessoa porque é limitado pelo fluxo da experiência do cliente e porque, embora admita-se que há um caminho em termos de forma, o cliente ainda é livre para seguir seu curso. Lietaer (2001/2013) possui concepção similar à de Baker por entender que é possível transcender a não-diretividade de um modo experiencial: “(...) usando conceitos clínicos, dando 'tarefas de casa', usando técnicas auxiliares (...) desde que a experiência do cliente permaneça como a pedra de toque contínua em relação a qualquer coisa de que o terapeuta lance mão” (p. 100). Schmid (2001), contudo, critica as terapias experienciais por interpretar que se na psicoterapia se trata de autenticidade, a única técnica legítima é a presença imediata, ou seja, sem intermediação de uma ferramenta que legitime o terapeuta no lugar de expert. Assim, ainda segundo o aludido autor, “(...) as direções de terapia, teoria e prática que se concentram na experiência (e portanto que se chamam ‘experienciais’) reduzem a pessoa como um todo à experiência como parte dela” (p. 224). Nosso entendimento é semelhante ao de Schmid, mas não quer dizer que toda terapia experiencial seja surda à alteridade. Significa apenas que esse é um risco que corre ao terapeuta no entendimento e efetivação de seu trabalho. Afinal, se como Rogers (1961/2001b) afirma, a terapia consiste numa aprendizagem de algo que não se pode ensinar e que se dá num contexto relacional livre, parece contraditório imaginar um desdobramento em que o terapeuta educa o olhar do cliente. Um desdobramento interessante dessa questão é o quanto os terapeutas no estudo com 288 pessoas com diagnóstico de esquizofrenia discutido alhures gostariam que de fato esse contexto relacional fosse mais livre do que os avaliadores externos observam. Tomemos por exemplo avaliação de Rollo May em Truax e Carkhuff (1967), Estava consciente da vaga impressão em mim de que o terapeuta estava imitando o paciente (embora eu soubesse que de modo algum era isso que o terapeuta pretendia) ou sugerindo que o paciente não tinha dito isso corretamente (embora em quase todo o caso, pela razão óbvia de que o paciente está no interior da experiência, o paciente o diz melhor) (p. 437). Isso denota que, embora tomem a genuinidade como um parâmetro, quando os terapeutas da equipe de Rogers (inclusive o próprio) são avaliados por pareceristas externos, é notório que ainda se prendem a um modelo mais técnico do que experiencial. Tal modelo de relação ocorre quando o terapeuta insiste em fazer da técnica de reflexo de sentimento do cliente e, na visão de May, passa a impressão de que o está imitando. Ainda segundo avaliação de May, há um aspecto significativo que diz respeito ao terapeuta não conseguir responder a sentimentos hostis ou agressivos. É como se a noção de natureza humana que guia o terapeuta na aceitação do cliente o impedisse de responder àquilo que foge a ela. Segundo a avaliação de May, citada por Truax e Carkhuff (1967), “(...) em lugar algum a raiva é refletida pelo terapeuta. Outras emoções negativas como agressão, hostilidade, e conflito genuíno (diferente do mero mal-entendido) são quase totalmente ausentes no que o terapeuta reflete” (p. 469). Nesse sentido, é interessante a reflexão de Knox e Cooper (2010), segundo a qual as condições facilitadoras que compõem a relação terapêutica, quando oferecidas numa intensidade grande, podem ser descritas como profundidade relacional. De acordo com Mearns e Cooper (2005, citado por Knox & Cooper, 2010), profundidade relacional é 289 Um sentimento de contato e compromisso profundos com um cliente, no qual simultaneamente se experiencia níveis altos e consistentes de empatia e aceitação em relação ao Outro, e se relaciona com eles de um modo altamente transparente. Nessa relação, o cliente é experienciado como reconhecedor da empatia, da aceitação e da congruência do outro – seja explícita ou implícita – e é experienciado como totalmente congruente naquele momento (p. 238). Na profundidade relacional, portanto, o terapeuta aprofunda a relação pessoa a pessoa tão almejada por Rogers no período experiencial. Ainda de acordo com Knox e Cooper (2010), uma maior profundidade relacional pode levar a melhor relação consigo e com os outros, aumento da autoestima, melhor organização pessoal e maior capacidade de superar obstáculos através de uma exploração do eu. Essa exploração, portanto, é facilitada mediante a oferta pelo outro de uma relação calorosa e compreensiva. Em pesquisa realizada por Knox e Cooper (2010), nos momentos de profundidade relacional, os clientes sentem seus terapeutas como abertos, confiáveis, compreensivos e com algumas similaridades entre si. Ganha relevo, segundo os autores, a humanidade do terapeuta, e não a perfeição de sua técnica. Por outro lado, nos relacionamentos sem momentos de profundidade relacional, o terapeuta é visto como distante, aparentemente não caloroso, autoritário e não humano. As características descritas acima como as que compõem uma relação não profunda são percebidas em diversos momentos por diferentes avaliadores dos atendimentos de Rogers e sua equipe. Vistos como artificiais e preocupados em refletir apenas o conteúdo do que o cliente diz, os terapeutas talvez ofereçam menos calor do que de fato gostariam. A profundidade da relação, portanto, pode ser comprometida pela rigidez técnica do terapeuta e pela abertura que ele tem para receber o que o cliente tem para lhe oferecer. De acordo com Schmid e Mearns (2006) e Mearns e Schmid (2006), a profundidade relacional é interessante para se pensar em trabalhar com clientes difíceis de se atingir, na qual o cliente tem a oportunidade de superar modos usuais como se 290 comportam com outras pessoas. Nesse sentido, chama atenção o modo como Rogers procede no atendimento ao chamado jovem silencioso. Se, por um lado, é visível sua preocupação em comunicar aquilo que se passa consigo, tentando se aproximar do cliente, por outro, é fácil perceber que, na maior parte das vezes, quando o cliente responde, Rogers retoma a postura de um terapeuta preocupado em usar o reflexo de sentimentos. É como se o uso de sua própria experiência para a relação, em alguns momentos, só fizesse sentido até a hora em que o cliente trouxesse conteúdos. Por exemplo: T: Não sei por que, mas percebo que de alguma forma se sinto feliz por hoje você não estar com a mão no rosto e assim posso de algum modo vê-lo mais. Estava me perguntando por que senti que você estava aqui mais do que está às vezes e então percebi bem, é porque – não sinto como se estivesse se escondendo atrás de sua mão, ou algo assim. [Silêncio de 50 segundos] T: E sinto como, embora possa estar errado, acho que realmente sinto que hoje assim como em outros dias quando você vem aqui, é apenas como se você se deixasse afundar em sentimentos que acontecem muito profundamente em você. Às vezes são sentimentos muito ruins como da última vez e às vezes provavelmente não são tão ruins, embora seja tipo – acho que entendo que de alguma maneira quando você vem aqui é como se você se decepcionasse com esses sentimentos. E agora – C: Vou embora. T: Hã? C: Vou embora. T: Você vai embora? Realmente sair daqui? É isso que você quer dizer? Deve haver algum – qual a – qual a causa disso? Você pode me contar? Ou acho que o que quero dizer mais precisamente é que eu sei que você não gosta do lugar, mas algo especial deve ter acontecido ou alguma coisa? 291 C: Só quero fugir e morrer. T: M-hm, m-hm, m-hm. Não é nem que você queira sair daqui para algo. Você só quer sair daqui, ir embora e morrer numa esquina, hm? [Silêncio de 30 segundos] T: Acho que conforme deixo que isso se aprofunde realmente sinto como, como esse sentimento parece profundo, que você – acho que a imagem que vem à minha mente é meio que um, um animal ferido que quer rastejar e morrer. Parace-se como se fosse meio que o jeito que você se sente que você quer apenas sair daqui e, e desaparecer. Perecer. Não existir. [Silêncio de 1 minuto] C: [quase inaudivelmente] Todo o dia de ontem e toda a manhã eu gostaria de estar morto. Até rezei na noite passada para que pudesse morrer. T: Acho que entendi que, que – por alguns dias agora você apenas gostaria que pudesse estar morto e você até rezou para isso – acho que – uma forma que isso me parece é que viver é uma coisa tão terrível para você, você apenas gostaria de morrer, e não viver. [Silêncio de 1 minuto e 12 segundos] T: Então você apenas deseja e deseja que não estivesse vivo. Você gostaria que a vida passasse longe de você. [Silêncio de 30 segundos] C: Gostaria disso mais do que qualquer coisa que já quis por aqui. T: M-hm, m-hm, m-hm. Acho que você quis muitas coisas… Parece que esse desejo de não viver é mais profundo e mais forte do que qualquer coisa que você já quis antes (Rogers, 1967c, p. 406-407). Apesar do entendimento de Bozarth (1996/2001) de que, no caso cujo excerto acima pertence, Rogers se esforça por compreender o ponto de vista do cliente, mas se relaciona com ele 292 como uma pessoa, é possível perceber que ele faz algumas suposições e recorre a imagens e metáforas com o objetivo de estimular o cliente a falar – especialmente algo expressivo, como quando revela seu desejo de ir embora. Quando o cliente se remete ao que sente, porém, o que se vê é um terapeuta preocupado em sintetizar o que é dito através do reflexo dos sentimentos envolvidos na narrativa do cliente. Se, por um lado, podemos entender o recurso ao que se passa consigo como uma manifestação mais livre do terapeuta se comparado ao seu modo de atuação na fase reflexiva (inclusive quando interrompe o silêncio com suas impressões), por outro, sua atuação técnica vem à tona nas manifestações do cliente. A profundidade relacional cede lugar à qualidade técnica da apreensão do que é dito pelo cliente. É bem verdade que Rogers (1961/2001b) entende as atitudes facilitadoras não como estados, mas como processos e, que, sobre a congruência, reconhece que ela nunca é realizada plenamente e se dá conforme o desenrolar da própria relação. Todavia, isso não nos impede de pensarmos que por vezes há um recuo do terapeuta na profundidade da relação a favor de uma intervenção notadamente técnica. A situação acima exposta aponta para algo que nos estimula a pensar que de fato há uma tensão entre a espontaneidade do terapeuta no momento da relação com o cliente e a dimensão técnica e operacional de seu trabalho. Essa tensão, inclusive, é muito similar àquela já abordada nesse trabalho (e presente num dos capítulos de Tornar-se pessoa) entre o cientista e o terapeuta. Assim como naquela ocasião, a solução de Rogers (1967c) é apressada e conciliatória, de modo que a tentativa de apreender o mundo do outro de um modo técnico e apontado pelos avaliadores externos como mecânico lhe parece perfeitamente em acordo com um interesse caloroso e genuíno do terapeuta pelo cliente. Rogers, portanto, não se abre para lidar com esse sinal de diferença e de possível ruído que sua prática pode ter, preocupando-se em eliminá-lo explicando que o que é visto externamente como uma imitação do cliente pode ser sentido no contexto da relação como uma atitude compreensiva. A esse respeito, Schmid e Mearns (2006) entendem que, no encontro da relação terapêutica, ao mesmo tempo em que cabe ao terapeuta estar com o cliente, cabe também 293 estar contra ele, no sentido de se colocar como uma pessoa distinta que faz parte daquele contexto, e não apenas reflete o que o outro apresenta. Outro aspecto que chama atenção na prática e na teorização da fase experiencial é uma possível identificação entre terapeuta e cliente, de modo que as diferenças entre ambos correm o risco de se desfazer. Essa identificação é sinalizada por duas esferas: uma prática e outra teórica. Na prática, por exemplo, especialmente nos casos de atendimento a pessoas com diagnóstico de esquizofrenia, é comum ler relatos de que o terapeuta, ofereceu cigarros, comprou um refrigerante ou até mesmo falou como se sentia quando determinada situação acontecia em sua vida. Tomemos um exemplo do caso Jim Brown: C: Não sou bom para ninguém, ou não sou bom para nada, então viver serve para quê? T: M-hm. Você sente, ‘não sou bom para outra pessoa viva, então – por que deveria continuar vivendo?’ [Silêncio de 21 segundos] T: E acho que uma parte disso é que – aqui estou meio que supondo e você pode me pode corrigir, acho que uma parte disso é que você sentiu, “tentei ser bom para algo tanto quanto ele estava preocupado. Realmente tentei. E agora – se não sou bom para ele, se ele sente que não sou bom, então isso prova que simplesmente não sou bom para ninguém”. É isso, uh – algo próximo disso? C: Oh, bem, outras pessoas também me disseram isso. T: Sim. M-hm. Entendo. Então você sente que se, se você se guiar pelo que outros – o que muitos outros disseram, então, então você não é bom. Não é bom para ninguém. [Silêncio de 3 minutos e 40 segundos] T: Não sei se isso ajudará ou não, mas gostaria de dizer que – acho que posso entender muito bem – como é sentir que você não é muito bom para ninguém, porque houve um tempo em que – Me senti assim com relação a mim mesmo. E sei que isso pode ser 294 realmente duro. [Silêncio de 13 minutos] T: Vejo que temos apenas uns poucos minutos restantes. [Silêncio de 2 minutos e 51 segundos] T: Nos vemos na próxima terça às 11, como de costume? [Silêncio de 1 minuto e 35 segundos] T: Se você me deu alguma resposta, eu não entendi. Você quer me ver na próxima terça às 11? C: Não sei (Rogers, 1967c, p. 408). Quando Rogers tenta mostrar compreensão fazendo alusão a uma experiência que crê ter sido similar à vivida pelo cliente, quebra um princípio fundamental da própria definição que, por diversas vezes, dá de empatia ao longo da obra: o de que ele jamais será o outro. Há, portanto, uma clara e necessária separação entre a experiência do outro e a do terapeuta. Rogers, por mais que enfatize a necessidade de compreender o ponto de vista do outro, sempre ressalta o “como se” como um indicador do limite que separa as experiências. Na transcrição acima, Rogers (1967c) puxa uma nota de rodapé e explica: “(...) esse é um tipo mais incomum de resposta que eu faço. Simplesmente, senti que queria compartilhar minha experiência com ele – deixá-lo saber que não estava sozinho” (p. 408). A intenção, portanto, era comunicar a Jim que ele não era o único que havia passado por aquele tipo de situação. Que alguém o entendia porque já havia passado por situação semelhante. Aliás, em outro texto, Rogers (1980/1995) deixa claro que a empatia, entre outras coisas, fazia com que a pessoa com quem se empatiza não se sinta sozinha. Ocorre que uma das grandes lições da empatia é exatamente a de que, mesmo que de modo inexato, é possível compreender o outro sem que se precise sê-lo (Tengland, 2001/2013). Na transcrição acima, Rogers retroage em relação a esse princípio e deixa claro que é um princípio identificatório que guia sua intervenção, e não a 295 afirmação da compreensão na própria diferença. Para Mearns e Schmid (2006), o compartilhamento do modo como o terapeuta foi tocado pela experiência da relação – que eles chamam de ressonância pessoal – não necessariamente significa a perda da qualidade do como se presente na empatia. Para os autores referidos, essa preocupação some diante da realidade dos fatos. Assim, dizem que “(...) se significa encontrar nossa lágrima para nós mesmos e ela ser compartilhada com nosso cliente sendo reconhecida como nossa, então essa pode ser um momento mais poderoso na relação” (p. 264). Em nosso entendimento, porém, ao estabelecer uma possibilidade de identificação com o outro, a simples verbalização do reconhecimento pelo terapeuta de que aquela experiência é sua não inibe essa identificação. Sobre isso, Schmid (2006) nos oferece uma interessante reflexão sobre o outro como um desafio para a psicoterapia. Para ele, compreender é exatamente deixar-se não alcançar o outro, pois é abertura a ele, e não sua captura. Vale dizer que esta noção de compreensão, inclusive, abre outra perspectiva para pensar este termo, que, tradicionalmente, está associado a uma captura do outro, a um entendimento completo deste. Compreensão em Schmid (2006) necessariamente carrega a ideia a incapacidade de apreensão da diferença. Ainda de acordo com Schmid (2006), há um campo comum entre terapeuta e cliente que convive com um não-eu, de modo que “(...) experienciamos uma compreensão animadora, simpatia e inter-relação e experienciamos uma insuperável falta de compreensão e desconexão existencial” (p. 248). Schmid (2006) prossegue afirmando que “(...) é a diversidade, a resistência do não-eu, que é o desafio e a oportunidade numa relação pessoa-a- pessoa, sobretudo em relações centradas na pessoa. Encarar esse desafio significa realizar a situação dialógica da psicoterapia” (p. 248). Ao falar de sua experiência como se ela servisse para que o outro pudesse lidar melhor com a dele, Rogers ultrapassou essa linha de resistência da diferença do outro, apontada por Schmid (2006) e, em vez de ser empático, identificou-se com a experiência do cliente. A situação de identificação e da diferença a ser preservada na relação com o cliente é um dos pontos fundamentais do debate ocorrido entre Rogers e Buber, ocorrido em 1957 (Lima, 2008). 296 Naquela ocasião, ambos debateram sobre mutualidade e psicoterapia – entre outras coisas – e, embora Rogers quisesse imaginar que seu modelo de psicoterapia era um exemplo de relação Eu- Tu, Buber deixa bem claro que a diferença de posições implicadas na relação entre terapeuta e cliente independe da vontade do terapeuta. Assim, ele dá como exemplo que o cliente não pode perguntar ao terapeuta se ele foi ao cinema, nem como foi essa experiência. Rogers, por sua vez, insiste no debate sobre o sentimento de proximidade que tem em relação ao outro, mas Buber deixa claro que isso não é o suficiente para que terapeuta e cliente superem suas funções bem definidas e que moldam a relação. Friedman (1994), mediador do citado debate, reforça essa diferença, e explica que, para Buber, uma vez que o cliente não pode experimentar o lado da relação, a reciprocidade é impossível. Para ele, enquanto Rogers está preocupado com o desenvolvimento do indivíduo e em sua autoconfiança, Buber está mais preocupado com as tensões entre individual e coletivo, bem como entre o bem e o mal. Para Arnett (2002), Rogers está interessado na relação como elemento facilitador do contato da pessoa com sua tendência interna à atualização, com um foco individualista, enquanto Buber toma a relação por si mesma, e não como um meio para se chegar a um fim desejado. Para Tickle e Murphy (2014), a mutualidade em psicoterapia centrada na pessoa está relacionada a uma experiência bidirecional, recíproca e co-criada das condições terapêuticas propostas por Rogers. Para os autores citados, inclusive, há uma crescente tendência desde Rogers em tornar a psicoterapia uma relação bidirecional e as críticas a essa ideia são de que ou há uma desigualdade insuperável ou de que a bidirecionalidade serve como um remédio apressado usado pelo terapeuta para superar essa desigualdade e só serve a ele. Ainda de acordo com Tickle e Murphy (2014), essas críticas só são possíveis de um ponto de vista externo e não consideram a experiência da relação terapêutica e não entendem que mutualidade não quer dizer tornar o outro um igual. Tickle e Murphy (2014) defendem que a mutualidade da relação ocorre na experiência do cliente de níveis consistentes das atitudes facilitadoras. Isso significa que, conforme a relação se 297 desenvolve de modo adequado aos parâmetros do que deve ser um relacionamento terapêutico na teoria de Rogers, mesmo nos momentos mais difíceis, o vínculo entre terapeuta e cliente se fortalece e a capacidade do cliente como agente do processo também. Assim, “(...) terapeutas que mantêm consideração positiva incondicional genuína e compreensão empática pelo cliente durante esses períodos difíceis em terapia conseguirão dar melhor suporte ao cliente e mais provavelmente isso parece criar relações terapêuticas que resultam no desenvolvimento de um encontro mútuo” (p. 350). Schmid e Mearns (2006) também entendem a relação terapêutica como mútua e cocriada, pois ambos definem muito da direção que o processo toma. Diferentemente de Tickle e Murphy (2014), porém, há funções distintas nessa relação, pois aos clientes cabe “(...) fazer uso ativamente de suas capacidades inerentes de reconhecer e empatizar com o trabalho do terapeuta (...) A contribuição do terapeuta é estar presente” (p. 176). O terapeuta, portanto, tem um lugar específico e, segundo Schmid e Mearns (2006), se não fosse assim, não se trataria de psicoterapia. Essa relação, que será abordada novamente na seção seguinte, é definida pelos autores aludidos como Tu-Eu, na qual o terapeuta se coloca a serviço do eu do cliente, aberto e disponível o máximo que puder. Ao que nos parece, Tickle e Murphy (2014) não se dão conta de que as condições da psicoterapia, embora possam ser bidirecionais, pois atingem o contexto da relação em que estão cliente e terapeuta e, portanto, incidem sobre ambos, não são nem recíprocas, nem tampouco cocriadas. O cliente não só não tem a obrigação de ser empático, nem considerar positiva e incondicionalmente o terapeuta, nem ser genuíno com ele, como tampouco é corresponsável pela criação das condições que definem a relação terapêutica. É o terapeuta quem estabelece os parâmetros da relação que oferece ao cliente, não o contrário. Bazzano (2012) pensa, a partir da fenomenologia, sobre a mutualidade em psicoterapia a partir de um ponto de vista diverso de Tickle e Murphy, admitindo de princípio a assimetria da relação terapêutica e a solidão do ser humano em sua experiência singular. A exemplo de Schmid 298 (2006), Bazzano (2012) identifica uma tensão entre reconhecimento e não reconhecimento, liberdade e falta dela. Discorda, porém, de Schmid, por entender que terapeuta e cliente não têm o diálogo como uma possibilidade natural, senão que o criam através do encontro. Para Bazzano, quando se admite que mutualidade na relação terapêutica mostra-se uma propensão a “(...) reduzir o desconforto oriundo de encarar o mistério do outro” (p. 208), de modo que se ignora a alteridade e negligencia-se a separação. Como alternativa a perspectivas que entendem a mutualidade como central para a relação terapêutica, Bazzano (2012) propõe o termo união (togetherness), que, segundo o autor, significa “(...) reunião em proximidade, companheirismo e esforço compartilhado de componentes individuais sem relegar a solidão e a singularidade a segundo plano” (p. 209). Segundo esse ponto de vista, “(...) o 'eu' emerge quando convocado pelo outro/outros; como o locus da ação ética, exploração e reconhecimento do sofrimento inerente à condição humana, apenas nominal em vez de substancialmente, como o locus da ação” (p. 209). Destarte, o reconhecimento da separação entre terapeuta e cliente denota uma distância ética, na qual o outro é respeitado em sua singularidade ao mesmo tempo em que consegue compartilhar algo dela com outro ser humano. No aspecto teórico, a identificação entre terapeuta e cliente pode ser vista quando Rogers (1961/2001b citado por Baldwin, 2004) entende que o terapeuta é um modelo para o cliente: Alguns anos atrás, teria dito que o terapeuta não deveria ser um modelo para o cliente, que o/a cliente deveria desenvolver os próprios modelos dele ou dela, e eu ainda acho isso em algum nível. Mas, de algum modo, o terapeuta é um modelo. Ao ouvir de modo aceitador todo aspecto da experiência do cliente, o terapeuta está moldando a noção de se ouvir. E, ao aceitar e não julgar os sentimentos no cliente, o terapeuta está modelando uma autoaceitação não julgadora no cliente. Ao ser real e congruente e genuíno, o terapeuta está modelando o tipo de comportamento para o cliente. Destas maneiras, o terapeuta serve sim como um modelo útil (p. 255). 299 Entendemos que, sob a égide da liberdade e de uma relação aberta, esse tipo de afirmação pode colocar a terapia como um instrumento de fabricação de uma moralidade em relação ao posicionamento do indivíduo não só em relação a sua experiência quanto a sua relação com o mundo. Há, portanto, um risco real de tentar tornar o cliente uma cópia das atitudes do terapeuta e, nesse sentido, todo o respeito à singularidade do outro apregoado por Rogers se esvai numa espécie de receita para se estar no mundo, ou de vida boa, como ele mesmo se refere. Esse risco é bastante evidente na seguinte passagem: Imagino às vezes o que seria uma criança educada dessa maneira desde que nascesse. Pensemos numa criança a quem se tivesse permitido ter os seus próprios e irredutíveis sentimentos – imaginemos que ela nunca tivesse de repudiar os seus sentimentos a fim de ser amada. Imaginemos que seus pais fossem livres para ter e exprimir seus próprios sentimentos, muitas vezes diferentes dos da criança, e frequentemente diferentes entre si. Gosto de pensar em todos os significados que uma experiência desse gênero poderia ter. Isso significaria que a criança iria crescer (sic) no respeito a si como pessoa única; que, mesmo quando o seu comportamento devesse ser dirigido, ela poderia manter uma clara 'propriedade' dos seus sentimentos; que o seu comportamento seria um equilíbrio realista, tomando em consideração os seus próprios sentimentos e dos sentimentos manifestados pelos outros. Creio que essa criança seria responsável e autônoma, que nunca teria necessidade de esconder os seus sentimentos de si própria, que nunca teria necessidade de viver por detrás de uma fachada. Seria uma pessoa relativamente livre das desadaptações que paralisam muitos de nós (Rogers, 1961/2001b, p. 377-378). A passagem acima carrega a forte marca – presente em todos os períodos de sua obra – de uma pretensão universalista de entendimento da experiência humana em que facilmente se pode 300 entender que as atitudes que Rogers postulada para uma relação que produza mudança sejam encaradas como uma um procedimento a ser adotado e que, como na psicoterapia, se aplicadas de uma maneira, então levarão a resultados previsíveis. Rogers chega a estender esse entendimento não só para facilitações de relações humanas em diversos campos, mas também quanto ao próprio entendimento de relações entre países, colocando os psicólogos como aqueles que têm uma solução provisória para as dificuldades de comunicação entre Estados Unidos e União Soviética no período da Guerra Fria, por exemplo. Quando faz isso, incorre num grave equívoco de entender conflitos entre países, por exemplo, da mesma maneira como interpreta aqueles que ocorrem com indivíduos: Recorrendo à imaginação, suponhamos por um momento que um grupo internacional, terapeuticamente orientado, encontrasse os dirigentes russos e lhes dissesse: 'nós queremos ter uma compreensão autêntica dos seus pontos de vista e, mais importante ainda, dos seus sentimentos e das suas atitudes em relação aos Estados Unidos. Iremos condensar (sic) e resumir esses pontos de vista e esses sentimentos, se necessário até que concordem que a nossa descrição representa a situação tal como vocês a encaram (Rogers, 1961/2001b, p. 388). Para Rogers, destarte, as diferenças diplomáticas entre países rivais como Estados Unidos e União Soviética dizem respeito apenas a uma comunicação não aberta entre as pessoas que compõem seus governos. Distintamente disso, Proctor (2006) entende ser necessário pensar o sofrimento humano a partir das diferenças culturais, econômicas, as quais, segundo a aludida autora, causam sensação de impotência por parte de vários setores da sociedade e, assim, geram sofrimento. Para ela, se a psicoterapia tiver como interesse somente o indivíduo e ignorar o contexto, ela contribui para manter desigualdades. Proctor (2006) propõe atenção às dimensões de classe social, gênero, idade etc., que produzem sofrimento e desigualdade (inclusive entre terapeuta e o cliente). Além disso, a autora entende que o terapeuta deve se informar e participar de outras 301 atividades que não apenas a psicoterapia para a superação de dificuldades materiais do cotidiano das pessoas que procuram ajuda e fazem parte de parcelas descriminadas na sociedade. Cooper (2006), por sua vez, vê como necessário um diálogo entre socialismo e humanismo. Para ele, o socialismo, por ignorar as necessidades individuais durante o governo soviético, por exemplo, necessita de um diálogo com o humanismo. Para Cooper (2006), “(...) perguntas como ‘o que faz as pessoas felizes?’ ou ‘o que faz a vida valer a pena?’ não pareciam estar de forma alguma na pauta socialista” (p. 83). Cooper acrescenta que, em suas relações com pessoas que se identificam socialistas, vê nelas pouco espaço para ideias discordantes daquelas que fundamentam o socialismo. Para ele, o contato do socialismo com o humanismo abre aquele ponto de vista a uma visão mais holística. Por outro lado, Cooper (2006) entende que o pensamento de Rogers, de certa forma, reflete a ideia americana do self-made man – o que pode fundamentar apoio a sistemas reacionários. Para Cooper (2006), “(...) se maturidade (...) for definida em termos da habilidade para agir autônoma e independentemente (...) então é fácil deduzir disso que a dependência dos outros ou do Estado (...) é um estado de coisas imatura e por isso indesejável” (p. 87). O encontro com um ponto de vista coletivista poderia abrir o humanismo a uma relação de abertura e conhecimento da alteridade: (...) se o bem-estar do indivíduo for associado com a maximização das demandas pessoais, então o bem-estar de uma sociedade pode estar associado à maximização de demandas entre as pessoas (a agenda humanista), distribuído tão equitativamente quanto possível (a agenda socialista) (Cooper, 2006, p. 90). Finalmente, para Cooper (2006), é interessante que se criem e fomentem espaços em que as pessoas possam cuidar de si como indivíduos e ao mesmo tempo acolher-se como coletividade. Nesses espaços haveria uma aprendizagem de convivência com a diferença através de uma capacidade de escutar e conviver com a diferença do outro. 302 Consoante Sanders (2006), atualmente há uma forte marca de alienação na relação entre indivíduo e coletividade. Assim, a teoria rogeriana precisa pensar mais amplamente sobre sofrimento, deslocando-o apenas das relações com outros significativos, pois “(...) há mais fontes de ‘alienação’ em nossa sociedade contemporânea do que as admitidas pela teoria centrada na pessoa” (p. 102). Segundo Sanders, assim como para Moreira (2007), quando Rogers toma o indivíduo como centro, corre o risco de contribuir com sua alienação em sua relação com a coletividade. Para que a teoria caminhe noutras direções, é preciso incluir no entendimento da constituição da pessoa aspectos sociais, econômicos e materiais, bem como a linguagem e a ideologia presentes na forma como a mídia representa a realidade – algo muito além das relações íntimas com familiares enfatizada na teoria da personalidade descrita por Rogers (1959). Todas as reflexões acima fundamentam uma crítica à confusão que Rogers faz no tratamento de questões individuais e coletivas. Embora os autores citados valorizem o pensamento de Rogers, identificam fragilidades no tratamento dessa questão. Eles compreendem – e nisso isso nos associamos a eles – que a relação do indivíduo com seu meio cultural não é adequadamente abordada na obra rogeriana. Por isso mesmo, indicam caminhos e interseções necessárias, inclusive com outras disciplinas ou teorias. E talvez seja esse um ponto crucial, pois, embora se apresente como cientista social, Rogers não consegue se deslocar de sua posição de psicoterapeuta. É a partir dela que diz a educação, as relações humanas, a ciência, as relações éticas, étnicas e políticas, enfim, é como terapeuta que costuma pensar fenômenos que, se “terapeutizados” perdem caraterísticas essenciais. É difícil para Rogers, portanto, adotar uma perspectiva outra e fazer movimentar o seu pensamento no encontro com realidades diversas daquela da psicoterapia. Seus diálogos com outros pensadores (e Buber é um bom exemplo, embora haja outros) se dão sempre no sentido de pensar a teoria deles a partir daquilo que ele criou, sem tomar esse pensamento outro como provocação para o que ele mesmo produziu. 7.4 A relação pessoa a pessoa em sua dimensão alteritária 303 Diante das possibilidades de fechamento para a alteridade discutida acima, qual o contraponto disso nas figuras de alteridade da fase experiencial do pensamento de Rogers? Como nos dois capítulos anteriores, nos interessa agora discutir a abertura que esse período da produção de Rogers nos oferece para responder à questão. Podemos inicialmente destacar uma ênfase no lugar do terapeuta como pessoa na relação com o cliente. Como diz Rogers (1967/1976), passa-se a entender que é o encontro existencial que importa. Nesse sentido, é possível dizer que a terapia como cuidado pautado por um amor não- possessivo e por um interesse pelo outro que é anterior ao modo de atuar com relação a ele marca fortemente a Terapia Centrada no Cliente, e expõe mais claramente o que podemos chamar de o Outro do terapeuta. Afinal, ainda que desde o início da produção de Rogers fosse enfatizada a importância de se acreditar no outro, de tomá-lo para além de suas dificuldades, a maneira de o terapeuta se apresentar não mais apenas como um espelho, mas também com alguém que sente e comunica o que sente na relação se consolida na fase experiencial. Rogers, em entrevista a Richard Evans (1975/1979), entende que, em 1942, quando da publicação de Psicoterapia e consulta psicológica, a orientação do terapeuta era técnica, enquanto em 1951, em Terapia Centrada no Cliente, havia uma ênfase na filosofia do terapeuta em busca de um relacionamento mais íntimo, mas na publicação de Tornar-se pessoa, em 1961, é que se consolida a ideia de que “(...) o terapeuta deve estar presente como pessoa, para que o relacionamento terapêutico seja eficaz” (p. 56). Pode-se dizer que, nesse momento de sua obra, Rogers afirma a relação terapêutica como amorosa, no sentido de explicitamente o terapeuta conseguir expor seu interesse pelo outro de maneira não-possessiva, como uma pessoa na relação que genuinamente deseja um contato mais próximo com o cliente. Como já abordado no capítulo anterior, para Schmid (2001), é possível pensar a pessoa através de suas dimensões substancial e relacional, sendo a primeira a que enfatiza aquilo que ela é e a segunda o que ela pode se tornar no contexto relacional. Para Schmid (2001), o termo congruência, por sua referência à relação entre experiência, simbolização e comunicação, diz 304 respeito ao aspecto substancial (interno) da pessoa, enquanto genuinidade versa sobre o aspecto relacional (externo). O terapeuta da fase experiencial atua entre essas duas dimensões tanto em relação a si mesmo quanto ao outro. Isso ocorre na medida em que precisa ter abertura ao que se passa consigo e, se necessário, comunicar ao outro, numa dupla comunicação consigo e com o cliente. O terapeuta como pessoa, portanto, tem uma abertura e uma disponibilidade para suas experiências, mesmo as mais assustadoras ou contraditórias de suas concepções a respeito de si e do lugar do terapeuta como especialista. Nesse sentido, é interessante a reflexão de Liater (2001/2013), para quem a consideração positiva incondicional do terapeuta se soma à sua congruência numa atitude comum de abertura a si e ao outro. Dito de outra maneira, à diferença do outro se soma também a do terapeuta, que passa a usá-la como um recurso para responder àquilo que lhe narra o cliente. Isso só se torna possível se o terapeuta reconhecer que ele não apenas oferece condições terapêuticas, mas as incorpora e, de certa forma, é essas condições (Ducroux-Biass, 2005/2012) na relação que oferece ao cliente. Sua atuação não é apenas técnica, pois se entende que “(...) o relacionamento humano íntimo é muito mais importante do que qualquer outra coisa que o médico, por maior que seja o seu conhecimento do doente, possa pensar em fazer” (Evans, 1975/1979, p. 109). A expressão de como o terapeuta é afetado na relação obedece aos critérios de ser algo que se passa consigo em relação ao outro e estar, ao mesmo tempo, vinculado ao seu desejo de estar perto dessa pessoa (Gendlin, 1962). Sem abertura às diversas possibilidades que o encontro com o cliente oferece, dificilmente o terapeuta consegue colocar esse desejo em prática. Consequentemente, seu posicionamento é de uma necessária receptividade ao que ocorre no exato momento do encontro com o outro. É nesse sentido que Schmid (2001) entende a relação terapêutica como encontro, uma situação na qual “(...) o Outro também se posiciona 'contra' mim – me desafiando e me solicitando mudar minhas opiniões e então eu mesmo aceitando-o/a e reconhecendo-o/a e incitando-me a responder, consequentemente minha responsabilidade” (p. 217). 305 Encontrar-se com o outro, portanto, é se pôr contra ele, tomá-lo como diferente e interagir a partir de um desafio no qual “(...) a atitude e a tarefa é abrir-se e genuinamente aceitar e empaticamente tentar compreender o que o parceiro na relação está experienciando e revelando” (Schmid & Mearns, 2006, p. 176). O terapeuta nessa proposta, portanto, desloca-se da função de espelho e se posiciona como alguém a quem ocorrem experiências durante o encontro com o outro. A empatia e a consideração positiva incondicional giram em torno da disponibilidade que o terapeuta tem para ser genuíno. A relação, destarte, ainda de acordo com os autores citados acima, não é uma etapa do processo terapêutico, mas, em si mesma, é a realização desse trabalho. Dessa maneira, ganha relevo a relação terapêutica como motor da mudança no outro e o reconhecimento do terapeuta como parte ativa desse processo chamado por Schmid e Mearns (2006) e Schmid (2001, 2005/2012) de relação Tu-Eu. A relação Tu-Eu parte da premissa de que é do Outro que vem o apelo ao qual o terapeuta responde e é dele a primazia de todo o processo terapêutico, pois “(...) a direção vai do Outro para mim, não de mim para o Outro” (Schmid, 2001, p. 217). Trata-se, evidentemente, de uma inversão da ordem da relação dialógica proposta por Buber e chamada de relação Eu-Tu. Schmid entende que, pela primazia do Outro, é Ele que vem primeiro, afinal é a Seu serviço que o terapeuta se posiciona, num processo em que é tocado pela diferença do Outro e tem-se isso como referência para Lhe responder. Ocorre que essa diferença desloca o terapeuta e, consequentemente, produz uma diferença nele. Do contrário, tratar-se-ia de respostas enrijecidas, estereotipadas, que não se conectam ao presente da relação terapêutica e, como consequência, à experiência com o outro. A relação em que o terapeuta se coloca como pessoa, portanto, provoca-o e o afeta como diferença, pois põe em suspensão as diversas concepções que por ventura possua sobre si e sobre o mundo por tomar o Outro como mistério. Por isso, Moreira, Souza e Carvalho (2013) entendem que “(...) a base para o atendimento é uma completa sensibilidade em relação ao cliente” (p. 269). Entendemos que é ao mistério do outro que Rogers (1961/2001b) se refere ao dizer que “(...) quando o terapeuta é capaz de apreender a vivência, momento a momento, que ocorre no mundo 306 interior do cliente como este a sente e a vê, sem que a sua própria identidade se dissolva nesse processo de empatia, então a mudança pode ocorrer” (p. 73). Como se vê, há uma linha tênue e que precisa ser observada e respeitada pelo terapeuta entre ser modificado pelo outro e não se confundir com ele. O terapeuta precisa estar comprometido em compreender e respeitar o cliente, não querer exercer poder sobre ele por acreditar na legitimidade da experiência deste e estar em contato com os clientes e consigo. Para Pinheiro e Vieira (2011), quando o terapeuta consegue se posicionar como pessoa na relação, há uma comunhão entre as suas vivências e as do cliente, de modo que se preservam as diferenças, sem qualquer garantia de que daí derivará “(...) algum entendimento sobre assuntos ou questões específicos. Decorrem daí compreensões sobre a experiência que não possuem uma determinação objetiva” (p. 171). É a esse indeterminismo que terapeuta e cliente se entregam no fluxo que guia a relação e que pode ser percebido na seguinte passagem: Um dos sentimentos mais gratificantes que conheço – e também um dos que mais promovem crescimento para a outra pessoa – advém da minha apreciação por esse indivíduo do mesmo modo como aprecio um pôr do sol. As pessoas são tão maravilhas quanto pores do sol se nós pudermos deixá-las ser. De fato, talvez a razão pela qual conseguimos realmente apreciar um pôr do sol é que não podemos controlá-lo. Quando olho um pôr do sol como fiz outra tarde, não me pego dizendo: ‘diminua o laranja um pouco à no canto à direita, e ponha um pouco mais de cor púrpura na base, e use um pouco mais de rosa na cor de nuvem’. Não faço isso. Não tento controlar um pôr do sol. Assisto-lhe com admiração conforme ele se revela (Rogers, 1980/1995, p. 22, grifos do autor). Seguindo essa lógica, Schmid (2006) entende que a psicoterapia centrada na pessoa não é sobre o eu, mas sobre a pessoa – seja do cliente, seja do terapeuta. Para Schmid (2005/2012), ser pessoa quer dizer “(...) abrir-se, revelar-se para si e para o Outro. Essa é a noção especial de pessoa inerente à abordagem centrada na pessoa” (p. 85). O reconhecimento do terapeuta como pessoa quer 307 dizer que a relação lhe revela as facetas estranhas de si mesmo e do outro e a necessidade de acolhê- las. Isso implica em que reconhecer que o cliente “(...) é diálogo. Encontrar uma pessoa é perceber que somos em diálogo. Consequentemente, diálogo é a linguagem do encontro pessoal (...) que é a realização do diálogo. É somente no diálogo que pessoas realmente são tratadas como pessoas” (Schmid, 2006, p. 250, grifos do autor). O diálogo, nesse caso, é tratado por Schmid como encontro e revelação mútua de diferenças. De modo similar, Arnett (2002) entende diálogo como um encontro que toma o outro como pessoa, e não como objeto, “(...) respondendo ao outro único, concreto, e reconhecendo que se deve começar consigo, mas a vida ‘real’ começa na parceria do diálogo” (p. 162). Isso significa que diálogo é reconhecer a constituição da pessoa pelo encontro com a diferença. Ao discutir a expressividade do terapeuta na terapia centrada na pessoa de base experiencial, Baker (2004/2012) entende que “(...) o que é especial nessa abordagem é o envolvimento ativo do terapeuta e a crença de que ao ser proativo, o terapeuta se conectará ao cliente e os (sic) ajudará a se reconectar a si” (p. 79, grifos do autor). Isso quer dizer que, para ser mais ativo na relação com o cliente e se colocar como pessoa nela, cabe ao terapeuta usar-se como recurso e, só então, lançar mão de qualquer outra ferramenta (Gendlin, 1990). Além disso, conforme apontam Pinheiro e Vieira (2011), quando o terapeuta se posiciona como pessoa, indica a impossibilidade de que a experiência seja totalizada pelo saber, de modo que é àquela que o terapeuta deve recorrer antes de se situar epistemologicamente. Essa perspectiva é diversa da apresentada por Moreira (2007), segundo a qual Rogers apresenta uma versão da pessoa como sinônimo de indivíduo e que espelha a noção capitalista de pessoa, livre para consumir. Para a referida autora, a pessoa em Rogers é “(...) unidade, indivisa, indivíduo, que incorpora tudo o que o cerca, como eixo central do mundo. É uma noção de pessoa interior, que tem um dentro, onde se localizam os recursos para o seu desenvolvimento” (p. 213, grifos da autora). A despeito de uma supervalorização da interioridade em Rogers, a qual já abordamos no 308 tópico anterior, os resultados encontrados nas pesquisas de Rogers e sua equipe contradizem a ideia acima. Kiesler, Klein e Mathieu (1967) afirmam que os resultados encontrados na pesquisa indicam que de acordo com o desenrolar da terapia, “(...) as capacidades gerais, motivos e nível de experienciação do paciente, (sic) estão tão inextricavelmente ligadas às atitudes do terapeuta que parece mais apropriado conceber o resultado da terapia como uma função complexa de sua dinâmica de interação” (p. 309). É através, por exemplo, das atitudes do terapeuta que o cliente passa a explorar sua experiência mais profundamente. Isso nos autoriza pensar que a afirmação de que “(...) quanto mais Rogers se aproxima da experiência de relação com o paciente, inserindo-se nela, mais se afasta da atitude centrada na pessoa” (Moreira, 2007, p. 214, grifos da autora) desconsidera que centrar-se na pessoa significa exatamente inserir-se na relação, reconhecendo-se como parte dela. Rogers, em entrevista concedida a Baldwin (2004) entende que usar suas próprias experiências na relação com o cliente é fazer-se presente e que, embora tenha dedicado boa parte de sua obra ao desenvolvimento das atitudes facilitadoras de empatia, consideração positiva incondicional e genuinidade, é este o elemento mais importante dela. Ainda de acordo com Rogers (Baldwin, 2004), “Ao usar a mim mesmo, incluo minha intuição e a essência de mim, o que quer que isso seja (...) Também incluo minha habilidade de realmente escutar de modo aceitador” (p. 254). Cabe ao terapeuta, portanto, ouvir e acolher aspectos estranhos de sua própria experiência e se guiar por isso. Mais do que um biombo entre o terapeuta e cliente, como pretende Moreira (2007), o reconhecimento da pessoalidade na relação terapêutica coloca o terapeuta como presença na relação e o aproxima da experiência entre ele e o cliente. Sem a pessoalidade, essa aproximação se inviabiliza, portanto. Abaixo, um excerto do caso do jovem silencioso, em que Rogers (1967c) concretiza sua presença como pessoa na relação num momento em que o cliente está em dúvida sobre voltar ou não: 309 T: Marcarei uma consulta para você porque eu com certeza gostaria de vê-lo então… [Silêncio de 50 segundos] T: E outra coisa que diria é que – se as coisas continuarem a ficar tão duras para você, não hesite em pedir que me liguem. E se você deve decidir largar a terapia, ficaria muito grato se você pedisse que me liguem – então eu poderia vê-lo primeiro. Não tentaria dissuadi-lo. Apenas gostaria de vê-lo. C: Eu devo ir hoje. Para, onde não sei, mas não me importo. T: Sinto apenas que sua cabeça já está feita e que você abandonará. Você não irá a lugar algum. Você apenas – apenas abandonará, hm? [Silêncio de 53 segundos] C: [resmungando em tom desanimado] Por isso quero ir, porque não me importo com o que aconteça. T: Hã? C: Por isso quero ir, porque não me importo com o que aconteça. T: M-hm, m-hm. Por isso você quer ir, porque realmente não se importa consigo. Você simplesmente não se importa com o que aconteça. E acho que gostaria apenas de lhe dizer – eu me importo com você. E eu me importo com o que aconteça. [Silêncio de 30 segundos] [Jim explode em lágrimas e soluça ininteligivelmente]. T: [ternamente] De algum modo, isso faz todos os sentimentos se derramarem. [Silêncio de 35 segundos] T: E você só chora e chora e chora. E se sente tão mal. [Jim continua a soluçar, então assoa o nariz e respira num suspiro grande]. T: Tenho alguma ideia do quão terrível você se sente por dentro – você só soluça e soluça. [Ele põe sua cabeça na mesa, explodindo em… grandes soluços] T: Acho que todos os sentimentos reprimidos que você sentiu nos últimos dias acabaram – acabaram vindo à tona. 310 [Silêncio de 32 segundos enquanto continua a soluçar] T: Há Kleenex41 ali, se você quiser – Hmm. [simpaticamente]. Você apenas se sente meio que despedaçado por dentro. [Silêncio de 1 minuto e 56 segundos] C: Gostaria de poder morrer [soluçando] T: Você apenas gostaria de morrer, não? M-hm. Você se sente tão terrível, que gostaria de perecer. [O terapeuta põe sua mão gentilmente no braço de Jim nesse momento. Jim não mostra nenhuma resposta precisa. Contudo, a tempestade retrocede um pouco. Respiração muito pesada.]. [Silêncio de 1 minuto e 10 segundos] (p. 409). Notadamente, no excerto acima, chama atenção a postura de um terapeuta disposto a comunicar seu interesse pelo cliente, bem como as impressões que lhe chegam momento a momento na interação. Rogers transita de maneira muito habilidosa entre o respeito à experiência de Jim, quando comunica constantemente sua compreensão daquilo que ele lhe traz, e a comunicação da sua, quando, por exemplo, diz que se importa com ele. Rogers não diz que, por isso, Jim não deveria sentir o que sente. Apenas comunica genuinamente que gostaria de vê-lo; que, mesmo que Jim deixe o hospital, quer ter notícias suas. É digno de nota, aliás, que dois anos após encerrar os atendimentos, Jim escreve para Rogers contando de sua vida fora do hospital. O movimento de Rogers de atenção ao que Jim diz é igualmente voltado para si mesmo no que tange a se perguntar sobre como ressoa nele aquilo que Jim lhe diz. E a resposta que dá deixa claro que Rogers escuta ressoar um sentimento de se importar com Jim, a despeito de ele mesmo não fazê-lo. Ao comunicar esse caso mais de duas décadas depois, Rogers (Baldwin, 2004) entende que o ponto crucial para que a terapia ocorresse foi quando se apresentou como pessoa a Jim. Para Bozarth (1996/2001), é o fato de seguir o curso de Jim, sem se guiar por nada preconcebido, que dá a Rogers a condição de se fazer presente. Rogers segue um fluxo complexo 41 O terapeuta está oferecendo lenço de papel cuja marca é Kleenex. 311 que encontra referência em três polos distintos: o do cliente (de onde parte toda a questão), o dele (em quem ressoa o que o cliente apresenta) e o da relação (produzida por ambos). É nesse sentido que Rogers afirma: “Para ser um terapeuta completamente autêntico, acho que você tem que sentir- se inteiramente seguro como uma pessoa. Isso lhe permite libertar-se de você mesmo, sabendo que seguramente você consegue voltar” (Baldwin, 2004, p. 259). Libertar-se de si mesmo, nesse caso, quer dizer estar disposto a lidar com o que a relação tem para lhe oferecer, movimentar-se, interessada e não-possessivamente. Ser seguro como pessoa não significa saber de antemão tudo o que há para ser feito, senão que é permitir-se desconstruir-se, deslocar-se, refazer-se através do encontro com aquilo que de inusitado a relação tem para oferecer, ainda que isso contradiga regras preestabelecidas a respeito de como a terapia deveria ser. É no sentido dessa permissão rumo a uma certa desconstrução de si mesmo, ou a uma concepção a respeito de si como abertura, que Rogers (1967b) comenta sua expressão de afeto por Jim: “(...) esse foi o sentimento espontâneo que brotou em mim, e que expressei. Certamente não foi planejado, e eu não tinha ideia de que traria uma resposta tão explosiva” (p. 409). Greenberg (1996/2001) também entende que a presença afetuosa de Rogers é central no desenvolvimento da relação e do rompimento do que chama de couraça defensiva de Jim, e afirma que é por essa relação afetiva, permissiva e ligada ao presente que o cliente consegue se reorganizar e mudar. Schmid (2002) postula que a vinculação do terapeuta ao presente e a um modo de intervir que se desapega das convenções definem o pensamento de Rogers como kairótico. O referido autor compreende kairologia como “(...) o conhecimento e a arte da ação certa no momento certo: como ler os sinais do tempo e como atuar de acordo com eles” (p. 183). É a imediaticidade do presente, e não as convenções do passado ou a ânsia quanto ao futuro, que guia toda a lógica da intervenção do terapeuta, numa conexão com o outro que segue o fluxo de sua experiência. O primado da presença tira o terapeuta de um conforto de ter a clareza exata de cada passo que dará em seu trabalho rumo ao encontro com o desconhecido – sobretudo, o desconhecido de si mesmo. Para Friedman (1994), o terapeuta é vulnerável e deve correr riscos, sendo responsável não apenas profissional, mas 312 também pessoalmente. Sua implicação pessoal, aliás, é o que dá sentido ao seu fazer profissional. O risco da compreensão do outro é explicado por Rogers (1961/2001b) da seguinte maneira: “(...) se me permito realmente compreender uma outra pessoa, é possível que essa compreensão acarrete uma alteração em mim. E todos nós temos medo de mudar. Por isso (...) não é fácil permitir a si mesmo compreender outra pessoa (...)” (p. 21-22). Compreender fazendo-se presente na relação é, portanto, caminhar em direção ao outro e abrir espaço para que se seja tocado e modificado por ele. Schmid e Mearns (2006) explicam que, ao tomar o cliente como Outro e se fazer presente na relação, a consequência natural para o terapeuta é se colocar numa posição de disponibilidade para que o cliente possa surpreendê-lo e ensinar-lhe coisas novas “(...) sobre o cliente e sobre si mesmos (...). É importante perceber que o contrário também é verdadeiro: assim como o cliente é o Outro do e para o terapeuta, o terapeuta é o Outro do e para o cliente (...)” (p. 181). Estar presente, portanto, é abrir-se ao inusitado do momento, permitir-se estar vulnerável ao que se oferece e se sinaliza a cada instante, de tal maneira que terapeuta e cliente têm um encontro com o outro de si, bem como com suas respectivas diferenças. Schmid e Mearns (2006) ainda advertem que isso também implica em o terapeuta não tentar cumprir a expectativa que o cliente deposita nele. Assim, “(...) o desafio é não ceder e poupar o cliente da confrontação, não se tornar o objeto do modelo de relação do cliente, não ser usado pelo cliente para evitar o encontro com o Outro” (Schmid & Mearns, 2006, p. 181). Pensamos, ainda, que, além de ser Outro do e para o cliente, o terapeuta que age com presença na relação se dispõe a ser Outro para si mesmo, na medida em que, se a referência é o presente e aquilo que ressoa em si na relação, a surpresa consigo mesmo é sempre uma possibilidade a ser admitida. Mais do que preparação, esse tipo de postura exige disponibilidade e abertura para ser si mesmo com o outro. O conceito de experienciação, desenvolvido por Gendlin e já definido alhures, ajuda a compreender melhor como se desdobra a disponibilidade e a abertura do terapeuta, bem como aquilo que ocorre com o cliente no processo terapêutico. Como nos advertem Messias e Cury 313 (2006), quando Rogers se utiliza desse conceito, supera um paradigma baseado na ideia de repressão de conteúdos e passa a se deter sobre o modo de experienciar esses conteúdos. Essa mudança nos abre caminho para pensarmos na outra figura de alteridade da fase em questão, qual seja, o Outro da experienciação. A dimensão alteritária da experienciação se justifica na medida em que, de acordo com Messias e Cury (2006), ela não é uma forma acabada, mas a matéria-prima da qual pode derivar qualquer conteúdo. Conforme metáfora usada pelos autores, “(...) mais do que o vaso ou a estatueta, trata-se da argila passível de molde” (p. 357). Isso significa que cabe ao terapeuta criar condições para que a pessoa acesse essa “argila” e, então, consiga buscar outras formas de se relacionar com os conteúdos que leva para a psicoterapia. Ao fazer isso, a experiência prevalece sobre os pré- conceitos e novas possibilidades podem ser desdobradas a partir da relação terapêutica. Gendlin (1963) esclarece que o indivíduo em terapia tem acesso a sensos sentidos, que se apresentam inicialmente como algo desconhecido, uma vaga sensação difícil de pôr em palavras e que, somente na medida em que se lhe presta atenção, é possível tatear palavras que consigam lhe dar condições de diferenciar mais especificamente do que se trata. Ocorre que, em vez de uma descoberta conceitual precisa, o que se dá é um desdobramento mutável do significado da experiência. Como nos diz Gendlin (1963), “(...) sem esse processo de sensos sentidos, os usos meramente conceituais de conceitos (sic) psicológicos não resultam em psicoterapia” (p. 247). Somente quando o senso sentido, que, conforme já visto anteriormente, é corporal, interage com símbolos, palavras ou com outras pessoas, é que de fato o significado se desenvolve. Interessante notar que é o verbo desenvolver, e não descobrir, que Gendlin (1963) usa para se referir ao significado que de desdobra como consequência do processo de experienciação. Por isso mesmo, ele nos adverte que “(...) não dizemos um significado que apenas 'espera ser encontrado' na experienciação. Nós produzimos, damos forma, e levamos adiante aquele significado quando o simbolizamos. Fazer isso é experienciação (...)” (p. 258). Experienciar, portanto, abre a possibilidade de um contato totalmente novo com a experiência, tanto para o terapeuta, quanto para 314 o cliente, a partir de um ponto de vista que é anterior ao conceitual e que lhe dá forma. Para Baker (2004/2012), o significado pessoal é uma interação entre experienciar e tentar simbolizar. É a busca por produzir significado pelas palavras ao tentar pronunciar aquilo que aparece vagamente, muitas vezes como uma sensação indiferenciada no corpo. Por isso, a experienciação aponta para uma dimensão implícita da experiência e funciona como um convite ao cliente para se relacionar de outra forma com suas experiências (Hendricks, 2002, Warner, 2006). Isso leva Purton (2004/2012) a afirmar que boa parte do que ocorre na terapia está relacionado a colaborar com o cliente na busca por maneiras autênticas de se expressar, de modo que ele sinta que a palavra usada realmente corresponde ao que deseja comunicar. É, portanto, a relação entre a experienciação e a forma de expressá-la que interessa ao terapeuta que parte da experienciação como algo importante para seu trabalho. Ganham destaque nessa proposta os sentidos que o corpo aponta, pois essa é a fonte do significado a ser desenvolvido no processo de experienciação (Rennie, Bohart & Pos, 2010). É importante deixar claro que o corpo aqui não é entendido apenas em seu caráter fisiológico, mas também como algo marcado por uma dimensão cultural. Para Warner (2006), o processo de busca de significado para a experiência que ocorre no indivíduo acontece em contextos humanos e, desta forma, “(...) permite uma ponte entre a consciência individual e a vida culturalmente incorporada de seres humanos em relacionamentos e comunidades” (p. 8). Sem a dimensão do significado, que é fornecida pela cultura, seria impossível pensar num corpo que abriga possibilidades de desdobrar sensos sentidos. Seria inviável, inclusive, que a estranheza da experiência vaga que muitas vezes caracteriza um primeiro momento da experienciação fosse notada e, por consequência, desdobrada. É por essa razão que Bohart (1993) entende experienciação como uma apreensão total dos padrões que compõem a vida. É como se, no corpo, cultura e natureza interagissem a partir da dimensão do sentido. Interessante destacar o potencial que a experienciação tem para levar a um tipo de conhecimento não controlado. Uma vez que se inicia como uma atenção ao que ainda não encontra corresponde na linguagem verbal, a experienciação necessita de uma abertura mínima ao contato 315 com o desconhecido, uma abertura por parte de quem experiencia para que abra mão de ter conhecimento prévio e controle pleno da sua própria experiência. Compreendemos que se trata de um momento em que, antes de qualquer movimento, há a exigência de deixar a experiência falar e ouvi-la atentamente. É exatamente ao tentar controlar a experiência e não aceitá-la devidamente que a pessoa em terapia falha em conseguir ter um contato mais profundo com o que se passa consigo. Inicialmente, portanto, há uma atitude receptiva em relação à experiência que implica em deixar-se levar por ela. Bohart (1993) entende que a experienciação é uma forma de conhecer mais ampla e complexa do que o conhecimento que se dá por conceitos, e que isso se manifesta através de frases de clientes que dizem que sabem mais do que conseguem dizer sobre o processo que ocorre na terapia. Bohart acrescenta que os clientes dizem levar adiante o novo entendimento que desenvolvem ao descobrir implicações novas e inesperadas que daí advêm. Esse excesso que, embora componha, não se reduz ao que é dito, aponta, para nós, para uma dimensão de alteridade na experienciação. Afinal, isso toma o indivíduo, lhe indica aspectos que não lhe são claros e lhe apresenta algo de inesperado sobre o qual ele não tem controle. É essa dimensão estrangeira que desencadeia um processo de mudança e, portanto, põe em suspensão todas as realidades já concebidas e inflexíveis com que o cliente chega à psicoterapia. Um exemplo do que se refere Bohart (1993) pode ser identificado em Rogers (1961/2001b), quando este descreve um fenômeno comum em terapia no momento em que os clientes são tocados por um sentimento. Ele afirma que “(...) a experiência de algo desconhecido que deve ser cuidadosamente explorado, mesmo antes que se lhe possa apontar uma designação. Como dizia um cliente: 'é um sentimento que me arrasta. Nem mesmo sei a que é que ele se liga'” (p. 146). Como se vê, não é algo que necessariamente o cliente controle, mas que o arrasta e lhe pede a devida atenção. Para Amatuzzi (1989/1994), esse processo cria uma interação entre passividade e iniciativa, pois, ao mesmo tempo que a experienciação nos ocorre (e, portanto, não a controlamos), também a fazemos acontecer, a criamos, como afirma o próprio Gendlin (1963). 316 A esse respeito, podemos citar os estágios do processo terapêutico citados por Rogers (1961/2001b). O primeiro deles, segundo Rogers (1961/2001b) pode ser “(...) representado por termos como estase, fixidez, em oposição a fluxo ou mudança” (p. 150) No último, por seu turno, “(...) a vivência imediata perdeu quase completamente os seus aspectos determinados e torna-se a vivência de um processo – ou seja, a situação é vivenciada e interpretada na sua novidade e não como passado” (Rogers, 1961/2001b, p. 174). É por isso que, no limite desse processo, “(...) os construtos pessoais são provisoriamente reformulados, a fim de serem revelados pela experiência em curso, mas, mesmo então, se mantêm maleáveis” (p. 175). O que se vê, destarte, é um processo de desconstrução do eu em favor da primazia do devir para o qual aponta a experienciação. Embora diga respeito a uma forma distinta de lidar com uma experiência que é íntima, o processo que a desencadeia é interpessoal. É por esse motivo que Rogers (1964) diz que o valor primário da terapia é o da pessoa como digna de valor por si mesma. Essa é a premissa de que parte o terapeuta e que tem como resultado esperado que o cliente se sinta apreciado como tal e valorize suas diferentes facetas. Para Rogers (1964), o cliente, inicialmente com dificuldade, começa “(...) a perceber e a sentir o que ocorre em seu íntimo, o que está sentindo, o que está experienciando, como está reagindo. Usa sua experienciação como uma indicação direta à qual pode voltar-se para formar conceituações precisas e como um guia para seu comportamento” (p. 163). Olhar para a própria experiência passa, necessariamente, pelo olhar e reconhecimento do outro (Zinschits, 2001/2013) – no contexto em questão, do terapeuta. Para isso, entretanto, é necessário um nível de sintonia com o outro que passa, inclusive, pelo corpo do terapeuta. De acordo com Cooper (2001/2013), o terapeuta deve estar atento ao que ocorre consigo e julgar se está em sintonia com o momento da relação ou com algo fora dela. Barret-Lennard (2002) classifica esse tipo de escuta como sensível e entende que nela, além do conteúdo literal das palavras, cabe ao terapeuta “(...) responder o modo de expressão do outro, gestos e a outras nuanças entrelaçadas na comunicação total” (p. 154). É nesse sentido que Schmid (2001/2013b) caracteriza a relação de pessoa para pessoa como uma oscilação entre reconhecer e 317 estar empaticamente com o outro e estar consigo mesmo. Estar consigo mesmo, entretanto, passa pelo que ocorre na relação. Afinal, são as experiências daquele momento e vinculadas àquele contexto que interessam ao terapeuta. A experienciação do terapeuta se desenvolve, portanto, no contexto da relação e é, para ele, tanto quanto para o cliente, entrega ao fluxo do devir que nela se produz. Terapeuta e cliente seguem o fluxo da experiência que eles mesmos produzem no encontro interpessoal que constitui a psicoterapia. A dimensão de devir que guia a relação terapêutica, bem como as ações de terapeuta quando ambos estão envolvidos num processo psicoterapêutico bem-sucedido nos levam a pensar outra figura de alteridade que compõe a fase experiencial do pensamento de Rogers, qual seja, o Outro da incompreensão. Afinal, quando terapeuta e cliente passam a tomar a experienciação como base para sua interação na terapia, aquele extrapola a preocupação de compreender com precisão o que este diz. A palavra incompreensão é aqui usada não como uma ideia de que ao terapeuta não cabe compreender o outro, mas porque sua intervenção tem por referência algo que se apresenta inicialmente de modo pouco claro como o senso sentido. O terapeuta segue pistas como sentimentos, imagens, metáforas, e através delas tenta construir uma ponte em direção ao cliente. Rogers (1980/1995), em sua última formulação sobre empatia, reconhece a influência de Gendlin e define a empatia a partir da ideia de que o terapeuta deve ressaltar sensivelmente o significado sentido vivenciado pelo cliente no aqui-e-agora para auxiliá-lo na focalização desse significado como um caminho para se chegar à experienciação. Rogers (1980/1995) entende que, a partir dessa definição, o terapeuta passa a ser um companheiro confiante que mostra os possíveis significados que emergem no fluxo da vivência do presente e ajuda o cliente tomar esse fluxo como ponto de referência. Baker (2004/2012) resume a última definição de Rogers, indicando que nela Rogers fala de um processo (e não um estado), de sensos sentidos que mudam, da checagem da precisão do entendimento do terapeuta, do terapeuta como um companheiro do cliente e da ajuda que o terapeuta dá em indicar a experienciação como uma referência para uma decisão. Como se vê, embora também envolva a checagem da compreensão do que se diz, as outras características trazem 318 como marca menos necessidade de um reflexo exato do que o outro diz. O terapeuta se coloca mais como um companheiro que explora a experiência do cliente junto com ele, que busca as palavras para dar conta de algo que as antecede. Para Gendlin (1962/1997), a experienciação implica em pensar duas dimensões de significado. A primeira, já abordada alhures, trata da relação entre os símbolos entre si e com os objetos e é considerada por Messias e Cury (2006) como horizontal, pois se trata de relação entre dimensões já conceitualizadas. Isso significa que, nesse âmbito, interessa pensar de que modo os símbolos se combinam na tentativa de expressar algo. Já a segunda diz respeito à experiência pré- conceitual que se tem de significados, ou como se refere Gendlin (1962/1997), o significado experienciado. Essa dimensão é tida por Messias e Cury (2006) como vertical, “(...) pois diz respeito às entrelinhas que temos dos símbolos, à conotação do que estes nos causam e que ainda não foi simbolizada, mas que pode vir a ser, bastando para isto focar nossa atenção nela” (p. 358). Gendlin (1962/1997) entende que essa segunda é a dimensão do senso sentido, pois nós sentimos o sentido das coisas antes de expressá-las simbolicamente, e é a ele que a resposta empática deve ser dirigida. A compreensão empática, portanto, é dirigida a entrelinhas, a algo ainda turvo, uma pista pouco clara para terapeuta e cliente, que, em relação, buscarão explorá-la. Para Gendlin (1967/1976), quando o terapeuta se dirige à experienciação e não ao conteúdo verbal do que o cliente diz, estabelece com ele a possibilidade de que se comuniquem os sentidos mais profundos dos quais as verbalizações derivam. Para Amatuzzi (1989/1994), é complexa a tarefa de definir o nível experiencial, exatamente por se tratar de algo pré-conceitual ou pré- simbólico. Isso implica numa apreensão sempre parcial, de modo que “(...) qualquer acesso ao vivido já é uma determinada vivência do vivido. Por isso, Gendlin criou o conceito de 'experienciação', que corresponde ao modo de vivência, ao como eu experiencio (...)” (Amatuzzi, 1989/1994, p. 101, grifos do autor). Cliente e terapeuta, portanto, transitam entre a estranheza do que é pré-verbal (e que pede uma palavra para que possa ser dito e desdobrado) e a familiaridade comunicação da com o cliente – obviamente, através das palavras. 319 Para Fontgalland e Moreira (2012), empatia é mover-se pelo mundo do cliente no intuito de compreendê-lo e comunicar a compreensão que daí advém. Para as autoras citadas, “(...) esse acesso ao mundo do cliente se dá por meio dos sentimentos manifestados, que passo a passo o terapeuta escuta, parte do ponto de vista do mundo do cliente e 'entra' no mundo deste” (p. 43). Dessa forma, justificam-se os momentos da interação entre Rogers e Jim Brown (já citada e comentada neste capítulo) nos quais o terapeuta se manifesta durante o silêncio do cliente fazendo uma série de suposições empáticas, tentando se aproximar do que o cliente está sentido e checando com ele a procedência daquilo que imagina. Para Bozarth (1996/2001), naquele atendimento, Rogers age de acordo com seus objetivos teóricos e terapêuticos e faz um bom trabalho de suposição empática, pois verifica com Jim se o que supõe é falso ou verdadeiro. Além disso, segundo Bozarth (1996/2001), “Rogers indicava (...) que tratou de 'ser' seus sentimentos em sua relação com Jim” (p. 253). Entre esses sentimentos, Bozarth cita interesse, afeto, compaixão, desejo de compreender e de compartilhar alguma coisa relativa a si, e esforço em estar ao lado de Jim quando da vivência de suas experiências – por mais assustadoras que fossem. Notadamente, Bozarth valoriza a implicação de Rogers na busca pelo desenrolar da experiência de Jim, como um parceiro que não age a partir da clareza, mas do mistério. Rogers comenta suas suposições empáticas da seguinte maneira: Eu desejava continuamente compreender seus sentimentos, embora ele me desse muito poucas pistas. Acredito que minhas suposições equivocadas não eram importantes quando comparadas ao meu desejo de acompanhá-lo em seus sentimentos de inutilidade e desespero quando ele conseguiu exprimi-los. Acho que estávamos nos relacionando como duas pessoas reais e genuínas. Nos momentos de encontro real as diferenças na educação, no status, no grau de distúrbio psicológico (sic) não tinham importância – éramos duas pessoas num relacionamento (Rogers, 1967c, p. 411). Rogers deixa claro que suas intervenções não tinham como foco principal serem precisas 320 quanto ao conteúdo apresentado por Jim. Sua maior intenção era genuinamente comunicar que estava ali, que se importava e que o acompanharia independentemente do que viesse a acontecer. Mais do que capturar a narrativa de Jim, interessava a Rogers criar condições para que ela fosse falada num contexto de cuidado por parte do terapeuta. É nesse sentido que Barret-Leenard (2002) entende que “(...) ouvir e compreender profundamente é frequentemente caminhar onde nunca estivemos” (p. 156). A esse respeito, é interessante a colocação de que Schmid (2006), segundo quem “(...) para realmente conseguir entender devemos nos libertar. Devemos ver o outro (...) como um estranho, algo ou alguém que não pode ser alcançado, se queremos entendê-los (...) Devemos nos libertar do mesmo para encontrar o outro no Outro” (p. 242). Fundamentalmente, Schmid se refere à ideia levinasiana de que o Outro, em sua radical diferença, não pode ser assimilado ou absorvido a partir do que já se sabe. Compreender a diferença do outro é se colocar diante do Infinito e, portanto, ouvi-la em sua radicalidade. Por isso mesmo, noutra passagem, Schmid (2006) afirma que “(...) não precisamos incluir, mas nos distanciar do outro, não compreender, mas nos alienar dele, não pegar, mas soltá-lo” (p. 244). Ao terapeuta, não cabe analisar, explicar, interpretar ou questionar o Outro, mas estar suficientemente aberto para ser tocado por ele, em vez de tentar agarrá-lo. Schmid (2006) postula que prevalece, nesse tipo de encontro, a epistemologia do diálogo, e que expressa comunhão e diversidade em seu cerne. Ainda de acordo com Schmid (2006), se sobressai nessa perspectiva a relação entre as diferentes partes, e não uma ou outra, ou ainda uma síntese entre elas. Para ele, o diálogo, ao mesmo tempo em que comporta a distância entre o Eu e o Tu, bem como a singularidade de ambos, tem no prefixo “dia”, que significa “entre”, distância e intimidade concomitantemente. Não é um Eu e um Tu, mas uma relação Tu-Eu, sem a conjunção “e” os indicando como unidade idêntica. Em outra publicação, Schmid (2001/2013a) admite que o Outro não pode ser compreendido, mas empatizado. Isso significa que sua diferença precisa ser um ponto fundamental para o terapeuta, que, ao reconhecê-la não pode tentar moldá-la, guiá-la, ou tomá-la por similaridade à sua. 321 “Em vez disso tentamos entender o Outro abrindo-nos ao que quer que ele mostre, experiencie, comunique ou revele” (Schmid, 2001/2013a, p. 55). Compreender o Outro, portanto, para Schmid, não é capturar a essência do que ele diz, mas abrir-se para que isso seja dito da maneira mais genuína possível numa relação entre diferenças. Diante da alteridade e do desafio de acolhê-la, o movimento inicial da empatia é o silêncio, um acolhimento. É nesse sentido que compreendemos a fala de Rogers (1967/1976) segundo a qual, embora a compreensão seja muito importante, a comunicação da intenção de compreender também é fundamental, pois dá ao indivíduo a noção de que seus sentimentos e significados merecem a compreensão de outra pessoa. Outros autores, como Schmid (2001/2013b), que veem a empatia como um processo de convite ao cliente para se entender, a se abrir para sua própria experiência e Greenberg e Geller (2001), que entendem que a postura de se revelar na relação de modo facilitador se sobressai em relação ao conteúdo, corroboram esse posicionamento. Schmid (2006) compara essa jornada do terapeuta rumo ao desconhecido a uma metáfora usada por Lévinas (1972/2012), na qual cita os mitos grego e cristão de Ulisses e Abraão, respectivamente. Ulisses, herói grego que partiu de Ítaca para a guerra no intuito de voltar para seu local de origem, representa a ideia do retorno ao conhecido em caso de vitória na batalha (o que acabou se concretizando). Abraão, mito judaico e de outras religiões, teria partido para uma terra desconhecida (Canaã) sem qualquer expectativa futura por fé na promessa que Deus lhe havia feito. Ao terapeuta, cabe partir rumo ao desconhecido do Outro e ser provocado por ele em seu exercício sempre incompleto de tentar compreender. Sua jornada não pode ter como meta aquilo que já conhece, mas o encontro com a diferença e a transformação a partir desse encontro, sem qualquer pretensão de construir um mapa exato que indique o local de chegada. Nessa mesma direção, Knox e Cooper (2010) postulam que mais importante do que parecer perfeito diante do cliente, é a humanidade do terapeuta, “(...) com todas as fragilidades e incertezas que ser humano envolve” (p. 255). Compreender, portanto, é deslocar-se num fluxo de experiências que corre na direção do 322 outro e correr o risco da imprecisão aí implicada. Sobre isso, diz Rogers (1961/2001b) “(...) quando me deixo levar pelo fluir da minha experiência que me arrasta (...) para um fim de que estou vagamente consciente (...) me sinto melhor. Nesse flutuar ao sabor da corrente complexa das minhas experiências (...) torna-se evidente que não existem pontos fixos” (p. 32). Assim, conclui Rogers (1961/2001b) adiante que o que posso como terapeuta é fazer o possível para “(...) viver segundo a minha própria interpretação da presente significação da minha experiência, e tentar dar aos outros a permissão e a liberdade de desenvolverem a sua própria liberdade interior para que possam atingir uma interpretação significativa da sua própria existência” (p. 32, grifos do autor). O terapeuta, portanto, mais do que um espelho preciso daquilo que lhe mostra o cliente, é alguém em que ressoam experiências e que segue esse ressoar, crendo que, assim, pode contribuir para que o outro se escute mais e aprenda a seguir o fluxo da experiência derivado do encontro com ele. Quando isso ocorre, o cliente se vê comunicando coisas que nunca havia comunicado e, assim, toma contato com aspectos até então desconhecidos de si. “Tais descobertas são inquietantes, mas estimulantes. Perceber um novo aspecto de si mesmo é o primeiro passo para uma mudança do autoconceito” (Rogers, 1980/1995, p. 155). O fluxo experiencial, como Rogers (1961/2001b) admite diversas vezes, pode levar a um caminho de abertura à própria experiência, a uma vivência mais genuína do momento. Os clientes aprendem, segundo Rogers, a valorizar sua experiência, em vez de temê-la. Gradativamente, se afastam da necessidade de aparentar se algo que não corresponde à sua experiência. Tornam-se mais autênticos ou genuínos. Num primeiro momento, como já dito anteriormente, pode-se imaginar que se trata da descoberta de uma intimidade escondida, ou de um essencialismo a respeito de si. Todavia, conforme argumentaremos a seguir, a autenticidade nos parece ex-cêntrica, pois em vez de levar a um eixo de encontro harmônico consigo mesmo, desloca o indivíduo do centro em que se encontra. Por isso, entendemos que se trata aqui do Outro da autenticidade ex-cêntrica. Embora autenticidade nos leve inevitavelmente a pensar a respeito da veracidade de algo, as próprias dimensões que, já em 1959, Rogers aponta, que estão implicadas na definição do termo, 323 nos fazem pensar em algo além do encontro de uma essência do indivíduo. Para ele, autenticidade se refere a abertura à experiência, ajustamento psicológico, extensionalidade e maturidade. Para Rogers (1959), congruência se refere ao estado em que a experiência é simbolizada de modo correto, de modo que entre o eu e a experiência não haja desacordo. Até aí, sem dúvida uma definição identitária. Ocorre que para ser considerada uma simbolização correta, é preciso que o indivíduo se abra a essa experiência, sem querer controlá-la e sendo modificado por ela. Assim, ainda de acordo com Rogers, o ajustamento psicológico a que ele relaciona a congruência tem a ver com um ponto de vista externo a respeito do indivíduo disponível para incluir na estrutura do eu diversas experiências. A extensionalidade é o comportamento que advém dessa abertura, no qual o indivíduo não se apega a preconceitos, senão que lida com a realidade a partir do momento presente. Já a maturidade está relacionada à capacidade que o indivíduo desenvolve de se aceitar como diferente dos outros e aceitar os outros como diferente de si, sem se prender a uma ideia fixa sobre nenhum dos termos dessa relação. Em todas as dimensões que compõem a ideia de congruência, fica clara a ideia de uma realidade a ser acolhida pelo indivíduo e que se lhe impõe e que, para entrar em contato, ele deve desconstruir várias das concepções que têm sobre si mesmo. Como diz Rogers (1959), “(...) ele [o cliente] reorganiza o conceito que mantém sobre si para incluir essas características, as quais teriam previamente inconsistentes com o eu” (p. 206). O eu, fixo, cristalizado, tomado pelo próprio indivíduo a partir de um ponto de vista de inflexibilidade, é solapado pela experiência, que o força a se tornar fluido, mutável, em diálogo com o presente. Não por acaso Truax e Carkhuff (1967) definem congruência, genuinidade e abertura como sinônimos. Como nos indica Schmid (2002), autenticidade é abertura ao momento. É nesse sentido que entendemos a afirmação de Rogers (2004) segundo a qual “(...) todo o processo de terapia é um processo de autoexploração, de se tornar íntimo com seus próprios sentimentos e vir a aceitá-los como uma parte do eu” (p. 255). O eu, nesse caso, não é uma estrutura fixa, mas algo que, embora conserve alguma estabilidade, está sujeito a mudar a partir do contato com a experiência. É um eu descentrado, em constante 324 movimento que se permite e confia no devir da experiência. Se retomarmos os estágios do processo terapêutico que Rogers (1961/2001b) descreve, fica clara essa desconstrução do eu a que estamos nos referindo. Para Messias e Cury (2006), a descrição fornecida por Rogers aponta para o fato de a congruência ter como critério importante o quanto a pessoa é capaz de abrir-se a sua própria experiência, o que indicaria seu nível de experienciação. Nos momentos mais significativos da terapia, os clientes conseguem, ainda que com receio, mergulhar em suas emoções, entrar em contato com elas a despeito das dificuldades que isso implica. No primeiro estágio, Rogers identifica fixidez e distanciamento da própria experiência, com quase nenhum contato pessoal com a própria experiência. No segundo, é possível ver nas falas dos clientes poucas referências a si mesmo e muitas aos outros ou a fenômenos exteriores a si com muitas frases no passado. O terceiro, que, na opinião de Rogers, é aquele no qual as pessoas costumam procurar a terapia, é marcado por referências a si ainda como um objeto, embora consigam fazer mais referência a si mesmo que na etapa anterior. O quarto estágio, juntamente com o quinto, é aquele no qual as pessoas mais se detêm, apresenta falas de sentimentos intensos como se fossem no passado e, se chegam a ser expressos no presente, representam uma ameaça. Na quinta etapa, há uma referência direta aos sentimentos, que vêm à tona e causam surpresa em relação à sua intensidade. No estágio seguinte, o sentimento é vivido e referenciado no presente, com toda a sua intensidade, e flui para seu fim, em vez de ser bloqueado ou distorcido. Essa referência, para Rogers, é irreversível e passa a ser usada para o enfrentamento de qualquer situação. Por fim, num sétimo e raro estágio, a vivência é imediata e nova, com maior abertura à experiência de viver um processo, com o eu como construto inexistente e uma vinculação à sua formulação a partir do presente. As etapas descritas por Rogers indicam claramente o caminho da congruência é de desconstrução do eu como entidade fixa. Como ele mesmo indica (1961/2001b), “(...) o eu torna-se cada vez mais simplesmente a consciência subjetiva e reflexiva da experiência. O eu surge cada vez menos como um objeto percebido e muito mais frequentemente como alguma coisa sentida em 325 processo e na qual se confia” (p. 174). Esse processo, a despeito da ênfase positiva com a qual Rogers o aborda, não é tranquilo, a ponto de Rogers classificá-lo como maravilhoso e temível, afinal as concepções que o indivíduo construiu sobre si são questionadas e deslocadas a partir do contato com a experiência, conforme se pode verificar na seguinte passagem do relato de um cliente em terapia: É uma emoção que nunca senti com grande clareza – alguma coisa que nunca foi (...) (pausa) (...). Sinto-me tão confuso. Primeiro, é uma coisa tão extraordinária ter essas coisas novas surgindo diante de mim! Isso me espanta sempre, e há esse mesmo sentimento de receio perante tudo o que se encontra em mim (chora) (...) eu não me conheço. Aqui está coisa que nunca percebera, de que não tinha a menor suspeita – haver uma coisa que eu também queria ou uma maneira de ser que eu desejava (Rogers, 1961/2001b, p. 170, grifos do autor). Como se percebe, é com espanto e surpresa que o cliente se refere à sua descoberta no contexto terapêutico. A experiência não o direciona a uma certeza sobre si, mas à possibilidade de ser bem diferente do que imaginava através de uma conexão com o que se passa consigo no exato instante em que busca comunicar-se a esse respeito. Para Amatuzzi (1989/1994), “(...) face ao modo de experienciar, a estrutura do eu funciona (...) como um critério e, se esse critério for pouco flexível, a liberdade experiencial fica limitada” (p. 106). Nesse sentido, o que há em momentos de maior flexibilidade dessa estrutura é uma interação entre autoconsciência, autoconsciência em ação, comunicação e apropriação, ou ainda experiência primária, simbolização e comportamento ou comunicação (Haugh, 2001). A autoconsciência em ação implica em dizer que não ocorre inicialmente uma elaboração conceitual sobre para em seguida agir. É no processo de mudar, de se experienciar como uma possibilidade nova, que o cliente vai se percebendo diferente. Paralelamente, conforme o cliente comunica o fluxo de sua experiência, vai se apropriando 326 dela, ou seja, reconhece-a como uma possibilidade para si. Esse reconhecimento só é possível a partir da desconstrução do eu a que nos referimos alhures. Schmid (2001) entende que a congruência comporta unidade e pluralidade, dado que ao mesmo tempo em que há o aspecto do aproximar-se da própria experiência, há a dimensão, sempre enfatizada por Rogers, do aspecto comunicativo e interpessoal aí implicado. Amatuzzi (1989/1994) compartilha desse ponto de vista e entende que, embora haja uma referência interna quando se pensa na experiência, ela expressa sempre a relação do sujeito com o mundo. Somente numa atitude abertura a si e ao mundo a pessoa de fato se aproxima de sua interioridade. É a abertura que acompanha a genuinidade que permite o descentramento do eu a que nos referimos, pois “(...) a proximidade da experiência a altera. Quando me aproximo, o que se passa comigo se mobiliza, perde um certo caráter de rigidez que porventura tivesse quando à distância” (Amatuzzi, 1989/1994, p. 104, grifos do autor). Em sentido contrário ao discutido acima, Moreira (2007) entende que centrar-se na pessoa significa enfatizar o indivíduo centrado em si mesmo. Para ela, a pessoa em Rogers descende de uma tradição cristã que retoma uma ideia socrática de verdade absoluta, de modo que a pessoa passa a ser vista como um ser “(...) centrado, fim em si mesmo, centro do universo, pois ele é considerado uma extensão da essência divina. Afirma-se, então, a ideia da interioridade espiritual (...)” (p. 166, grifos da autora). Ocorre que, a partir de Vaz (2000) e Schmid (2001, 2001/2013a, 2002, 2006), há uma interpretação de que pessoa para o cristianismo é imanência e transcendência o mesmo tempo, uma tensão entre finito e infinito. Portanto, pode-se questionar a ideia de pessoa que se basta na tradição cristã. Além disso, pelo que vimos discutindo, centrar-se na pessoa não significa reconhecê-la como centrada, senão que criar condições interpessoais para que ela se desloque de um eixo de ensimesmamento. É o deslocamento que a relação opera na direção de uma maior abertura e de uma desconstrução do eu que vai ratificar sua condição de pessoa. Pessoa, no contexto ora discutido, é inconcebível sem abertura. Nesse sentido, em trabalho anterior (Vieira & Freire, 2006), postulamos, a partir de Amatuzzi (2001), que a autenticidade pode ser pensada como idêntica ou excêntrica. A primeira é 327 aquela que afirma o sujeito autocentrado, e que, para nós, seria neurótico por não se deixar afetar pela diferença do outro. Já a autenticidade excêntrica seria aquela que, ao ser comunicada, desloca quem a pronuncia, como se o discurso reconfigurasse as intenções da pessoa, e não o contrário. Assim, “(...) uma experiência não ortopédica seria (...) a desintegração, a constante 'reconfiguração' e vulnerabilidade do que pode ser compreendido como 'eu'” (p. 430). O outro da autenticidade ex- cêntrica, portanto, é poroso, vulnerável, sensível à diferença e, portanto, em vez de se bastar, alimenta-se da relação com o mundo por ser um eu provocado por um Tu. Essa perspectiva incide não só sobre o processo do cliente, mas também do terapeuta, inclusive por um desdobramento do que chamamos anteriormente de o Outro do terapeuta Rogers (1961/2001b) reconhece que essa condição nunca é atingida plenamente e que na medida em que o terapeuta souber ouvir e aceitar o que se passa consigo, assumindo os seus sentimentos, sem fugir deles, maior será sua congruência. Seguindo essa lógica, Wyatt (2001) entende que a genuinidade do terapeuta passa por sua abertura à experiência de estar vulnerável, de tal modo que se conseguir equilibrar vulnerabilidade, abertura para aprender com o outro, bem como ser afetado por ele mantendo-se ético, há grandes chances de a relação terapêutica ocorrer de modo bem-sucedido. A autora entende que esse tipo de atitude por parte do terapeuta pode resultar na facilitação da aceitação do cliente em relação a sua própria vulnerabilidade, desde que o terapeuta consiga avaliar se esse tipo de comunicação é coerente com a premissa da terapia como compreensiva e aceitadora do outro. Em caso positivo, o terapeuta pode, por exemplo, comunicar a dificuldade que sente de chegar perto do cliente, ou mesmo de compreendê-lo. Cabe ao terapeuta, dessa forma, admitir-se vulnerável, reconhecer suas incongruências e ser genuíno nas condições que tem a oferecer ao cliente (Zinschitz, 2001/2013). Isso significa, como conclui Schmid (2001), que não há autenticidade se não houver pelo menos um pouco de mutualidade, ou seja, se não houver disponibilidade para ser influenciado pelo outro. O eu do terapeuta precisa ter flexibilidade o suficiente para ser provocado pelo cliente para que isso se torne possível. É nesse sentido que Araújo e Freire (2014) afirmam que, por ser a psicoterapia um lugar 328 que promove o ser autêntico do cliente e do terapeuta, “(...) deve, de igual modo, ser uma experiência de estranhamento, tanto quando [sic] um momento de reconhecimento, haja vista que o ser está em transformação contínua” (p. 100). Sem essa disponibilidade, o contato com o outro é impossível, pois, de acordo com a definição dada por Schmid (2002), contato significa estar em tato junto, ou seja, tocar e ser tocado pelo outro tomando a relação como critério para as mudanças que se sucedem. Em outro trabalho, Schmid (2005/2012) postula que essa habilidade de ser surpreendido pelo outro e estar disponível para o que ele tem a revelar está vinculada à ideia de não-diretividade já discutia nesse trabalho. É essa postura que vemos em Rogers quando ele se refere à capacidade de realmente ouvir o outro: Quando consigo realmente ouvir alguém, isso me põe em contato com ele; enriquece minha vida. Foi escutando pessoas que aprendi tudo o que sei sobre indivíduos, sobre personalidade, sobre relações interpessoais. Há outra satisfação pessoal em realmente ouvir alguém: é como ouvir a música do firmamento, porque além da mensagem imediata da pessoa, não importa o que seja, há o universal. Escondido em todas as comunicações pessoais que realmente ouço parece haver a mesma ordem que encontramos no universo como um todo. Então tanto há a satisfação de ouvir essa pessoa quanto a satisfação de se sentir em contato com o que é universalmente verdadeiro. Quando digo que gosto de ouvir alguém, me refiro, claro, a ouvir profundamente. Quero dizer que ouço as palavras, os pensamentos, a tonalidade dos sentimentos, o sentido pessoal, até mesmo o significado que está abaixo da intenção consciente da pessoa que fala. Às vezes também, numa mensagem que superficialmente não é muito importante, ouço um grito humano profundo muito abaixo da superfície da pessoa. Então aprendi a me perguntar, consigo ouvir os sons e sentir a forma do mundo interior dessa outra pessoa? Consigo ressoar ao que ele está dizendo tão profundamente que sinta os significados de que ele tem medo embora queira comunicar, tanto quanto aqueles que ele 329 conhece? (Rogers, 1980/1995, p. 8). Como se pode perceber no relato de Rogers, o terapeuta se coloca numa posição de ouvir que não pode prescindir de disponibilidade e interesse para estar em contato com o outro. A preocupação do terapeuta não é com a exatidão daquilo que o cliente lhe oferece, mas com sua abertura para receber. De acordo com Amatuzzi (1990), num comentário a esse mesmo trecho de Rogers, quando a palavra é ouvida, é também plenamente pronunciada, e é ouvir que nos abre para o mundo, pois é a partir dele que se responde ao outro. Assim, se não há contato com o outro, e, portanto, afetação por ele, não há ouvir. É por isso que Amatuzzi diferencia ouvir de observar, já que, para ele, o primeiro pressupõe um envolvimento do qual o segundo prescinde. Para ele, a grande intuição de Rogers se deu exatamente em sua aposta na capacidade transformadora do ouvir. Ao se admitir numa postura de, como diz Rogers (1980/1995), realmente ouvir o que o outro tem para dizer, o terapeuta acaba tendo como implicação em sua prática outra forma de responder. Vieira, Ribeiro, Souza, Moreira e Oliveira (2014) entendem que esse tipo de ouvir não trata apenas de decodificação das palavras, mas se envolver com elas e lhe responder a partir de um envolvimento. Para os autores aludidos, há uma forte conexão entre ouvir e responder. A resposta do terapeuta necessariamente está ancorada na capacidade de transitar entre a escuta de si mesmo, do outro e das ressonâncias da relação. Por isso, Rogers (1961/2001b) entende que quando compreende o outro incondicionalmente, ele não só colabora para que esse outro mude, mas também é modificado por ele. Para Quinn (1993), “(...) como terapeutas, devemos desejar nos arriscar tanto quanto queremos que nossos clientes se arrisquem, ser tão transparentes e corajosos quanto eles devem ser, se o terapeuta quiser produzir mudança na vida real” (p. 21). Podemos entender que a presença do terapeuta está diretamente ligada à sua disponibilidade para ser si mesmo, mas não como algo apegado a uma estrutura fixa ou uma essência daquilo que diz respeito àquilo que se é (Schmid, 2001, 2002). A esse respeito, Amatuzzi (1989/1994) explica que ser genuíno numa relação não implica em descobrir conceitualmente quem se é. Para ele, “(...) 330 surpreendemo-nos sendo mais verdadeiros do que antes ou sendo menos aquilo que realmente somos nalguma situação. A autenticidade é antes operativa do que concebida” (p. 97, grifos do autor). Assim, age-se e sente-se mais genuinamente, mas isso não quer dizer que se chegue a uma elaboração plena e conceitual sobre si mesmo. Trata-se muito mais de uma questão de forma do que de conteúdo. Para ser genuíno, portanto, “(...) o que importa é estar consciente desse sentimento, e então você pode decidir se é necessário que seja expresso ou se é apropriado expressá-lo” (Baldwin, 2004, p. 254). Nessa mesma direção, Brito e Moreira (2011) entendem o processo de tornar-se si mesmo como um processo, e não como um estado. Diz respeito à responsabilidade do sujeito por si e por suas ações. Essa responsabilidade, segundo as autoras aludidas, evidencia o caráter existencial da proposta de Rogers e é abertura, um mergulho num processo permanente de mudanças pela via organísmica. Desse modo, “a noção de eu deve ser flexível para abarcar uma diversidade maior das experiências de cada momento, sem se fechar a uma mesma estrutura já cristalizada” (Brito e Moreira, 2011, p. 209). Ser si mesmo, destarte, é admitir-se como um outro a cada instante, capaz de acolher aquilo que o atravessa e ser tocado por isso. De acordo com Amatuzzi (1989/1994), quando Rogers fala de ser o que se é, refere-se a autonomia, fluidez, complexidade, abertura à experiência de outro tipo de aceitação do outro, tomado como diferente, e de aceitação de si mesmo. Por isso, entende que ser o que se é refere a outro modo de ser e a outra relação entre experiência, consciência e comunicação, no qual “(...) a fala (...) carreia a pessoa por inteiro e não apenas uma fala que revela intimidades antes escondidas. Ela efetua o ser da pessoa, e é fazendo isso que o dá a conhecer, e não o contrário” (Amatuzzi, 1989, p. 100, grifos do autor). Nessa mesma direção, Geller e Greenberg (2002), por exemplo, entendem presença como abrir mão das suposições e mergulhar inteiramente na relação numa atitude receptiva, caminhando entre a familiaridade daquilo que é seu e a estranheza do que vem do outro e do que isso lhe provoca. Brodley (2001) ressalta, porém, que isso deve ser feito com disciplina, de modo que o 331 terapeuta consiga comunicar o que se passa consigo sem ferir as dimensões da aceitação e da compreensão do outro. Afinal, é ele a referência para o desenvolvimento da relação. Schmid (2002) adverte para o fato de que esse processo não pode se dar de modo irrefletido, de tal maneira que, após ficar atônito pelo encontro com o outro, é preciso que se reflita a esse respeito. Para ele, “(...) o que acabei de experienciar me faz refletir e o resultado dessa reflexão leva a novas experiências de afetação, e assim por diante” (p. 196). Há, portanto, um contínuo processo de ser impactado pelo outro, reorganizar a experiência, refletir sobre ela e de novo abrir-se para um novo contato, uma nova mudança. Ao terapeuta, cabe colocar a familiaridade da técnica condicionada à estranheza do processo, num movimento pendular infinito. Afinal, seu encontro com a diferença do Outro, por mais aberto e disponível que esteja, é necessariamente mediado por parâmetros do que deve ser uma relação terapêutica bem-sucedida. A cada movimento desse pêndulo, porém, aquilo que se encontra em cada uma das extremidades é modificado, de maneira que o que era mistério já não é mais, e o que era conhecido foi deslocado para o contato com uma dimensão estrangeira. Ao cliente, por seu turno, é oferecida uma relação que o retira de um centramento em si mesmo e de uma familiaridade com uma experiência que já é enrijecida em direção ao contato com a dimensão estrangeira e, por vezes, assustadora, de sua experiência. Por isso, Moreira, Souza e Carvalho (2013) advertem que ser autêntico não quer dizer que o terapeuta deva contar ao cliente seus conteúdos íntimos, mas expressar o que se passa consigo levando em conta a facilitação do processo da relação. 7.5 O encontro com o outro e o desvelamento do terapeuta-pessoa A despeito de toda a frustração ocorrida no desenvolvimento do trabalho com pessoas com diagnóstico de esquizofrenia, esse foi um momento decisivo e marcante na trajetória de Rogers como terapeuta e pesquisador. Exigiu-se que o terapeuta se desvelasse, se pusesse como parte ativa na relação, sob risco de perder o contato com pessoas a quem, inicialmente, não interessava aquele tipo de relação. Em vez de preocupações com a simbolização da experiência, interessou a Rogers e 332 sua equipe criar condições para facilitar o seu fluxo. Isso só foi possível mediante uma relação mais calorosa, mais intensa, em que a genuinidade do terapeuta ganhou relevo. Como se discute aqui, isso não aconteceu de modo unidirecional. Convivem com maior abertura do terapeuta ao outro e aos aspectos estranhos de sua própria experiência possibilidades de desconsideração da alteridade – sobretudo, um risco de identificação com o cliente. Além disso, a noção de natureza humana que atravessa toda a obra de Rogers mais uma vez se faz presente e, juntamente com uma pretensão universalista, cega o terapeuta para as idiossincrasias que o encontro tem para lhe oferecer. Por outro lado, as figuras de alteridade ora discutidas se interligam no fortalecimento de uma relação que tem a presença como marca característica do terapeuta. É como se Rogers radicalizasse um tipo de terapia o mais próximo possível da mutualidade. Seja através do Outro do terapeuta, do Outro da experienciação, do Outro da incompreensão ou do Outro da autenticidade ex-cêntrica, o que passa a ganhar relevo na relação psicoterápica é um acolhimento de uma experiência de transformação mútua – embora terapeuta e cliente preservem lugares distintos nesse processo. Interessante destacar ainda que o terapeuta caminha rumo à imprecisão, que sua pretensão de captura da realidade do outro se vê diminuída a favor de seguir um fluxo que muitas vezes indica a própria insuficiência das palavras naquele momento para que seja compreendido. O rumo tomado pelo terapeuta, portanto, não é de necessária apreensão dessa realidade estranha, mas de acolhê-la em toda a sua potencialidade, ainda que ela se revele como mistério. É em torno desse acolhimento que transitam todas as categorias aqui discutidas. O terapeuta, num exercício de autoaceitação, se disponibiliza para lidar com sua própria diferença e a do outro numa base experiencial, de entrega a um fluxo de afetação mútua que mobiliza uma série de desconstruções nele e no cliente. É essa unidade complexa e interativa que atravessa todas as dimensões a que nos detivemos. Como nos capítulos anteriores, essa divisão é didática e, se perdermos isso de vista, perderemos também sua riqueza e seu sentido. 333 8 À guisa de uma síntese: a alteridade na Psicoterapia Centrada na Pessoa Uma vez apresentadas as figuras de alteridade das diferentes fases do pensamento de Rogers, cabe-nos agora um trabalho que compreende a síntese de cada uma, bem como as semelhanças e diferenças entre elas. É possível dizer que esse é o momento em que toda a reflexão até aqui elaborada será sistematizada, a fim de evidenciar a hipótese que deu origem a esse trabalho, qual seja, a de que além do manejo técnico evidenciado pela literatura nas diversas fases que compõem a obra de Rogers, há também uma variação ética entre elas. Foi possível até este momento mostrar quais as diferentes figuras de alteridade presentes em cada uma dessas fases, bem como as características da terapia centrada na pessoa que a distanciam de uma abertura à diferença. Interessa-nos agora relacionar os diversos momentos de abertura à diferença, os ethoi que a psicoterapia de Rogers nos oferece. Vale, contudo, uma advertência antes de prosseguirmos com a análise. Em nenhum momento adotamos uma postura que admite um viés evolucionista, ou seja, não pensamos que Rogers parte de um modo menos aberto à diferença para um mais aberto ao longo de sua carreira. Tampouco imaginamos que as diferentes figuras de alteridade anulam aquelas presentes nos momentos anteriores da produção de Rogers no campo da psicoterapia. Entendemos, aliás, que essas figuras se cruzam e se tensionam ao longo de toda a obra, até porque nunca foi intenção de Rogers dividir sua obra em fases, embora reconheça diferenças entre os diversos períodos que a compõem. Essa divisão é mais didática do que prática ou mesmo teórica. A seguir, expõe-se uma síntese das fases abordadas em Rogers tentando reunir o que há de comum entre cada uma das diferentes figuras de alteridade delas. Em seguida, estabeleceremos um comparativo entre os diversos períodos naquilo em que se aproximam e se afastam para apresentar mais claramente os ethoi da psicoterapia centrada na pessoa. 334 8.1 Figuras em movimento: a relação com a alteridade 8.1.1 Figuras de alteridade no período não-diretivo Como já dito, tradicionalmente, as diferentes fases do pensamento de Rogers são descritas a partir de um critério técnico (Cury, 1987; Moreira, 2010), e que, no caso da fase não-diretiva, é exatamente a postura do terapeuta como interessado em compreender, mas pouco envolvido na relação, que ganha relevo. Ele sai do caminho do cliente (por isso a ideia de não-diretividade) para que este possa narrar sua história. Fundamentalmente, aposta-se na técnica da clarificação daquilo que o cliente diz para que ele mesmo chegue a um novo insight a respeito do que lhe gera sofrimento numa atmosfera de aceitação e compreensão do que é dito, em contraposição aos métodos diretivos de aconselhamento. Rogers (1942/1974a) chega a comparar o terapeuta a um espelho que reflete o verdadeiro eu do cliente, conforme já mencionamos anteriormente. Esse espelho teria como objetivo apostar no potencial do cliente de modo a torná-lo capaz de desenvolver uma nova percepção sobre si e, assim, reorganizar-se diante de seu sofrimento. É em torno desse modo de proceder que se organizam as figuras de alteridade que discutiremos abaixo. No capítulo 5 deste trabalho, abordamos detalhadamente quatro figuras de alteridade na fase não-diretiva da psicoterapia rogeriana, a saber, o Outro do desconhecimento, o Outro da narrativa, o Outro da afetação e o Outro da refração. A primeira, conforme discutido, diz respeito ao terapeuta se retirar do lugar de especialista e se reconhecer enquanto alguém ignorante diante da história alheia. A segunda versa sobre a prevalência da narrativa do cliente em relação a algum tipo de intervenção que tente se sobrepor a ela. Já o Outro da afetação diz respeito ao modo como a história narrada pelo cliente o afeta sem que ele tenha controle sobre ela por uma via dos afetos, e não da racionalização da experiência. Finalmente, o Outro da refração fala sobre como a presença do terapeuta na relação não apenas reflete com exatidão a experiência do cliente, mas também a refrata, por produzir uma quebra com um ciclo de repetições através da aceitação. 335 No que pesem as especificidades de cada uma das figuras já discutidas alhures, que fator poderia ser pensado como uma marca do período não-diretivo na relação com a diferença sem que se perca de vista as nuanças presentes em cada uma das categorias elencadas? Notadamente, em todas as figuras de alteridade mencionadas no período não-diretivo, sobressai-se uma postura de aceitação em que o que vale é sair do caminho do outro para que ele mesmo narre sua história, se implique a partir disso e, assim, se modifique. É a permissividade do terapeuta, tão valorizada por Rogers nas obras do período versado (Rogers, 1942/1974a; 1946/2000), que marca a relação do terapeuta com a diferença do cliente. Sem ela não há o reconhecimento do terapeuta de seu lugar de ignorância na relação com a história alheia, muito menos espaço para que essa história seja contada, nem afetação e mudança por ela causadas. É dessa premissa que parte o terapeuta, e é a partir dela que toda a ideia de não-diretividade vai se estruturar em termos operacionais da relação. Senão, vejamos: quando o terapeuta toma a narrativa do outro como de responsabilidade daquele que a pronuncia, cria condições para não maculá-la. Não lhe cabe julgar, aconselhar e nem, como era comum à época, avaliar. O conhecimento do terapeuta opera a favor de criar condições para que essa história seja narrada, e não para interpretá-la ou, ainda, enquadrá-la em seu quadro teórico de referência. Quando abre mão de ser especialista na história, o terapeuta estrutura uma relação que a desdobra em novos possíveis. Fazer isso não é abrir mão do conhecimento, ou se colocar de modo ingênuo na relação (até porque isso seria impossível), mas reconhecer que o lugar daquilo que compõe o seu conhecimento serve para estar em relação com o outro e agir em função dele. É a história narrada e vivida pelo cliente que importa e, por isso, cabe ao terapeuta não direcioná-la rumo às suas convicções. É a partir dessa relação que o cliente se sente suficientemente seguro para contar a história que compõe o seu sofrimento com toda a legitimidade que uma relação aceitadora (embora ainda muito técnica) pode lhe dar. Somente porque é aceito, o cliente é capaz de desenvolver novas compreensões sobre uma narrativa até então pouco clara e repetitiva. Como já dito anteriormente, a aceitação leva à mudança, já que, conforme o terapeuta interage, aceitando-o e 336 compreendendo-o, o discurso deixa de ser meramente conceitual, ancorado no passado, para se fazer presente e solapar uma série de convicções tidas como imutáveis a partir de uma série de novas “descobertas” sobre si mesmo. A história, narrada na presença interessada de outra pessoa que de fato quer ouvi-la em vez de reagir-lhe com interjeições, passa a implicar a pessoa que a narra e quebra um ciclo de ensimesmamento e sofrimento e isso só se torna possível pela mediação de um outro – o terapeuta. É como se o indivíduo se colocasse, então, numa posição em que não só reconhece que aquela história lhe diz respeito, mas também de quem a acolhe com mais inteireza e, por isso, é capaz de ver novos aspectos da mesma experiência. O eu se desloca no encontro com um outro e se dá conta também das diferenças que ele mesmo carrega. É uma experiência de autoaceitação antecedida pela aceitação que vem do outro, que reconhece que a história narrada pelo cliente tem valor por si mesma – o que caracteriza a relação como permissiva. É, portanto, a aceitação como postura diante do outro e de sua narrativa, deixando que ela se diga e se desdobre nesse processo, que marca fortemente o período não-diretivo e suas nuanças através das figuras de alteridade. Ocorre que convivem com os aspectos mencionados acima dimensões que retratam um fechamento para o contato com a diferença. Como já apontamos, Rogers se debate com uma preocupação com aquilo que há de replicável em suas descobertas, devedoras que são de um modelo científico de construção de conhecimento. Isso se reflete não só na forma de investigar os fenômenos sobre os quais se debruça (como gravação e análise de sessões inteiras) como também incide sobre a prática do terapeuta, que é eminentemente técnica. Por isso mesmo, o terapeuta aposta no insight como consequência de uma relação que, por ser compreensiva e aceitadora, é capaz de clarificar o conteúdo que inicialmente se mostra confuso e que leva à adaptação. O terapeuta funcionaria como um espelho que tenta, com suas intervenções, criar condições para o indivíduo veja essa situação mais claramente e, a partir daí, reorganize-se, numa preocupação profunda com uma espécie de captura do que é dito. Assim, podemos afirmar que há uma tensão entre a aceitação do terapeuta que permeia toda 337 as figuras de alteridade e o que podemos chamar de aposta na luminosidade em âmbitos distintos. Assim, ao desconhecimento diante da história do outro, é contraposta, pelo terapeuta, uma necessidade de apreender essa história com o máximo de exatidão possível. Essa narrativa, portanto, se oferece à captura da habilidade reflexiva do terapeuta. O curioso é que, ainda que o terapeuta se debruce com um certo compromisso de fidelidade sobre o que se narra, seu resultado indica mudança, quebra de um ciclo de repetição que gera sofrimento ao cliente. Ao que nos parece, há, à revelia da intenção do terapeuta de lançar luz sobre a história do outro, a produção de um ruído, de um aspecto que produz dissonância dentro da mesma narrativa que se oferece à escuta. Metaforicamente, podemos entender esse fenômeno pela ideia de que toda luz produz sombra, e que é exatamente essa sombra, ignorada pelo canhão de luz que Rogers tenta lançar sobre os sentidos narrados pelo cliente, que afeta o cliente que a narra. O terapeuta do período não- diretivo não se implica com essa sombra, embora a observe e até a compreenda como resultado de uma intervenção que mira o insight, mas acerta na afetação e, consequentemente, na ruína das certezas do indivíduo sobre si, nas fissuras que essas certezas carregam. Essa afetação, conforme se verá adiante, ganha mais visibilidade quando Rogers estrutura mais claramente as condições facilitadoras das quais partem a construção da relação terapêutica. 8.1.2 Figuras de alteridade no período reflexivo O tensionamento entre aceitação e luminosidade evidenciado no tópico anterior se mantém no período reflexivo. Em entrevista a Evans (1975/1979), Rogers esclarece que, enquanto no período não-diretivo havia uma tentativa do terapeuta de entrar em contato com a pessoa do cliente com a clareza sobre o que não fazer (não diagnosticar, não aconselhar, não interpretar), na fase reflexiva a premissa que passou a guiar o terapeuta foi a da capacidade que o cliente tem para lidar com tudo aquilo que lhe vier à consciência. A operacionalização dessa premissa aconteceu a partir da formulação das condições necessárias e suficientes para a mudança da personalidade (Rogers, 1957/1992). Se antes era mais claro para o terapeuta o que não fazer na interação com o outro, o 338 formato dessa interação se tornou mais concreto e específico na formulação das condições que fundamentam essa relação. Rogers, em entrevista a Evans (1975/1979), esclarece que “(...) havia muita ênfase nas características filosóficas e na atitude do terapeuta, e um decidido afastamento de técnicas para buscar, talvez ainda às apalpadelas, um relacionamento pessoal íntimo” (p. 56). Nota-se, portanto, que, para acessar a experiência do outro – alvo de Rogers desde o início de sua trajetória –, havia a necessidade de desenvolver não apenas mecanismos técnicos que viabilizassem isso, mas também se lançar na própria relação. É bem verdade que esse processo não ocorria sem que houvesse parâmetros para o formato da relação estabelecida, mas o fato é que, ao discutir os valores que guiavam a ação do terapeuta, Rogers (1951/1975) apontava claramente que sua orientação em direção ao outro incidia diretamente sobre sua prática. Toda a dimensão operacional da relação passou a ser necessariamente devedora do posicionamento do terapeuta quanto à aposta na capacidade daquele que procurava ajuda e de sua capacidade de estabelecer um vínculo significativo. A luminosidade da clarificação de sentimentos é insuficiente para que a experiência seja dita de uma maneira mais implicada. Pode-se dizer que, ainda tateante, o terapeuta se aproxima da dimensão de mistério que carrega a experiência do outro, que se torna mais que uma imagem a ser refletida e passa a se oferecer também como uma pessoa a ser compreendida. É bem verdade, porém, que, como já discutido, o reflexo de sentimentos permanece como uma marca dessa fase da obra de Rogers e, assim, é possível dizer que há ainda uma preocupação forte dele e de sua equipe em criar mecanismos para capturar a experiência do cliente – desta vez, a partir do que Rogers chama de quadro de referência. Ocorre que o autor passa a ter um cuidado maior quanto à explicitação dos limites que tal compreensão oferece, na medida em que discute o conceito de empatia e insere o reconhecimento da diferença do outro quando esclarece que não se pode perder de vista que o terapeuta jamais sentirá da mesma forma que o cliente. Ao terapeuta, resta não só considerar positiva e incondicionalmente a experiência do cliente, mas também compreendê-lo como se fosse ele, sem que se prescinda dessa condição. Somadas essas duas atitudes, é um caminho de abertura ao encontro com a experiência do Outro que se vislumbra. 339 Destarte, no capítulo 6 deste estudo, pudemos identificar quatro figuras de alteridade: o Outro da experiência, o Outro da confirmação, o Outro invertido em seu reflexo e o Outro da relação e do contato. A primeira delas diz respeito à abertura a uma exterioridade que se impõe ao eu e o modifica, de modo que a necessidade de controle sobre a experiência organísmica cede lugar à aceitação da própria experiência para que esta se mostre sem distorções causadas pela necessidade de um comportamento defensivo. Já o Outro da confirmação está relacionado ao cuidado e ao acolhimento das diferenças de si e do outro, de tal maneira que a psicoterapia seria um cuidado com a dimensão estrangeira de si, que mobiliza novas intenções. O Outro invertido em seu reflexo está ligado ao limite que a compreensão do cliente oferece, de tal maneira que, mesmo quando se tem a compreensão como horizonte, ela sempre é limitada pela ideia de que o terapeuta nunca será o cliente e vice-versa, e que nem por isso deixa de se pautar pela intenção de compreender e de gerar novos significados através de novas possibilidades de simbolização da experiência. Finalmente, o Outro da relação e do contato diz respeito a reconhecer no outro um saber e ser modificado por isso, uma vez que ele é tomado como uma pessoa. Ainda que atravessado por uma ideia profunda de aceitação do cliente, como já dito, este momento traz um diferencial em relação ao analisado anteriormente, pois essa aceitação se vincula fortemente a um horizonte de que o acolhimento da diferença do cliente não ocorre senão por uma forte preocupação em compreendê-lo e em comunicar isto. Em vez de se limitar a sair do caminho do cliente, como a negativa presente na ideia de não-diretividade sugere, o terapeuta se desloca em direção à abertura às experiências presentes nessa trajetória. Assim, pode-se dizer que, se aceitação reúne entre si as figuras de alteridade da fase não-diretiva, a compreensão cumpre o mesmo papel em relação àquelas presentes na fase reflexiva. Isso significa dizer que o terapeuta não só se reconhece ignorante diante da experiência do outro como aperfeiçoa mecanismos para compreendê- la no desenrolar da relação. É quando o terapeuta se posiciona como uma figura compreensiva e que se vincula momento a momento ao que se passa com o cliente – muitas vezes por meio da famosa resposta 340 reflexo – que ele aprofunda a possibilidade de o próprio cliente travar um contato absolutamente novo com sua experiência. A compreensão vinda do outro leva a uma maior disponibilidade para ser tocado pela própria experiência, de tal forma que o eu possa ser questionado e modificado por ela. Somente quando essa disponibilidade está presente uma mudança efetiva ocorre em terapia. O esforço de compreensão do terapeuta ocorre paralelamente à consideração positiva incondicional daquilo que o cliente lhe apresenta. Mobilizado por isso, o cliente passa a acolher, e não apenas a tolerar, dimensões estrangeiras da experiência e que não encontrava espaços de expressão e de simbolização favoráveis antes do início da própria relação. A surpresa consigo mesmo passa a ser uma marca forte que se viabiliza exatamente por um olhar que, ainda que preserve as diferenças e não estabeleça uma relação de identificação, mostra-se interessado em compreender, e confirma o cliente como uma pessoa mais plural do que ele mesmo se concebia até então. Em vez do insight, marca presente no período não-diretivo, o que se vê é um primado da experiência organísmica modificando a concepção do indivíduo sobre si. Essa compreensão, portanto, produz mudança, e, ainda que haja uma forte ênfase na ideia de que o terapeuta reflete aquilo que o cliente lhe diz, a imagem que daí advém é a de uma compreensão que não apenas ratifica aquilo que já é conhecido, mas amplia as possibilidades de significação por uma consequente abertura às nuances presentes no acolhimento da experiência. A compreensão do cliente sobre si é moldada pelo que a experiência lhe mostra e, novamente, pela mediação de outra pessoa, preocupada agora não apenas em que a história seja contada, mas que se pergunta sobre a capacidade que tem de chegar o mais próximo possível de compreendê-la. Isso ocorre ainda que se saiba das limitações implicadas nesse processo, para que ela se desdobre como experiência a ser explorada e simbolizada. Para tanto, cabe ao terapeuta admitir que compreender não pode prescindir de reconhecer no outro a possibilidade de conhecimento sobre si mesmo, ainda que esse conhecimento deva, nesse caso, ser mediado por alguém que explora as dimensões da experiência que o inviabilizam junto com o cliente. Travar contato com o Outro – condição primeira a que Rogers alude quando descreve 341 o que julga como condições necessárias e suficientes para a modificação da personalidade – implica em necessariamente ser tocado por ele, em deslocar-se rumo ao encontro com sua diferença. Isso não ocorre sem um movimento genuíno de compreensão em torno dele e uma necessidade de comunicar não apenas que se entende o significado literal daquilo que ele traz, mas também a intenção de compreender, já que dele se entende que é uma pessoa. É a compreensão, ainda que limitada, portanto, que está presente em todas as esferas da atuação do terapeuta com o cliente e como condição dos desdobramentos que este pode vir a desenvolver a partir da relação estabelecida. Toda essa abertura implicada no movimento de compreender, porém, convive paralelamente com outros aspectos que dificultam o contato de terapeuta e cliente com a dimensão estrangeira. Assim, pudemos identificar que, além de ainda tentar capturar a experiência do cliente pelo seu quadro de referência, Rogers também está preso a uma concepção vitalista e naturista sobre a experiência humana que a toma como positiva e integrativa e, portanto, tenta aniquilar os elementos dissonantes nela contidos, em nome de um eu harmônico com a cultura e com o organismo. É, inclusive, pautado por essa harmonia que Rogers (1959) chega a propor um modelo de lei geral das relações humanas que tem como consequência formas de viver “centradas na pessoa”. Quando faz isso, Rogers corre grande risco de normatizar as relações humanas a partir do estabelecimento do que seria saudável e, por consequência (e a despeito de sua vontade), indica formas não saudáveis de convivência. Há, portanto, uma teleologia natural implicada em todas essas características e que se soma à já existente intenção de luminosidade que Rogers mantém na fase reflexiva de sua psicoterapia que denota uma abertura concebida a partir de um modelo de ser humano. Se é verdade que Rogers indica que o crescimento sempre depende de haver condições adequadas, também é verdadeiro que, quando Rogers teoriza sobre esse crescimento, tende a eliminar o aspecto alteritário que o compõe. Isso fica nítido, por exemplo, quando Rogers (1951/1975) fala de experiências distorcidas para se adequarem a concepção que o indivíduo tem sobre si. Como o acusa May (1982/1989), quando assim procede, Rogers age de modo tão determinístico quanto acusa Skinner de ser. 342 Há, por outro lado, uma questão a se considerar. Caso Rogers não partisse dessa base de confiança, como seria possível que somasse aceitação e compreensão no estabelecimento da relação de ajuda? Como conceber a aceitação do outro e uma tentativa constante de compreendê-lo, portanto, o movimento de abertura a que aludimos, se não se parte da premissa de que o cliente tem recursos para lidar com o sofrimento que o levou a procurar ajuda? Não queremos dizer com isso que se justifica um certo otimismo exagerado do qual, não sem razão, Rogers é acusado, mas que a confiança que ele deposita nessa natureza humana é traduzida exatamente nas posturas práticas de aceitação e compreensão que abrangem as figuras de alteridade até aqui discutidas. Quanto a isso, vale dizer que Rogers não interrompe a narrativa do cliente por apresentar uma dimensão conflitiva ou mesmo deixa de acolhê-la. Pelo contrário, é nítida uma ênfase do criador da Terapia Centrada no Cliente quanto à disponibilidade do terapeuta em estar disponível para acolher uma gama de experiências que muito frequentemente se contradizem. Enquanto a prática clínica de Rogers lhe mostra que o cliente abriga o contraditório, sua teorização mira apenas a síntese que pode resultar dessa convivência de diferenças. É como se a prática indicasse um caminho a Rogers que fosse pouco acolhido ou mesmo ignorado quando esta fosse explicada pela teoria. Isso se evidencia, por exemplo, no conflito que o próprio Rogers (1963/2008c) expõe entre o cientista e o experiencialista. Este deixa claro que a teorização que aquele tenta produzir sobre a experiência do encontro terapêutico não consegue captar aspectos que não cabem no esquema quantitativo a que Rogers submeteu boa parte das investigações que realizou na psicoterapia. Não é à toa que, como já indicamos, logo no prefácio de Terapia Centrada no Cliente, Rogers fala que se pudesse apenas apontaria para o que é a experiência terapêutica e que ela seria uma coisa em si que se perde quando se tenta teorizar a respeito. A tensão existente entre compreensão e teleologia da natureza humana se traduz perfeitamente no conflito (interessante, a nosso ver) entre o cientista e o experiencialista, ou ainda, entre a experiência e os conceitos que tentam traduzi-la. A ciência busca a repetição de um padrão para que possa abstrair leis a serem replicadas 343 universalmente. A experiência, por seu turno, indica a singularidade do momento do encontro e, por isso, não consegue ser capturada pelas pretensões universalistas da ciência. A referência desta é o presente, enquanto a daquela é o passado, de tal modo que enquanto a experiência lida com o encontro durante seu acontecimento, a ciência explica e tenta criar condições para reproduzir aquilo que já ocorreu. Ainda que um campo não seja simplesmente a aplicação do outro, é nítido que essa tensão impulsiona Rogers nas duas esferas: a do cientista e a do terapeuta. É no espaço entre uma dimensão e outra que Rogers circula e que consegue fazer avançar seu pensamento, ora se fechando, ora se abrindo mais para a lida com a alteridade, com um nítido questionamento do campo científico pelo da experiência através da afirmação de uma forma de conhecer que se dá pela via da sensibilidade. 8.1.3 Figuras de alteridade no período experiencial Rogers não chega prescindir do método científico para o desenvolvimento de suas pesquisas. É preciso entender que, conforme se viu ao longo de todo esse trabalho, o desenvolvimento da Terapia Centrada no Cliente se sucedeu num contexto universitário americano, no qual a valorização da pesquisa dita científica é profunda. Isso implica na valorização de uma forma de conhecimento que toma aquilo que é observável e quantificável como valioso. A despeito disso, a tensão entre experiência e ciência produziu outras formas de estar com o cliente e, consequentemente, outras figuras de alteridade, sobretudo no que diz respeito à abertura de um espaço para o que há de mistério na relação terapêutica. Embora Gendlin (1962) entenda que, antes mesmo do encontro com pessoas com diagnóstico de esquizofrenia a Terapia Centrada no Cliente já caminhava rumo a uma maior espontaneidade do terapeuta e à valorização da dimensão experiencial da relação, é inegável que isso produziu mudanças. Esperar a iniciativa do outro, esperando que parta dele a decisão para que ocorra todo o processo terapêutico, quando tudo o que ele tem para oferecer são seu silêncio e sua 344 desconfiança, necessariamente aponta um limite. No caso de Rogers, esse limite, embora esbarrasse em questões operacionais, dizia respeito, sobretudo, a uma maior implicação do terapeuta na relação. Isso significava não apenas estar mais disponível ainda para receber e compreender o que o outro leva para a relação – aspectos que a consideração e a compreensão já contemplavam –, mas também tomar-se como parte desse processo, reconhecendo que aquilo que a relação produz gera um efeito no próprio terapeuta. Esse efeito, além de reconhecido, passa a ser usado, num movimento em que o terapeuta continua se deslocando em direção ao outro do cliente, e que também precisa se disponibilizar a receber a diferença que esse encontro produz em si. Novamente, uma questão prática leva a alterações metodológicas e éticas. O terapeuta, ao se reconhecer como parte da relação, não pode mais se limitar a segurar o espelho que outrora punha diante do cliente. Para o estabelecimento do vínculo, é necessário retirar esse espelho do espaço entre as partes da relação e, eventualmente, fazer uso dele como mais um acessório disponível entre outros. O espelho, que poderia afastar o terapeuta da experiência de encontro com o cliente, cede lugar ao reconhecimento de que há duas pessoas se relacionando, e que uma incide sobre o mundo da outra. Além disso, têm aquilo que se passa consigo no presente como uma referência à qual podem recorrer para tentar nomear os aspectos estranhos que emergem na relação e que, inicialmente, se apresentam de modo pouco claro. Nesse sentido, foi-nos possível identificar na fase experiencial as seguintes figuras de alteridade: o Outro do terapeuta, o Outro da experienciação, o Outro da incompreensão e o Outro da autenticidade ex-cêntrica. O Outro do terapeuta diz respeito à presença dele como pessoa que assumidamente se afeta na relação, de tal maneira que está aberta ao que se passa consigo em cada momento da dela, bem como está disponível a comunicar isso ao cliente. Já o Outro da experienciação fala do contato com o implícito, com o que há de pré-conceitual e que contém um devir capaz de desconstruir as concepções que cliente e terapeuta têm sobre si e sobre a relação a partir da escuta de algo que, inicialmente, não se mostra claro. Quanto ao Outro da incompreensão, é possível verificar uma ligação profunda com a experienciação, visto que o terapeuta volta sua 345 atenção aos sentimentos ainda não muito claros presentes na relação, caminhando rumo ao encontro com a estranheza daquilo que é pré-verbal e à familiaridade dos símbolos, num devir dado pelo próprio fluxo experiência da relação. Finalmente, o Outro da autenticidade ex-cêntrica fala do efeito desse tipo de relação sobre eu do cliente e do terapeuta, que, diante do contato mais íntimo e aberto com o que há de pré-verbal, vê-se desalojado pelo devir da experiência. Além disso, o terapeuta, em sua intervenção, caminha pendularmente entre a familiaridade da técnica e a estranheza própria da singularidade do encontro com primazia dada a este. É importante notar que, embora não descarte a consideração e a compreensão como partes fundamentais do trabalho terapêutico, Rogers passa a dar uma ênfase maior a outra característica que congrega as figuras de alteridade descritas acima: a genuinidade. É a ela que o terapeuta recorre e que submete todas as suas intervenções. Já não é mais apenas abrir espaço para que uma história seja narrada, nem apenas tentar compreendê-la, mas ser afetado por ela e responder a partir disto. Não é ser apenas um observador (ainda que atento), nem um intérprete da experiência em forma de espelho, mas fazer parte dela numa unidade relacional que conserva e afirma as diferenças colocadas, pondo-se contra e ao mesmo tempo junto com o cliente. Sua maior ferramenta é exatamente a imersão no devir da experiência do processo terapêutico, ainda que não saiba exatamente a direção que tomará. Sobre isso, aliás, deve-se dizer que, pelo desapego do terapeuta a um formato rígido de relação, é interessante que ele de fato não tenha essa clareza, e que confie exatamente na diferença que pode emergir dele, do cliente e, sobretudo, da relação que ambos constroem. Se o cliente, por definição, estaria vulnerável ao procurar um serviço de psicoterapia (Rogers, 1957/1992), o terapeuta também estaria nessa condição não por uma necessária fragilidade emocional, mas por se colocar numa posição em que é a experiência lhe dá a direção; assim, portanto, vê-se aberto. Vale dizer que a experiência já não é mais tomada apenas em seu caráter conceitual, como tudo aquilo que está disponível à consciência (Rogers, 1959), mas através do processo de experienciar, tal como definido no capítulo 7 deste trabalho. A genuinidade do terapeuta, embora 346 diga respeito a uma postura mais aberta e até certo ponto espontânea, tem na experienciação seu ponto de referência. Assim, como já dito, não é fazer ou falar qualquer coisa, mas ouvir aquilo o que se passa consigo e estar disponível para comunicá-lo, ainda que não pareça muito claro o sentido exato do que se tenta dizer. Terapeuta e cliente tateiam o caminho escuro de imagens, sensações, sentimentos imprecisos – algo que ultrapassa e antecede as palavras. Trata-se de um processo de busca pela expressão da experiência de um ponto de vista fincado no presente, capaz de acolher a experiência e tomá-la não pelo que se gostaria que ela fosse, mas pelo que indica como exterioridade a ser reconhecida e acolhida. Isso significa que a precisão da compreensão, ainda que se mantenha como horizonte necessário (e seria no mínimo estranho se o terapeuta não buscasse compreender nada do que lhe mostra o cliente), passa a conviver com a possibilidade de lidar com aquilo que, inicialmente, não se compreende. O terapeuta é compreensivo e ao mesmo tempo lança mão do incompreensível, uma vez que suas palavras têm como referência isso que não se compreende no campo da experienciação, numa tensão constante entre familiaridade (afinal, a relação tem parâmetros) e estranheza (já que a singularidade do encontro guia toda a interação). O cliente, por sua vez, conforme participa da relação que o terapeuta lhe oferece, vê-se levado por esse fluxo de devir e se preocupa menos com nomeá-lo apressadamente, dando espaço para que a incompreensão também componha as decisões que toma. Isso não significa uma entrega irracional ao que o momento tem a oferecer, mas uma abertura à escuta dessa dimensão estrangeira de sua própria experiência que, por vezes, negligencia-se em nome da manutenção de uma imagem de eu pautada pelas vivências passadas e, portanto, pouco conectadas ao presente. Por esse motivo, pode-se dizer que a genuinidade que atravessa todo período ora discutido resulta em ex-centricidade, na medida em que ser genuíno não se limita a dizer respeito a uma essencialidade, ou a um ensimesmamento, uma busca pela essência de si mesmo. Se a palavra “genuíno” nos remete àquilo que é verdadeiro, é possível dizer que a genuinidade, em terapia, leva a um deslocamento da pessoa, de tal modo que o devir da experienciação valorizado na relação 347 pessoa a pessoa que se estabelece entre terapeuta e cliente descentra os seus respectivos eus. Ser pessoa, nesse contexto, é reconhecer-se como devir e, portanto, indefinido, moldado pela singularidade de um encontro aberto com o real da experiência que advém da relação com a diferença. Isso não acontece, porém, sem que o terapeuta novamente conviva com características que dificultam o contato com o estranho. Se a experienciação diminui drasticamente a preocupação com a exatidão da compreensão e valoriza a comunicação da própria intenção de compreender e de caminhar com o outro no mistério de sua experiência, é preciso dizer que a consequência que Rogers espera desse processo ainda convive com uma valorização da harmonia entre os diversos planos da congruência (experiência, simbolização e comunicação). Rogers deseja a harmonia e, assim, mais uma vez, ignora a possibilidade de haver potencialidades no desacordo entre esses planos, mais uma vez lançando luz em algo que, quando tem a atenção voltada para si como mistério, é extremamente produtivo. Isso ocorre por uma ênfase que dá, em sua teorização, a aspectos naturalistas e internalistas que podem ser percebidos, por exemplo, em sua aposta num desenvolvimento orientado para o crescimento e que seria, para ele, autoiniciado. A dimensão intersubjetiva se perde nesse tipo de orientação e é ela, como vimos acima, que potencializa as mudanças que se observam na psicoterapia. Por isso mesmo, é problemático pensar situações em que se eduquem os clientes a olhar para suas experiências. A experienciação fora de um contexto relacional corre severo risco de estimular a fruição do indivíduo por si mesmo e, como consequência, estimular formas contemporâneas de narcisismos. Há de se pontuar também que, conforme visto no capítulo 7 desta pesquisa, ainda que não fale mais sobre o terapeuta como um espelho, terapeutas que avaliam as transcrições de Rogers e sua equipe ainda identificam um excesso de respostas reflexo nelas. Quando agem assim, os terapeutas centrados na pessoa ignoram que é exatamente o contato com as turvas e pouco precisas imagens que derivam do processo de experienciação, seja no plano da experiência, da simbolização ou da comunicação, que des-centra o eu de terapeuta e cliente, e não a clareza que daí pode derivar. 348 É pelo contato com a diferença e por se sentir desterritorializado diante das certezas que tinha anteriormente que o cliente é capaz de construir novas possibilidades, e não por uma construção rígida de como se deve estar com o outro (como na insistência de Rogers em criar modelos centrados na pessoa de relação) nem consigo mesmo (como na ideia de educar o olhar para a própria experiência). Convivendo com a genuinidade que abrange as figuras de alteridade do período experiencial, podemos dizer, portanto, que há, como contraponto, a presença de uma pedagogia, seja pelo terapeuta como modelo a ser seguido pelo cliente, seja pelas relações centradas na pessoa, seja pela educação do olhar para própria experiência. O tensionamento que daí deriva pode ser entendido pela relação necessária entre técnica e atitude, ou seja, entre a dimensão operacional (e necessária) da relação e seu caráter singular, só capaz de ser entendido no contexto específico de uma dada relação. Ainda que Rogers (1967/1976) entenda que a teoria não tem lugar útil no momento da relação terapêutica, ela necessariamente atravessa muitas formas que o terapeuta do período experiencial encontra para estar com o outro. Isso fica nítido, conforme se observou, no caso do jovem silencioso (Rogers, 1967c), em que Rogers se coloca espontaneamente na relação até o momento em que seu cliente começa a falar. O que vem em seguida é uma sequência que perde de vista o caráter genuíno do encontro e se foca na tentativa de sintetizar as falas daquele que procurou ajuda. É quando se entrega ao fluxo do devir do encontro através de uma atitude receptiva que Rogers é capaz de fazer a relação funcionar e é inclusive nesse contexto que a técnica passa a fazer sentido. É na tensão entre os polos da genuinidade e pedagogia que Rogers caminha em sua fase experiencial. Afinal, se a relação passa a ser valorizada e o terapeuta se implica nela, ele não pode se esquecer de que isso não significa que aquela é uma interação entre iguais. Buber, inclusive, faz questão de lembrar isso a Rogers (Lima, 2008, Friedman, 1994). O seu lugar de pessoa na relação, que de fato permite a desconstrução de maneiras rígidas de estar com o outro, não se dá a partir de um espontaneísmo, senão que acontece a partir de parâmetros a serem sistematizados e 349 comunicados entre pares. Sua abertura à experiência, porém, lhe permite situar a técnica num lugar de subordinação do procedimento àquilo que a experiência aponta, ou seja, o modo de proceder é formado exatamente por um plano que lhe é exterior e que só é dado no encontro pessoa a pessoa. 8.2 Da não-direção à valorização do encontro intersubjetivo no contato com a experiência imediata As viradas técnicas que atravessam a relação entre terapeuta e cliente na ACP estão, como se pôde ver, carregadas de implicações éticas sem que necessariamente deixem de conviver com aspectos que dificultam o contato com a alteridade. Essas implicações não se superam, de modo que a consideração não pode ser descartada pela compreensão, que, por sua vez, não é eliminada pela genuinidade do terapeuta na relação. Em vez de “estágios” que se sucedem, podemos pensar em condições relacionais que se modificam diante de uma necessária busca de encontro com a experiência do outro. Não há soma, nem superação completa. O que fica é sempre um aspecto novo que conserva um princípio (compreensão, por exemplo), mas modifica seu entendimento e sua execução. Assim, conforme consideração, compreensão e genuinidade, vão ganhando ênfases diferentes ao longo das fases da Terapia Centrada no Cliente, não apenas ganham significados diferentes de modo isolado, mas incidem diretamente uma sobre as outras. Por exemplo, quando a consideração passa a se vincular mais fortemente a uma ideia sistematizada de compreensão (através da compreensão empática), o modo de aceitar exige um deslocamento por parte do terapeuta rumo a um encontro com o outro. Considerar positiva e incondocionalmente passa a ser mais do que não julgar, pois significa que, se quero, ainda que limitadamente, compreender essa diferença diante de mim, essa compreensão fica vinculada indissociavelmente à ideia de que preciso aceitá-la afirmando como digno de valor tudo aquilo que ela for capaz de levar para a relação. Do mesmo modo, é impossível pensar em implicações do outro na experiência do terapeuta se o 350 terapeuta não tiver também disponibilidade para se deslocar de modo aceitador rumo ao encontro com a alteridade. Como reagir àquilo que sequer me chega como compreensão e sem que esteja apto a receber? As preocupações do terapeuta mudam ancoradas em necessidades práticas para o bom desenvolvimento da relação. As viradas a que fazemos alusão têm a ver com distintas preocupações do terapeuta para se encontrar com o cliente. Assim, podemos entender as três fases do trabalho rogeriano analisadas nesse escrito como permeadas pela seguinte sequência de preocupações do terapeuta: 1. no período não-diretivo, parte-se da seguinte ideia: não vou atrapalhar que o outro conte sua história e, quando necessário, eu o ajudarei a clarificá-la; 2. no período reflexivo, não é mais só o que não fazer, mas guiar-se pelas seguintes questões: o que exatamente essa pessoa está me dizendo? Saberei ouvir de modo a compreendê-la e comunicar minha compreensão sem indícios de julgamento e mostrando que confio nela?; 3. no período experiencial, o terapeuta se pergunta: o que se passa comigo enquanto tento aceitar e compreender o que essa pessoa me diz? Consigo ter essa clareza para mim, e se necessário, posso comunicar isto para essa pessoa? Em todas essas perguntas, ainda que Rogers ratifique uma concepção de natureza humana presente nos distintos estágios de sua obra, o que muda, fundamentalmente, é a proximidade do terapeuta e do cliente da experiência imediata que ocorre consigo e entre si. Assim, podemos dizer que o fator que está em jogo em todas as figuras de alteridade e em suas sínteses é exatamente a disponibilidade de terapeuta e cliente para travar contato com a experiência do presente e abrir-se para tê-la como elemento modificador de suas práticas e de suas concepções sobre si e sobre o outro. Vale dizer que a experiência, nesse caso, não se restringe à definição dada por Rogers (1959) como tudo aquilo que ocorre com o organismo e está disponível à consciência, dado que essa definição não nos parece satisfatória quanto a uma relação significativa com esses conteúdos. Isso porque não se trata apenas de estar ou não disponível à consciência, mas de sentir-se tocado por um processo, acolher sua dimensão estrangeira e, a partir de então, ter várias de suas verdades destituídas por esse acolhimento da exterioridade da experiência. 351 Ao que nos parece, é exatamente esse olhar ao que de estrangeiro mostra a experiência que falta a Rogers. Seu posicionamento que valoriza uma natureza humana integradora e harmônica tende a entender que uma noção de internalidade que abrigaria toda a gênese da mudança. Como pudemos analisar nesse trabalho, para Rogers (1959), o eu deve captar a experiência sem distorção para simbolizá-la corretamente. Postulamos, aqui, entretanto, que, em diversas esferas, o movimento original não é de captura da experiência pelo eu, senão que o caminho é inverso. Trata- se um movimento inicial de abertura a algo sobre o que não há controle deliberado e que reposiciona vários conceitos já estabelecidos por quem participa da relação. Por parte do terapeuta, podemos tomar o movimento que parte de uma ênfase na consideração, passa em seguida pela compreensão e culmina por uma evidente valorização da genuinidade no encontro com o cliente para entender como a experiência vai ganhando espaço e moldando sua atuação. O que se pode observar é um profissional que não reconhece o lugar do seu eu na relação, que se reconhece como um técnico cuja função é segurar um espelho que mais parece um canhão de luz sobre a experiência alheia. Quando Rogers (1951/1975) passa a discutir o posicionamento do terapeuta diante do cliente e inclui o contato psicológico como condição para a relação e valoriza a dimensão comunicativa no processo de compreensão empática (Rogers1957/1992), dá um passo, ainda que vacilante, rumo a uma maior implicação relacional do terapeuta. Interessa-lhe estar em contato com o cliente e conseguir comunicar a empatia – ainda que tecnicamente. O encontro com uma experiência de desterritorialização do terapeuta, porém, só ocorre numa situação que de fato era nova para Rogers e sua equipe. O silêncio das pessoas com diagnóstico de esquizofrenia, com todas as dificuldades metodológicas e políticas que atravessaram o trabalho, se impôs às técnicas consagradas pela literatura da então Terapia Centrada no Cliente. O incômodo diante do silêncio e a necessidade de comunicar a intenção de compreender e aceitar o outro forçaram o terapeuta a reagir. Embora tenha se mantido fiel a princípios que dão forma à relação terapêutica, o modo de Rogers intervir muda, provocado pela singularidade da situação. Isso 352 só ocorre porque o enrijecimento técnico, ancorado no passado, cede lugar ao inusitado do encontro, situado no presente. O que o presente revela é que a segurança técnica é posta em xeque por um fluxo de experiências que exigem uma abertura do terapeuta a um devir que marca a própria relação através da ideia de experienciação. Que, sem essa abertura a esse devir experiencial, ele é incapaz de alcançar o outro. A experiência, portanto, opera um deslocamento na posição do terapeuta na relação rumo ao encontro com o estranho. Por parte do cliente, é bastante nítido que, embora Rogers (1942/1974a) enfatize já na fase não-diretividade os aspectos afetivos em relação aos aspectos intelectuais, sua ênfase no insight do cliente minimiza o contato com o que há de disruptivo. Chegar a um claro entendimento sobre si mesmo se mostra insuficiente para o terapeuta, que busca mecanismos de estimular no cliente um contato mais íntimo com a experiência. Não por acaso, Rogers (1956/2004) nega que o insight seja elemento crucial para o processo de mudança na psicoterapia e reconhece que, para o terapeuta, esse elemento é a relação. Para o cliente, porém, trata-se algo que não é pensado, mas vivido, que ocorre no aqui e agora, que possibilita uma vivência mais inteira de uma experiência já repetida e que gera aceitação e integração dessa experiência. Essa experiência, ainda de acordo com Rogers, não está ligada a nenhum conteúdo particular, não tem o insight como elemento essencial (embora possa levar a novos insights), tampouco precisa ter sua gênese elucidada. Seriam essas as características do que Rogers considera como momentos de movimento, como já discutimos no capítulo 6 deste trabalho. A vivência dessa experiência, porém, é potencializada através da valorização da experienciação do cliente, que tem no terapeuta um companheiro na busca pelo contato com a dimensão do que ainda não consegue ser apreendido pela palavra e que aparece como algo vago a ser cuidadosamente tateado por um processo inicial de abertura ao que mobiliza. Como consequência, o eu do cliente se desloca rumo à ex-centricidade, a um devir em que, flexível, a referência é o aqui-e-agora, sem tantas amarras provenientes da necessidade de defender uma imagem de eu rígida. Assim, o cliente, ao longo da obra de Rogers, também faz o movimento de aceitar sua experiência, compreendê-la e vivê-la 353 genuinamente. É na vivência genuína viabilizada pela experienciação que a dimensão de alteridade ganha força em relação à manutenção da imagem que faz de si. Há outro polo desse processo que também se modifica e que merece nossa atenção. A despeito de Rogers (1956/2004) logo cedo entender que esse não é o elemento essencial para a mudança que se opera em psicoterapia, pensamos que de fato é a relação que viabiliza o contato com a diferença. Como já indicamos anteriormente, em todas as diferentes etapas do pensamento de Rogers o olhar do outro é crucial. Nesse sentido, embora Rogers insista na ideia de uma natureza humana – que não o abandona em momento algum da obra – como causa do processo de mudança resultante da terapia, para nós é a relação que de fato produz essa mudança. Ocorre que a forma dessa relação também ganha novos contornos de acordo com o período da obra que se queira discutir. Inicialmente, é de não implicação com o outro, o que não significa desleixo com o que lhe ocorre, mediada por uma preocupação técnica. A responsabilidade é quase toda do cliente, que se vê diante do livre espaço para narrar sua história. Em seguida, nota-se uma constante preocupação com compreensão e comunicação do terapeuta com o cliente, que é tomado como o centro de um processo que pouco valoriza o que ocorre com o terapeuta, ou, melhor dizendo, entre terapeuta e cliente. Somente quando isso ganha visibilidade é possível falar de uma relação nos moldes de pessoa a pessoa como discutidos no capítulo 7 deste trabalho. Terapeuta e cliente se afetam mutuamente, ainda que em lugares distintos, como bem lembra Buber a Rogers (Lima, 2008). Essa relação entre abertura e afetação de ambas as partes do processo terapêutico é que abre espaço para um campo experiencial de contato com a alteridade. É quando a experiência dos envolvidos ganha a primazia que, o eu pode, enfim, ser solapado e questionado. Sem a característica do que seja uma relação de pessoa para pessoa, uma mudança nesses termos seria impossível. O terapeuta e o cliente não mais se apresentam como unidades isoladas de um processo, mas um todo que compõe algo chamado relação, que, por sua vez, é que possibilita a abertura ao devir da experiência. Como nos lembra Wood (1994/2008b), terapeuta e cliente são a relação, já que não é o impacto de um sobre o outro, mas de um com o outro que está em jogo nesse 354 processo. A relação, portanto, passa pelo mesmo movimento de ter como motes aceitação, compreensão e genuinidade, de modo que é quando valoriza os respectivos processos experienciais que de fato favorece mais fortemente as dimensões de alteridade que a compõem mais nitidamente. Nesse sentido, terapeuta e cliente acolhem aquilo que sua interação produz no presente e a partir daí interagem e abrem a possibilidade um conhecimento de si pela via da sensibilidade. Esse conhecimento, como já afirmamos noutro momento (Vieira, 2009) tem como consequência uma dimensão de não-saber em que a entrega ao devir é o critério, e não o desvelamento de um saber. Diferentemente de Rogers (1951/1975) entendemos que é essa faceta de não-saber presente na experiência imediata que modifica o eu, e não o eu que incorpora a experiência. É como exterioridade que se impõe, portanto, como já discutido alhures, que a experiência favorece a mudança do eu de cliente e terapeuta, bem como os próprios rumos que toma a relação. 8.3. Entre a luz e a sombra, um caminho para a experiência do Outro Como se pôde observar neste breve capítulo e de todo o trabalho, as figuras de alteridade na obra de Rogers não se produzem sem a tensão da convivência com aspectos que por vezes tentam ofuscá-las ou, até mesmo, ignorá-las. Particularmente, toda a tradição científica, que marca a trajetória de Rogers e sua inabalável aposta numa natureza humana positiva e integradora da experiência, cega-o para o contato com o que é desintegrador e que não pode ser descrito em nos termos de previsibilidade e da repetição que a ciência tanto pede. Pudemos, nesse momento do trabalho, elaborar uma síntese que nos oferece um quadro que caminha da consideração, passa pela compreensão e desemboca na genuinidade. Mais do que isso, foi-nos possível observar que o elemento que está em jogo nessas atitudes do terapeuta, no que se passa com o cliente e no formato da interação é o espaço para que a experiência se manifeste de modo singular e mútuo. É nesses três eixos – do cliente, do terapeuta e da relação – que se revelam as figuras de alteridade que aqui foram discutidas. A Ciência e sua necessidade de replicação resistem ao que há de singular e inusitado no 355 encontro. Quando Rogers (1957/1992) postula suas condições para a terapia e as afirma como necessárias e suficientes, é isso que visualiza. Ainda que critique o uso indiscriminado e técnico de sua psicoterapia, ele corre esse risco quando submete a relação terapêutica ao escrutínio científico e apresenta o conhecimento que gera como necessário e suficiente, além de indicar que independe da abordagem que guia o terapeuta. A prática de Rogers, porém, como terapeuta, lhe indica caminhos aos quais seus métodos e conceitos, inclusive, têm de se adaptar sob pena de não lhe viabilizarem o contato compreensivo e acolhedor que deseja. Nesse percurso, é a experiência imediata, que fura os limites impostos pelo conhecimento replicável, que se fortalece como marca forte da terapia e fundamento de uma relação em que terapeuta e cliente se reconhecem como pessoas. A presença do terapeuta convida o cliente a também se fazer presente e se abrir ao fluxo de sentimentos que ambos despertam em si. Não queremos demonizar o conhecimento científico. Entendemos que, sem ele, seria pouco provável que Rogers tivesse chegado às conclusões que chegou sobre a psicoterapia e, portanto, sequer a teria formulado do modo como a conhecemos hoje. Interessa-nos mostrar que, mesmo diante de toda assepsia que o conhecimento científico pressupõe, a experiência que atravessa cliente, terapeuta e relação irrompe como uma espécie de clamor que exige para ser escutado. A valorização da experiência imediata é um caminho interessante para que a luz da técnica conviva de modo não harmonioso (e nem por isso improdutivo) com as imagens borradas que resultam dos afetos resultantes das diferenças em jogo no contexto terapêutico. O encontro com a alteridade na Terapia Centrada no Cliente, portanto, é viabilizado pela redefinição do que cada uma das atitudes facilitadoras significa na relação entre si, conforme procuramos argumentar acima. Essa redefinição ocorre numa direção em que se valoriza uma dimensão de experiência imediata e de devir nos três polos que compõem esse processo. Mais do que um objeto a ser aprisionado pelo conhecimento técnico-científico, a experiência vivida na relação é um caminho para uma fuga da possibilidade de ensimesmamento que uma terapia do eu, como é a rogeriana, sempre corre. 356 8.4 Retomando um caminho Como objetivo geral deste trabalho, quis-se compreender os ethoi que se apresentam em nas três fases da psicoterapia de Carl Rogers, a partir da decantação das diferentes figuras de alteridade presentes nelas. Nesse caso, as doze figuras de alteridade apresentadas ao longo dos capítulos 5, 6 e 7 cumpriram essa função e nos apresentaram os espaços para identificar as moradas que a prática e a teoria de Rogers nos oferecem para que se pense a relação com a diferença. Como vimos no capítulo atual, as figuras de alteridade da fase não-diretiva podem ser agrupadas por uma ideia de aceitação, que convive com uma aposta na luminosidade. Na fase reflexiva, a compreensão congrega as várias figuras de alteridade e está presente juntamente com uma teleologia natural, na qual Rogers aposta através do conceito de tendência atualizante. Na fase experiencial, por seu turno, a genuinidade convive com uma certa pedagogia que prescreve formas saudáveis de relação. Os des-centramentos do cliente, do terapeuta e da relação se fortalecem na medida em que essas três esferas se relacionam mais diretamente com a experiência imediata que é facilitada pelo encontro pessoa a pessoa – aspecto que, como vimos, ganha força com o advento da experienciação. O primeiro objetivo específico foi fazer a contextualização de cada período da obra de Rogers analisado quanto à tradição de sua época e lugar. Esse objetivo foi cumprido no capítulo 3 deste trabalho, em que tomamos as décadas de 1940 a 1970 nos Estados Unidos, período áureo quanto à profusão das ideias rogerianas e da Psicologia Humanista de modo geral, e discutimos as principais questões daquele tempo e lugar, bem como a gestação da Psicologia, especialmente quanto ao movimento Humanista. Ganharam destaque questões como a autenticidade e a busca por se tornar pessoa, o questionamento à tradição, o sentido de uma vida boa e o narcisismo e a busca da compreensão de si. Outro objetivo específico cumprido foi analisar as especificidades de cada fase da psicoterapia rogeriana quanto às mudanças na práxis psicoterapêutica através da análise de casos atendidos por Rogers nos períodos em questão. Nesse sentido, optou-se por duas vias distintas. Numa frente, elegemos duas obras representativas de cada fase analisada e descrevemos o modo de 357 proceder do terapeuta que marca o período em questão. Além disso, recorreu-se a obras auxiliares e a comentadores para que se tomassem exemplos concretos (vastos na literatura rogeriana) do modo de proceder de cada época. Acreditamos que, através disso, foi possível não apenas exemplificar como Rogers e sua equipe procediam ao longo do tempo, como também tirar daí subsídios para pensar a alteridade – foco da presente investigação. Finalmente, o derradeiro objetivo específico diz respeito à análise dos conceitos de cada uma das fases da psicoterapia de Rogers, tomando-os como a constituição de um hábito, ou seja, hábitos repetidos e estabelecidos pelo sujeito na relação com a alteridade. Por uma coerência metodológica, procuramos fazer essa análise buscando aquilo que não é tese nem óbvio na obra de Rogers, o que Figueiredo (1999) chama de aspectos atéticos. Nesse sentido, foi possível partir dos conceitos para chegar ao que só foi possível por uma fusão de horizontes provocada pela noção de alteridade como constitutiva do espaço psicológico, ou seja, as figuras de alteridade descritas alhures. A hipótese inicial era a de que as diferentes fases do pensamento de Rogers não apenas eram acompanhadas de mudanças técnicas, como normalmente se aborda a questão, mas também de viradas éticas. Essa hipótese se confirmou na medida em que pudemos mostrar que, de fato, há diversas variações em torno da maneira como a alteridade é concebida prática e teoricamente através do que nomeamos figuras de alteridade. Essas figuras, conforme mostramos acima, caminham ao longo da obra de Rogers rumo a um encontro com a diferença a partir da abertura à experiência que se passa na relação. Em suas nuanças, apresentam-nos que, ainda que convivam com preocupações técnicas e científicas – âmbitos em que normalmente se aniquila o Outro – há sempre a possibilidade de tensionamento disto suscitado pelo encontro terapêutico. O encontro pessoa a pessoa, guiado pela experiência imediata das diferenças entre terapeuta e cliente, portanto, aponta-nos que a estranheza desterritorializa aqueles que dele participam e que o tensionamento que daí decorre independe das intenções e das formulações teóricas de terapeuta e cliente. Uma vez que se abre à relação com o Outro, o mistério de um não lugar sempre ameaçará a segurança dos 358 envolvidos. 359 Conclusão Toda investigação requer a admissão de um limite. Por isso, a despeito dos vários apontamentos e conclusões realizadas até o fim desse trabalho, encerrá-lo é reconhecer até que ponto a pergunta que o originou foi respondida. Responder, no caso do referencial aqui adotado, não quer dizer encerrar um tema, mas produzir uma versão que aponte novos caminhos para outras interpretações. Isso ocorreu quando tomamos a psicoterapia de Rogers não por seu manejo técnico ou por uma discussão em torno dos fundamentos de seu pensamento, mas por sua relação com a alteridade. Esse, cremos, pode ser um ponto de partida para que novas reflexões se desenvolvam. Afinal, em tempos em que a diferença se apresenta como um problema concreto e cotidiano, é mais do que necessário que as psicologias, que têm essa temática em sua gênese, se posicionem a esse respeito. Mais do que uma posição fixa, o que se quis foi deslocar a abordagem daquilo que já lhe é usual, e produzir uma dimensão de diferença dentro dela mesma. Partiu-se de Rogers para analisar nele aquilo que ele não tomava como um problema a ser investigado. Como discutido na metodologia desse trabalho, o que não é tese, ou seja, o que é atético, nos interessava de perto, como mecanismo para fugir de uma compulsão à repetição em torno do texto rogeriano. Nesse sentido, é possível dizer que esse texto é entendido como um outro, e que as clássicas fases pelas quais a obra de Rogers é pensada funcionaram apenas como um parâmetro a partir do qual essa diferença pode ser analisada e, assim, de certa maneira, desorganizar o já instituído e sistematizado no fazer terapêutico centrado na pessoa. Assim, espera-se como legado desse trabalho que se possa tomá-lo como alteridade e provocação para discussões éticas em torno de uma prática de Psicologia inspirada no pensamento rogeriano. Muitas vezes reduzida à sua dimensão técnica, essa perspectiva costuma ter sua riqueza ética ignorada ou incompreendida. Se de fato é simples operacionalmente entender o que Rogers (1957/1992) nomeia como condições necessárias e suficientes para a mudança da personalidade, 360 sabe-se desde cedo da dificuldade de torná-las presentes na relação. Entendemos que isso ocorre porque a relação entre a experiência e a teorização a seu respeito, tão bem explicitada por Rogers (1963/2008c), não se dá apenas no campo da aplicação, senão que há uma tensão entre um campo e outro. Nesse sentido, embora não nos tenhamos detido à investigação empírica, esperamos que nosso trabalho possa se apresentar como uma possibilidade de questionamento sobre o manejo da relação terapêutica, no sentido de que o terapeuta possa permitir-se transitar entre a familiaridade da técnica e a estranheza do encontro com o outro, afirmando-se como presença na relação. Isso significa transitar entre o lugar daquele que tem clareza dos parâmetros operacionais que atravessam a relação terapêutica e o de quem se abre para um devir apontado pela afetação a partir do encontro com o estrangeiro de si e do outro. No limite, significa não ter a pressa de lançar luz sobre um ponto cego da relação, mas ouvi-lo, abrir espaço para que ele revele sua estranheza e que, a partir de então, se desdobrem novas possibilidades para os envolvidos no processo. Para tanto, cabe ao terapeuta afastar-se de uma concepção de natureza humana que, mais do que aproximar, afasta Rogers da experiência com o que há de humano. Afinal, se, conforme admitimos a partir de Lévinas, é a dimensão alteritária que de fato marca a experiência humana, quando há um apego a uma concepção definida a respeito da teleologia da experiência humana, perde-se de vista exatamente o que se direciona para outro rumo. O encontro humano pautado pela presença do terapeuta precisa prescindir disso para avançar em direção ao encontro com o que há de radicalmente Outro, seja no terapeuta, no cliente ou na relação. Esse encontro seria pautado mais pelo humanismo do outro homem (Lévinas, 1972/2012), já explicado na introdução deste trabalho, do que pelo humanismo que toma essa humanidade como ideal a ser alcançado e moldado. Ficam desse percurso, porém, algumas questões a serem pensadas futuramente. A primeira e mais óbvia delas diz respeito a que figuras de alteridade poderiam ser encontradas na fase coletiva ou inter-humana do pensamento de Rogers, que vai de 1970 a 1987. Afinal, ainda que partamos, como aqui fizemos, do pressuposto de que a maior parte teórico-conceitual de Rogers foi delimitada até o começo dos anos 1970, é inegável que sua produção até o fim de sua vida foi bastante 361 volumosa. Além disso, Rogers (1977/2001a) diz que somente de modo tardio passou a se preocupar explicitamente sobre a política de sua abordagem. Ainda que a política aludida por Rogers em Sobre o poder pessoal seja tomada por alguns críticos como ingênua (Freire, 1989; Moreira, 2007), não houve até agora uma investigação sobre as figuras de alteridade a partir das quais essa política pode ser pensada. Nesse sentido, cabe uma reflexão a respeito de o que ela significa. Schmid (2015) entende que é necessário ao psicoterapeuta superar uma atuação liberal e caminhar da psicoterapia para a socioterapia, “(...) uma ciência social prática (multidisciplinar) e uma forma de trabalho social terapêutico que lida com a teoria, a pesquisa e a prática da pessoa em seu contexto. Na prática, inclui trabalho com pessoas, grupos, grandes grupos, comunidades e entidades sociais mais amplas” (p. 221). Era próximo a essa direção que caminhava Rogers quando se interessou pela facilitação de grupos e mediação seus conflitos em diversas culturas. Que outras figuras de alteridade podem ser identificadas no trabalho de Rogers com grupos? Uma pesquisa futura se faz necessária para que possamos, inclusive, pensar de que modo pode ser alimentado o debate sobre socioterapia a que se refere Schmid na passagem citada, bem como enriquecer o debate sobre a política que Rogers propunha em sua abordagem de Psicologia. Afinal, com que noções de alteridade a política que Rogers reconhecia em sua abordagem dialogava? Em que aspectos essa política se fechava para a relação com o Outro, ainda que sob a intenção de uma revolução silenciosa? A produção de respostas em torno dessas perguntas pode nos indicar um caminho para uma reflexão em torno da produção rogeriana que ponha sua dimensão política em contato com a ética e, assim, nos indique mais claramente um posicionamento acerca do problema do Outro. Mais um ponto relevante a ser analisado posteriormente diz respeito a como situar filosoficamente a abertura à experiência presente apontada como o fator que está em jogo em todas as figuras de alteridade. Pelo contexto em que as ideias de Rogers se desenvolveram, é bem provável que sua teoria seja devedora de uma tradição pragmatista de concepção da experiência. No campo da Educação, por exemplo, Rogers chega a mencionar John Dewey como uma influência 362 (Rogers & Russell, 2002) em sua formação. O que significaria, então, um diálogo entre experiência, pragmatismo, ética e alteridade na constituição do pensamento de Rogers? Essa discussão, que fugiria ao escopo do objetivo proposto para esse trabalho, poderia lançar fundamentos interessantes para se pensar a alteridade na constituição de todo o pensamento de Rogers e nos indicaria um novo parâmetro, além do levinasiano, a partir do qual as figuras de alteridade aqui discutidas podem ser revisitadas e discutidas. Além disso, a discussão sobre pragmatismo e experiência em diálogo com a alteridade poderia nos dar subsídio para aprofundar uma discussão apontada ao longo do trabalho sobre uma noção de conhecimento que não se pauta apenas no entendimento teórico da realidade, mas que valoriza a sua experienciação. Essa noção que afirma todo o conhecimento humano fundamentado a partir de uma base subjetiva (Rogers & Coulson, 1968/1973) se afasta daquela a partir da qual Rogers construiu boa parte de seus conceitos, mais ligada à ideia de previsão e controle que rege o método científico. Entendemos que o aprofundamento dessa questão pode nos indicar um caminho novo a partir do qual a própria noção de conhecimento válido ganhe outro estatuto no pensamento rogeriano. A chave para tentar responder à questão acima talvez resida na tensão que Rogers apressadamente tenta superar entre o cientista e o experiencialista. Afinal, enquanto o cientista encontra sua referência de conhecimento ao se afastar da experiência imediata, dissecando-a em diversas variáveis previsíveis e reproduzíveis, o experiencialista, posição em que se situa o terapeuta, age a partir do fluxo de sua própria experiência e não se ocupa de sua análise. Imaginamos que entre o cientista e o experiencialista existe uma necessária tensão produzida por uma dimensão de diferença nesse espaço que desloca uma e outra posições, a ponto de ambas tomarem para si questões do campo em que se produzem. Desse modo, quando o terapeuta se vê questionado pelo cientista e vice-versa, há um interessante indício de diferença atravessando as reflexões um do outro. Quais as figuras de alteridade aí presentes? Que conhecimentos podem derivar daí? Qual a relação disso com a Ciência? 363 Finalmente, podemos apontar que as diferentes figuras de alteridade ora apontadas podem nos dar indícios para um profícuo debate sobre a contribuição que a teoria de Rogers pode fornecer para os atuais rumos da Psicologia Clínica no Brasil. Como nos aponta Dutra (2004), a Psicologia Clínica contemporânea nacional passa por um momento de redefinição do seu fazer, agora não mais ligado a um lugar, vinculado sobretudo a uma postura de cuidado e de um compromisso ético- político com o outro. Nesse contexto, o que antes se restringia à psicoterapia expande seus horizontes para outras formas de cuidado, criando espaços para a escuta dos dejetos do contemporâneo. Isso significa que a Psicologia Clínica brasileira precisa se reinventar a partir da acolhida e do encontro com a alteridade a partir, por exemplo, da inserção em políticas públicas e em trabalhos comunitários. Como já apontamos em trabalho anterior (Vieira & Boris, 2012), o plantão psicológico, fortemente associado ao pensamento de Rogers no Brasil, pode ser uma interessante via de interlocução entre Psicologia Clínica e políticas públicas. A discussão sobre alteridade nessa relação pode nos fornecer parâmetros técnicos, éticos e políticos a respeito desse debate e do lugar de uma clínica rogeriana num contexto que toma a realidade social como um Outro que provoca a própria teoria que fundamenta o fazer do profissional de Psicologia. Imaginamos e desejamos que esse trabalho possa ainda ter suscitado inquietações outras a quem a ele teve acesso, mas, a nosso ver, são essas as principais questões futuras que ele pode provocar. Isso não significa, porém, um esgotamento, pois reconhecemos que a reflexão ética, tal qual o fazer clínico, atualiza-se cotidianamente no encontro com as diferenças que a atravessa; dessa forma, é um trabalho interminável. 364 Referências Amatuzzi, M. M. (1990). 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