Helaine Nolasco Queiroz Verdeamarelo/Anta e Antropofagia: narrativas da identidade nacional brasileira 1 Universidade Federal de Minas Gerais Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas Programa de Pós Graduação em História Helaine Nolasco Queiroz Verdeamarelo/Anta e Antropofagia: narrativas da identidade nacional brasileira Dissertação apresentada ao Departamento de História da Faculdade de Filosofia e Ciências Sociais como requisito final para a obtenção do título de mestre. Linha: História Social da Cultura Orientadora: Regina Helena Alves da Silva Belo Horizonte Outubro de 2010 2 Dissertação defendida pelo(a) aluno(a) Helaine Nolasco Queiroz em 08 de outubro de 2010 e aprovada pela banca examinadora constituída pelos professores: _________________________ Profa. Dra. Regina Helena Alves da Silva (Orientadora) _________________________ Profa. Dra. Kátia Gerab Baggio ________________________ Profa. Dra. Heloísa de Faria Cruz 3 907.2 Queiroz, Helaine Nolasco. Q3v Verdeamarelo / Anta e Antropofagia [manuscrito] : narrativas da identidade 2010 nacional brasileira/ Helaine Nolasco Queiroz – 2010. 247 f. Orientadora: Regina Helena Alves da Silva Dissertação (mestrado) – Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. 1. História – Teses. 2. Nacionalismo – Teses. 3.Antropofagia – Teses. 4. Modernismo – Teses I. Silva, Regina Helena Alves da. II. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. III. Título 4 Aos meus pais: Hilda Nolasco Queiroz e Heraldo Queiroz 5 Agradecimentos Muitas pessoas contribuíram para que eu desenvolvesse e terminasse esta pesquisa nos dois anos e meio em que estive me dedicando a ela. Ainda, outras tantas me apoiaram mesmo antes de minha aprovação no programa de pós-graduação em História da Universidade Federal de Minas Gerais. Provavelmente não me lembrarei de todas as que me ajudaram durante o percurso. Aos que, porventura, me esqueci de mencionar, peço já minhas desculpas. Agradeço, inicialmente, aos meus pais, Hilda Nolasco Queiroz e Heraldo Queiroz, pelo suporte dado durante todo o caminho por mim até hoje trilhado. A eles dedico este trabalho. À Profa. Dra. Regina Helena Alves da Silva, minha orientadora, por ter me dado a liberdade para escolher e desenvolver meu tema, o que me ajudou a ter responsabilidade sobre minhas decisões. Também por receber minhas dúvidas, às vezes desesperadas, com calma e bom humor. À compreensão e ajuda da Dra. Maria Marta Martins de Oliveira, Vice-Presidente do Instituto Estadual do Patrimônio Histórico e Artístico de Minas Gerais (IEPHA/MG), que me apoiou quando de minha escolha entre a bolsa de mestrado e a permanência naquela instituição. À Profa. Dra. Andrea Sirihal Werkema e ao Prof. Dr. José Newton Coelho Meneses, participantes de minha banca de qualificação, pela leitura e o comentário atentos ao meu texto. Também à Profa. Dra. Kátia Gerab Baggio e à Profa. Dra. Heloísa de Faria Cruz, participantes de minha defesa, pelos mesmos motivos. Aos funcionários da Secretaria de Pós Graduação da História e da Seção de Ensino da Pós Graduação, por disponibilizarem os meios administrativos para minha trajetória. Aos funcionários do Arquivo Público de São Paulo, por exercerem a difícil tarefa de conservar a documentação sem a qual meu trabalho seria impossível. Também não me esqueço do apoio emocional, das trocas de experiência e sugestões dadas por meus amigos, especialmente Sara Villas, Caroline Semionato e Letícia Schirm. Agradeço aos meus colegas de trabalho no IEPHA/MG, com os quais mantive contato quase diário nesses últimos anos, dentre os quais menciono Gabriela Machado, Rodrigo Freitas, Maria de Lourdes Consentino, Luis Molinari e Roberta Magalhães. Ainda, à Antônia Cristina, Francisco Mendonça e Roberto Fonseca, pela leitura do meu texto. A Débora Rubim e sua família, por terem me hospedado para que eu pudesse fazer minhas pesquisas em São Paulo. 6 A Roberta Vraggi, que lá da desvairada paulicéia fez cópias e me mandou livros para subsidiar a pesquisa. À amiga já distante, Fernanda Brant. A Raul Amaro de Oliveira Lanari, que esteve presente em minha vida desde o momento em que pensei em me aventurar no mestrado e durante grande parte desta pesquisa, pelo carinho. Também à sua família que, durante algum tempo, acabou sendo também a minha. Por fim, a Roland Strelitzki, que acompanhou as últimas etapas deste trabalho e desejo que acompanhe outros momentos de novas descobertas, pelo amor sem limites. 7 Sumário Introdução p. 11. Delimitação espacial e temporal p. 12. Objetivos e procedimento metodológico p. 12. Abordagem das fontes p. 15. Estrutura da dissertação p. 16. Capítulo 1 – Narrativas p. 19. Verdeamarelo/Anta p. 21. Antropofagia p. 33. Movimentos e interpretações p. 42. Capítulo 2 – Sujeitos p. 49. Parte I – Dimensão externa da nação p. 51. A recusa dos moldes estrangeiros p. 51. Civilização versus barbárie p. 66. O reconhecimento do “outro” p. 78. Parte II – Dimensão interna da nação p. 87. Índio: irracionalidade, totem e primeira etnia da formação nacional p. 87. Branco: bacharelismo, colonização e segunda etnia da formação nacional p. 104. Negro: folclore, mito e terceira etnia da formação nacional p. 110. Imigrante: fator de instabilidade da formação nacional p. 122. Miscigenação: resolução do drama da formação nacional p. 127. Povo: sujeito e objeto da narrativa nacional p. 133. Elite: parte destacada do povo e pedagoga da nação p. 139. Capítulo 3 – Tempos p. 154. Os tempos das nações p. 155. O passado como herança p. 161. O presente como compromisso p. 173. O futuro como projeto p. 187. Outros tempos: circularidade e o “tempo vazio e homogêneo da nação” p. 191. Capítulo 4 – Espaços p. 197. O gigante Brasil p. 198. Nacionalismo versus regionalismo p. 202. 8 A natureza: dádiva e trabalho p. 209. São Paulo e o Brasil p. 221. Outros espaços: sertão versus litoral; urbano versus rural p. 226. Conclusões p. 232. Referências Bibliográficas p. 236. Artigos do Verdeamarelo/Anta p. 237. Artigos da Antropofagia p. 240. Bibliografia geral p. 245. 9 Resumo O presente estudo tem como objeto de análise a construção da identidade nacional tal como foi proposta por dois dos mais destacados grupos modernistas do Brasil – o Verdeamarelo/Anta e a Antropofagia –, cujo período de atuação se deu entre 1926 e 1929. Tendo em vista a importância da presença desses grupos na memória histórico-cultural do país, empreendeu-se, por meio de um viés comparativista, uma revisão da crítica e da historiografia canônicas existentes sobre os referidos grupos. A partir da concepção estética, de nação e de identidade nacional formulada por ambos, buscou-se refletir sobre os pontos comuns e as divergências entre o Verdeamarelo/Anta e a Antropofagia. Para isto, foram analisados textos produzidos pelos próprios integrantes dos dois grupos modernistas e por outros intelectuais que se debruçaram sobre o ideário dos verdeamarelos e dos antropófagos, posteriormente. Assim, verificou-se o caráter pedagógico do discurso modernista presente nas narrativas verdeamarelas e antropofágicas, as quais buscaram definir as linhas constitutivas dos sujeitos nacionais e o percurso histórico desses sujeitos no espaço-tempo da nação. Espaço pensado de modo a evitar as fragmentações regionalistas e tempo projetado em suas várias dimensões. Assentadas nesses elementos basilares, as narrativas modernistas aqui focalizadas se pautaram pela afirmação do que é nacional em termos de arte e literatura e, em última instância, do que é ser brasileiro. 10 Abstract The objective of the investigation is an analysis of the national identity of two of the most important modernists` groups of Brazil: Verdeamarelo/Anta and Antropofagia. They were predominantly active within the period of 1926 and 1929. In view of these groups’ influence on the historical and cultural memory of the country, a review of the canonical critics and historiography about these groups was undertaken by means of a comparative analysis. Verdeamarelo/Tapir and Antropofagia formulated concepts about aestetics, nation and national identity which have been researched. Mutual aspects as well as differences were found and discussed. Furthermore, texts have been analyzed which were produced by the participants of the two modernists’ groups and by other intellectuals who had leaned on the ideas of Verdeamarelo/Tapir and Antropofagia. Based on that, the pedagogical character of the modernist speech in the narratives of Verdeamarelo/Tapir and Antropofagia was verified. Both groups worked on a definition of the people and their historical transformation depending on time and location. Their approach was focused on avoiding regional fragments and times being projected in different dimensions. Based on the fundamental elements of people, location and time, the modernists’ narratives defined what nationality means in terms of art and literature and, in the last instance, what it means to be Brazilian. 11 Introdução 12 Delimitação espacial e temporal Entre 1926 e 19291, dois grupos literários de São Paulo auto-intitulados Verdeamarelo/Anta2 e Antropofagia uniram intelectuais modernistas em torno da tentativa de criação de uma literatura que pudesse ser qualificada de brasileira. Em meio a tantos outros modernistas, desde o norte ao sul do país, esses grupos mantiveram uma atuação pública constante, por meio da publicação em jornais (especialmente o Correio Paulistano, o Jornal do Comércio e o Diário de São Paulo) e em revistas (principalmente a Revista de Antropofagia) de grande circulação em São Paulo, lançamento de livros, realização de conferências, dentre outros, logrando também estender o alcance de suas propostas para outros estados do país. Além disso, os grupos mantiveram entre si um constante diálogo e uma acirrada disputa pela forma de se definir o Brasil. Na tentativa de criação de uma literatura brasileira, os projetos se estenderam para a área cultural em geral e acabaram abarcando toda uma ideia de nacionalidade. O diálogo e a disputa entre Verdeamarelo/Anta e Antropofagia são reveladores de um momento importante da história brasileira, quando a “descoberta” da nação era imprescindível e legitimava as propostas estéticas de então. Objetivos e procedimento metodológico Pretende-se traçar um estudo comparativo entre a Antropofagia e o Verdeamarelo/Anta com vistas a verificar semelhanças e pontos de discordância entre as propostas dos grupos no que diz respeito à tentativa de construção de uma identidade nacional brasileira. A Antropofagia e o Verdeamarelo/Anta foram grupos literários modernistas contemporâneos, profundamente inseridos em seu momento histórico, com o qual dialogaram constantemente. Tinham em comum a crítica ao estado de dependência que a literatura brasileira apresentava no início do século XX, a qual, segundo os quais, mantinha-se presa a convencionalismos herdados da Europa. Tentaram se posicionar contra essa situação de dependência, defendendo a nacionalização da literatura brasileira por meio da adoção de processos e de temas próprios. Tendo recebido o legado modernista, procuraram se utilizar de 1 Apesar desta dissertação procurar se situar no interior desse marco temporal, admite-se que as narrativas de ambos os grupos o extrapolaram. Os verdeamarelos já escreviam no Jornal do Comércio antes de 1926 e continuaram a escrever após 1929. Oswald também desenvolveu posteriormente a Antropofagia, como tese filosófica. 13 uma linguagem e de uma técnica atualizadas ao momento histórico por que passava o século XX, por meio do verso livre, da linguagem sintética e de outros elementos literários compatíveis com o ritmo da vida moderna. Nessa tentativa, dialogaram com vários outros campos estéticos, tais como artes plásticas, música, arquitetura, dança, etc., estendendo sua crítica a toda a cultura do país. Ambos também preconizaram, além da atuação literária, uma atitude política3, no sentido amplo, e proclamaram a função social da arte, que deveria ser utilizada a serviço da sociedade4. Um e outro utilizaram, emblematicamente, a figura do índio, que se tornou o sustentáculo metafórico para a construção de uma nova cultura para o país. Preocuparam-se também com inúmeros temas comuns, tais como a miscigenação racial do país, seu tamanho continental, a cultura popular, dentre outros. A crítica que inicialmente fizeram aos padrões estéticos canônicos, posteriormente se estendeu ao próprio modernismo, diagnosticado como não correspondente aos anseios esperados sobre a quebra dos padrões estéticos artificiais. Os grupos mantiveram uma constante disputa, logrando delimitar seus campos de interpretação e se legitimarem frente ao rival, procurando tornarem seus programas de (n)ação hegemônicos. Posicionaram-se, por seu turno, contrariamente em vários aspectos, tendo se criticado mutuamente durante grande parte do período em que atuaram. Apesar disso, traçaram também um diálogo intenso, por meio da leitura e do comentário das obras rivais e mesmo pela contribuição nos periódicos de veiculação das ideias do grupo rival. Apesar de contarem com um núcleo de participantes mais ou menos estável, ambos os grupos acolheram em suas páginas outras contribuições, que se desviaram ou se apresentavam mesmo contrárias ao que parecia ser a ideia principal do grupo, indício da ambivalência que também apresentaram. Alguns autores participaram, inclusive, de ambos ou 2 Um vez que, como se verá durante a dissertação, a Anta não foi um grupo à parte do Verdeamarelo e sim uma dissidência mais tarde “resolvida”, utilizar-se-á nesta dissertação apenas o nome Verdeamarelo para se referir ao grupo. 3 As dificuldades em se distinguir as propostas literárias das políticas, entretanto, podem ser entendidas se tivermos em mente a insegurança da utilização de distinções entre ciência, literatura, filosofia, religião, etc.. No caso do tema da dissertação proposta, identificamos o constante imbricamento entre as atividades literárias e políticas dos participantes dos grupos Verdeamarelo e Antropofagia. Tomando apenas o caso de Oswald de Andrade e de Plínio Salgado, notamos que os dois, desde o início da década de 1920, muito antes de suas filiações no Partido Comunista e na Ação Integralista Brasileira, respectivamente, atuaram politicamente. Outros escritores modernistas tiveram caminhos políticos também comprometidos, para não dizer todos. Muitos desses autores não abandonam a vida literária, além disso, até o fim de suas vidas. Mesmo Plínio Salgado, que disse ter abandonado definitivamente a literatura, publicou O Esperado, em 1935, e outras obras de cunho literário. Oswald, por sua vez, apoiou, sem se filiar, o PRP e dedicou poemas a Washington Luis, além de ser amigo de Júlio Prestes. Seu próprio engajamento no Partido Comunista foi conturbado. 4 Hajam vista as investidas antropofágicas no campo do direito, por exemplo, ou a realização do Congresso de Antropofagia, no Rio de Janeiro, o qual mais tarde enviaria “em mensagem ao Senado e à Câmara solicitando algumas reformas da nossa legislação civil e penal e na nossa organização político-social” segundo notícia anunciada em: PRIMEIRO congresso de Antropofagia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 12, n. 15, 19 jul. 1929. 14 abandonaram a linha mestra de suas propostas5. Mesmo as propostas variaram durante o percurso, tendo havido, dentro dos próprios grupos, dissidências e disputas6. Apesar dos inúmeros pontos em comum, há também um grande número de divergências entre os grupos. O Verdeamarelo assumiu, na maior parte das vezes, uma atitude conservadora, visível, por exemplo, no seu texto conhecido como Manifesto Nhengaçu, onde explicitamente dizia: “aceitamos todas as instituições conservadores, pois é dentro delas mesmo que faremos a inevitável renovação do Brasil, como o fez, através de quatro séculos, a alma da nossa gente, através de todas as expressões históricas”7. A Antropofagia se mostrou, por seu turno, muito mais irônica, iconoclasta e satírica, zombando dos convencionalismos da estética e fazendo uma demolição de mitos, muitas vezes de forma violenta. A forma como se utilizaram dos mesmos temas também foi bastante distinta. A figura do índio, por exemplo, sustentáculo das duas propostas culturais, foi abordada de forma diferenciada. O Verdeamarelo elegeu, para seu substrato teórico, um índio passivo, que se submeteu e soube se mesclar às diversas outras etnias, uma absorção que foi julgada necessária para a formação nacional brasileira. A Antropofagia se focou sobre o índio antropófago, já de início não tão pacífico, devorador do inimigo em nome da absorção do que ele tinha de mais forte. A relação dos dois com a cultura estrangeira, especialmente a europeia, também foi distinta, o primeiro muitas vezes negando-a e apresentando uma atitude xenófoba e o segundo, procurando extrair dela os elementos mais fortes para o fortalecimento da própria cultura do Brasil, atitude, por seu turno, que acabava por, de certo modo, reconhecer suas qualidades. Entende-se que o exame das semelhanças e das divergências entre os dois grupos se torna imprescindível para vislumbrar alguns dos caminhos apontados no modernismo da década de 1920 como solução para a crise que se dizia existir nas letras e na cultura do país. Também é revelador da disputa pela forma mais adequada de pensar o Brasil. Por fim, há que se esclarecer que esta dissertação procura contrariar as interpretações historiográficas canônicas que, ao comparar os dois grupos, os veem apenas como uma 5 A Revista de Antropofagia, por exemplo, contou com artigos de Plínio Salgado nos seus primeiros números, tendo refugiado a simbologia da Anta na segunda “dentição”, opondo-lhe a imagem do Tamanduá. Oswald de Andrade, por sua vez, também escreveu no Correio Paulistano. Houve uma intensa crítica a Mário de Andrade na segunda “dentição” da Revista de Antropofagia, ao mesmo tempo em que Macunaíma foi considerado por Oswaldo Costa um livro tipicamente antropofágico. A Anta, por sua vez, contou com a participação de autores tais como Raul Bopp que, posteriormente, aderiu à causa antropofágica. 6 O caso da Anta, por exemplo, revela que, dentro do Verdeamarelo, os autores não partilhavam das mesmas ideias quanto ao significado da eleição do índio como o símbolo da nacionalidade e da anta como seu totem. O mesmo aconteceu na Revista de Antropofagia onde, com a radicalização das críticas, autores que haviam participado da “primeira dentição” abandonaram as fileiras da revista. 15 antecâmara da atuação política dos escritores que se destacaram no seu âmbito – Oswald de Andrade e Plínio Salgado. Não se pretende negar o grau de semelhança entre as propostas literárias e as propostas políticas posteriores. Entende-se, no entanto, que estudar a Antropofagia e o Verdeamarelo/Anta significa tratar de dois grupos literários de atuação na década de 1920, veiculados pelos jornais e pela literatura desse período, e não de movimentos ideológicos ou partidários dos primeiros anos da década de 1930. Não se ignora que os projetos literários comportavam um engajamento também político, ao se preocuparem com os diversos problemas da nacionalidade e ao lograrem estender suas propostas para outras áreas além da literatura. A atuação literária, inclusive, para os autores em questão, não deveria ser diletante, cobrando-se, em ambos os casos, um posicionamento social do escritor. Sobre essa questão, disse Eduardo Jardim de Moraes: “Nas obras dos autores que elaboraram a questão da brasilidade o que se nota é que ela não se apresenta mais como questão de caráter puramente literário. Na década de 20, os escritores, num movimento que vai se radicalizando, terminam por não perceber mais a distinção entre vida literária e engajamento político. A obra literária deixa, assim, de significar literariamente a questão da brasilidade e se propõe ativamente a interferir na realidade da nação em que está inscrita. A obra de Plínio Salgado e a de Oswald de Andrade não cessam de ressaltar esta sua característica peculiar. Elas não são apenas obras literárias devendo ser apreciadas por critérios que dizem respeito ao seu valor literário. São manifestos, panfletos, depoimentos que visam à transformação prática e imediata da realidade nacional.”8 O posicionamento político dos escritores envolvidos nos grupos está, no entanto, muito mais relacionado com os acontecimentos da década de 1930 que com os da década anterior, ainda que se encontrem naquele primeiro período os germes das futuras tomadas de posição estéticas e políticas de alguns dos literatos modernistas. Abordagem das fontes A documentação utilizada nesta pesquisa se compõe de artigos, crônicas, poemas, excertos de romances, contos, cartas, palestras e demais matérias publicadas nos jornais onde os grupos debateram suas ideias, sendo os principais a Revista de Antropofagia – veículo 7 O ATUAL momento literário. Correio Paulistano, São Paulo, p.4, 17 maio 1929. Publicado, ainda como: Nhengaçu Verde-Amarelo (Manifesto do Verde-amarelismo, ou da Escola da Anta). In: SCHWARTZ, Jorge. Vanguardas Latino-Americanas: Polêmicas, Manifestos e Textos Críticos. São Paulo: EDUSP, 2008. p. 181 -185. 8 MORAES, Eduardo Jardim de. A brasilidade modernista: sua dimensão filosófica. Rio de Janeiro: Graal, 1978. p. 166. 16 oficial do programa antropofágico – e o Correio Paulistano, principal meio de divulgação do programa do Verdeamarelo/Anta. Nesses periódicos foram lançados também os manifestos dos programas literários os quais podem ser entendidos como o suporte teórico dos grupos: o momento de “fundação” da Antropofagia, no caso do Manifesto Antropófago; e a síntese ou resumo do que fora o Verdeamarelo, no caro do texto conhecido como Manifesto Nhengaçu Verdeamarelo. Também são fontes de pesquisa artigos de outros jornais9 e revistas do período em que as ideias dos grupos foram difundidas. A proposta inicial era utilizar, além desse material, também as obras literárias mais significativas no contexto das vertentes. No entanto, às dificuldades em se definir obras que poderiam ser classificadas como antropofágicas ou verdeamarelas10, somou-se a extensão que tal inclusão poderia causar ao texto. Optou-se, portanto, por enfatizar os pressupostos, “teóricos” das correntes, apontando para a explícita vinculação desses escritos com a memória histórica. A maior parte da obras consultadas se encontra no Arquivo Público de São Paulo. Ainda que o Verdeamarelo/Anta tenha alguns de seus textos publicados no formato de livro, a maior parte do material do grupo se encontra apenas microfilmada, o que dificulta a leitura de alguns artigos. Parte do material relativo à Antropofagia também pode ser encontrada no mesmo Arquivo. A existência da edição fac-símile da Revista de Antropofagia, por seu turno, facilitou a pesquisa do material do grupo antropófago. Estrutura da dissertação O primeiro capítulo desta dissertação realiza uma apresentação dos grupos Verdeamarelo/Anta e Antropofagia, no que diz respeito ao início e ao fim de sua atuação, seus suportes de veiculação, participantes e principais polêmicas que os alimentaram. Além disso, examina-se a maneira como a historiografia comparou os dois grupos, o que possibilita 9 Oswald de Andrade e Antônio Alcântara Machado escreveram, por exemplo, durante 1927 e 1928, com freqüência, para o Jornal do Comércio. As crônicas ali publicadas poderão ser também utilizadas nesta dissertação como suporte das ideias dos autores quanto aos seus programas nacionalistas. 10 A dificuldade na definição de um livro ou uma obra (literária, por exemplo) foi debatida por Michel Foucault em A arqueologia do saber. O autor questiona a delimitação de um livro, exemplificando a aplicação do conceito, por exemplo, a uma “coletânea de fragmentos póstumos”, concluindo que a “unidade material do volume” pode ser considerada “uma unidade fraca, acessória, em relação à unidade discursiva a que ela dá apoio”. Também as margens de um livro jamais “são nítidas nem rigorosamente determinadas”, estando ele preso “em um sistema de remissões a outros livros, outros textos e outras frases”. No caso da determinação de uma obra, o ato “supõe um certo número de escolhas difíceis de serem justificadas ou mesmo formuladas”, o que dificulta ainda mais a determinação do conceito. In: FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007. p. 26. No caso da dissertação proposta, as margens da Revista de Antropofagia são dificílimas de determinar, pelo diálogo que a mesma manteve com outras revistas de todo o Brasil e pelo número de 17 a desconstrução da interpretação dos mesmos sob o viés estritamente político e, ainda, sob o anacronismo de relacioná-los exclusivamente com os acontecimentos da década de 1930. Esse capítulo é intitulado “Narrativas” na medida em que procura seguir o caminho proposto por Homi Bhabha ao considerar a nação como uma “estratégia narrativa”, ou seja, construção textual destinada a dotar de filiação uma determinada comunidade. Por fim, a interpretação da historiografia sobre os dois grupos pode também ser identificada como narrativa, dessa vez histórica, a qual conformou quase uma “história oficial”, orientando as leituras possíveis sobre o Verdeamarelo/Anta e a Antropofagia11, não apenas os descrevendo mas também julgando qual deles constituiu uma narrativa nacional legítima. O segundo capítulo se divide em duas partes e contempla a primeira instância necessária para a construção de qualquer espécie de identidade: a existência de um sujeito. No caso da identidade nacional, objeto da dissertação, o sujeito inicialmente percebido é a própria nação, a qual lida com “sujeitos” exteriores e interiores a ela. A primeira parte do capítulo, intitulada “Dimensão externa da nação”, contempla: a recusa da cópia dos moldes vindos da literatura estrangeira; o dilema civilização versus barbárie, em que os conceitos foram repensados e, muitas vezes, invertidos; e a impossibilidade de uma total recusa do “outro”, o que levou ao reconhecimento do estrangeiro ou à necessidade de transformação da nação num mediador para a participação no “concerto das nações”. Na parte denominada “Dimensão interna da nação”, analisa-se a forma como os possíveis sujeitos localizados no “interior” da nação foram potencializados com vistas a uma homogeneização, da qual resultaria a própria nação. Foram examinadas as figuras do índio, do branco e do negro como unidades que teriam atuado na formação étnica do país. Os imigrantes também foram assunto discutido pelos grupos, vistos como fator de instabilidade na formação nacional, o que teria demandado sua absorção na massa étnica miscigenada já existente no país. A posterior mescla desses sujeitos teria criado outros tipos étnicos, tais como o mulato ou o caboclo, também sujeitos atuantes no panorama brasileiro. O encontro das diversas etnias formadoras forneceria a chave para o deciframento de todo o processo da formação nacional. Os literatos lidaram, por fim, também com a figura do povo, e ao mesmo tempo, com o seu próprio papel como elite intelectual, a qual detinha, dentre outras funções, o papel de pedagoga da nação ou de guia do povo na sua identificação com os ideais nacionais. contribuições que ela recebeu, dentre outros pontos. Idem para o Verdeamarelo, que ultrapassou os limites do Correio Paulistano pelas conferências e mesmo as obras literárias publicadas. 11 Não há, contudo, intenção de se fazer um debate profundo sobre o termo “narrativa”, suas diversas interpretações, na Literatura e na História. Ainda, dentro da própria História não se intenciona examinar 18 O terceiro capítulo trata da movimentação vertical – temporal – da nação. Percebe-se que os construtores da identidade nacional se utilizaram das várias dimensões temporais em suas narrativas. O passado apareceu como herança, possibilitando a criação de mitos de fundação ou de heróis nacionais e a interpretação da história do país. O tempo presente foi visto como o tempo do compromisso e daí o engajamento dos intelectuais modernistas na criação do ideário nacional, ou sua percepção de estarem criando um momento fundacional nacionalista. Por fim, o futuro foi interpretado como projeto, e daí a crença no alto destino da nação brasileira frente a outras do mundo ou a ideia de um tempo contínuo e progressivo. Ainda, outras temporalidades foram examinadas pelas narrativas modernistas: o tempo homogêneo na trajetória histórica da nação; as nações apresentando temporalidades distintas; o tempo como circularidade ou como um tempo cotidiano, em que pequenos momentos e fatos adquiriam contornos nacionais. Por fim, além do sujeito coletivo e seu posicionamento vertical no tempo, examina-se a postura da nação no espaço, tema do quarto capítulo. Nesse caso, o Brasil necessitou dar conta do seu próprio território, afugentando a possibilidade de fragmentação ou do desenvolvimento de regionalismos. Também foram pensados a natureza, a contribuição de São Paulo na construção da nação brasileira e os dilema sertão versus litoral, e cidades versus campo. O trabalho com essas três instâncias – sujeito, tempo e espaço – procura demonstrar como elas foram os pilares da narrativa literária modernista do Verdeamarelo/Anta e da Antropofagia na busca da construção da identidade nacional brasileira. as diversas interpretações que o termo apresentou. Para isso, ver, por exemplo: CARDOSO, Irene. Narrativa e História. Tempo Social, São Paulo, n. 12 (2), 3 a 13 nov. 2000. 19 Capítulo 1 – Narrativas “(...) fala aos teus, sempre, da casa em que nasceste, das suas palmeiras, dos seus pinheiros ou dos seus ervais; narra à tua família os farrapos da história comum que conheceres porque a história do Brasil deve ser a oração dos nossos lares...” Cassiano Ricardo. Correio Paulistano12 “A nossa história tem sido mal contada. Exige uma revisão.” Oswaldo Costa. Revista de Antropofagia13 12 RICARDO, C.. A anta e os democráticos. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 03 set. 1927. 13 COSTA, Oswaldo. Revisão necessária. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 1, p.6, 17 mar. 1929. 20 No processo de construção da identidade, o indivíduo procura, ao longo de sua vida, dotar de inteligibilidade determinados fatos com vistas a organizar sua personalidade e obter um todo aparentemente coerente, no tempo, no espaço e em relação a outros indivíduos. Essa operação procura aliar mudanças e permanências, utilizando-se, para tal, de uma narrativa, a qual, segundo Angel Castiñeira, é o mecanismo que proporciona ao indivíduo se situar como ser ou unidade significativa: “la identidad es una construcción narrativa que pretende dar sentido a una historia vivida”14. No processo de construção de identidades coletivas, algo parecido acontece. A coletividade (seja ela um grupo religioso, uma nação, etc.), procura dotar de inteligibilidade sua trajetória e seu posicionamento espacial, de forma a se entender como sujeito coletivo coerente. Homi Bhabha também se utiliza do termo “narrativa”, quando expõe sua intenção de pensar a “construção cultural de nacionalidade [nationness] como uma forma de afiliação social e textual”, que produz “narrativas sociais e literárias” para criar a identificação cultural. O autor examina a maneira de “escrever” ou de “narrar a nação”, o que pressupõe uma “temporalidade de representação”, distinta da temporalidade dos acontecimentos. Este capítulo pode ser considerado um capítulo introdutório, o qual visa fazer uma apresentação dos grupos modernistas Verdeamarelo e Antropofagia no que diz respeito à forma como eles construíram suas narrativas identitárias nacionais. Dessa forma, mostra-se o início e o fim da atuação de cada um e seus principais participantes e polêmicas. Considera-se que não se trata de coincidência os grupos atuarem principalmente via literatura para a construção da identidade brasileira, uma forma de narrativa de grande alcance social que contribui para dar sentido à coesão nacional. Por fim, deseja-se também perceber como a historiografia e a crítica literária interpretaram as narrativas modernistas, criando elas próprias suas narrativas sobre a atuação dos dois grupos. Percebe-se a existência de certo preconceito e uma forma de interpretação errônea na análise comparativa entre os dois grupos, com maior prejuízo para o Verdeamarelo, o que apenas na contemporaneidade tem sido objeto de revisão. Contra tais preconceitos, o intento é fazer uma análise aprofundada dos elementos utilizados nas narrativas modernistas com vistas a perceber a atuação dos grupos fora do âmbito estritamente partidário ou ideológico da década de 1930. Intenta-se, portanto, examinar o 14 CASTINEIRA, Angel. Naciones imaginadas, identidad personal, identidade nacional y lugares de memória. In: RESINA, Joan Ramon.; WINTER, Ulrich. Casa encantada: lugares de memória en la españa constitucional (1978-2004). Frankfurt am Main: Veuvert, 2005. 21 “tempo de escrita” dos modernistas, além do “tempo da escrita” da historiografia que refletiu sobre os grupos. Verdeamarelo/Anta O início oficial do Verdeamarelo15 se deu em 25 de julho de 1926, com a publicação de um artigo de Hélios (Menotti del Picchia) no Correio Paulistano em que esse anunciava a criação da “Academia Verde e Amarela”, formada por ele, Plínio Salgado e Cassiano Ricardo, “três bárbaros nacionalistas vermelhos, independentes entre nós, integrados num grande amor ao Brasil”16, admitindo, ademais, outras possíveis filiações – a academia tinha mais três cadeiras “descadeiradas”. O título “Academia Verde e Amarela”17 era uma espécie de sátira à Academia Brasileira de Letras e suas congêneres, com suas regras sobre como escrever uma boa literatura, estatutos e a glorificação de literatos passadistas, significando, enfim, o encarceramento da literatura em instituição. Contra isso, o autor sugeria liberdade de criação e exaltação das características essenciais do Brasil num ato de fundação que tivera “grande pompa e discursos”, mas que fora presidido apenas por três pessoas que, durante a sessão, fumaram alguns cigarros e beberam algumas xícaras de café, menção que parecia querer deixar clara a anti-academicidade da criação. O objetivo principal do grupo era o “descobrimento do Brasil”. Descobrimento de toda uma riqueza cultural escondida pelo formalismo da literatura passadista e também pela interpretação errônea dada por outros grupos modernistas contemporâneos, dentre eles o da revista Terra Roxa18. Dizia Hélios: “nós, filhos da terra, cantaremos suas plantas, seus animais, seus caboclos e seus heróis, com a língua nativa a que daremos nosso devotamento e nosso amor”. Alguns dias mais tarde, Plínio Salgado publicou, no mesmo jornal, seus comentários sobre a criação do grupo, “coisa muito séria, apesar de não surgir barriguda de importância”19. Comparava o ato de criação à construção de uma cidade; atividade prática, feita 15O nome do grupo foi grafado de formas distintas durante o período de sua atuação e ainda pela historiografia que o analisou, constando as formas “verdeamarelo”, “verde-amarelo”, “verdeamarelismo”, “verde e amarelo”, “academia verde e amarela”, dentre outras. Não utilizaremos a nomenclatura Verde-amarelo, com hífen, nesta dissertação, seguindo as regras atuais sobre a separação dos substantivos compostos. Usaremos a nomenclatura mais utilizada pelos autores em suas crônicas no Correio Paulistano, onde o vocábulo aparece sem hífen. No entanto, nas citações de autores posteriores, onde o vocábulo aparece com hífen, manteremos a grafia por eles utilizada. 16 HÉLIOS. Ahi querás! Correio Paulistano, São Paulo, 25 jul. 1926, Crônica Social, p. 4. 17 Disse Plínio Salgado: “A nossa Academia Verde Amarelo é constituída de espíritos anti-acadêmicos. Quer dizer, é justamente o contrário de uma academia”. In: SALGADO, Plínio. Carta verdeamarela. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 02 set. 1926. In: DEL PICCHIA, Menotti; SALGADO, Plínio; RICARDO, Cassiano. O curupira e o carão. São Paulo: Editorial Hélios Limitada, 1927. p.75. 18 A Revista Terra roxa e outras terras foi publicada em São Paulo, sob direção de A. C. Couto de Barros e Antônio de Alcântara Machado. Tinha como secretário Sérgio Milliet e circulou entre janeiro e setembro de 1926. 22 coletivamente e que dispensava discussões estéreis, ação contradizente, segundo o autor, com o processo de criação do modernismo, o qual experimentava “processos de Soffici, regras de Marinetti, sistema de Max Jacob, sugestões de Cendrars... Bateboca...que não adianta nada”. Contra essa esterilidade de teorias literárias, dizia: “Melhor é fazer... fazendo”. Plínio dizia não desejar seguir o exemplo dos adeptos da revista Terra Roxa, que “ignoram que existe o Brasil, que é um dos trechos mais belos da Humanidade” ou de “Mário e Oswald, que se atarracharam de teorias” e tampouco dos “falsos e hipócritas, que não serão brasileiros”. Defendia a exaltação do Brasil, não a partir de fórmulas literárias, mas com uma “liberdade intransigente em face de todos os preconceitos sociais ou estéticos”. O Brasil estava “chegando no mundo” e era preciso ver e crer. Crer, por exemplo, em Menotti e em Cassiano, participantes de uma geração capaz de perceber que “o Brasil vem vindo, vem vindo”, sem saber, contudo, se o Verdeamarelo seria ou não vitorioso, tal como os criadores de uma cidade que, quando a constroem, não sabem se ela virá a ser “Nova York ou Caixa-prego”. Cassiano Ricardo, por sua vez, marcou a sua adesão oficial ao grupo em 31 de julho, também defendendo uma literatura livre dos passadismos do século anterior e ao mesmo tempo diferente da proclamada pelos “meninos da Terra Roxa”, “bem instalados na vida, falando corretamente o francês e que descobriram o nosso país na Europa” 20. Dizia ser a bandeira do grupo “a renovação brasileira”, a fundação “de uma literatura nossa” e a substituição de uma “crítica formal, com rabugices de gramática (...) doutoral”, movida a “processos mecânicos, a impulsos formais, a fritações do intelecto” por outra crítica, adequada “ao instante comocional do mundo”, que não restringisse “o surto imaginativo ou criador” e que fosse compatível com a “luminosa espontaneidade que deve caracterizar a obra de arte, a palpitar de vida como um coração, e a refletir a fisionomia da terra como um espelho”. Dizia: “Tudo mudou, portanto. As velhas concepções literárias foram substituídas por aspectos novos e inaugurais. Não apenas os motivos, senão a técnica”. Era o que estavam fazendo os novos; uma obra de construção em que o tempo presente e o Brasil se tornavam os motivos principais. Os três literatos fundadores do Verdeamarelo já escreviam para o Correio Paulistano21 há algum tempo. O próprio Menotti Del Picchia22, então diretor do jornal – 19 SALGADO, P.. Academia Verde Amarela. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 27 jul. 1926. 20 RICARDO, Cassiano. Verdeamarelismo. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 31 jul. 1926. 21 Sobre o jornal, diz Cassiano Ricardo em suas memórias: “Alguns episódios do Correio Paulistano que eu já ia esquecendo: o jornal do PRP se tornou o quartel general nosso, na ‘Revolução sem Sangue’. O Secretário Antônio Carlos da Fonseca e mais Agenor Barbosa, Brasil Gerson, Fausto de Almeida Prado Camargo, Francisco Pati, Genolino Amado, Hélio Silva, Hermes Lima, Alcides Cunha, João Raimundo Ribeiro, José Lannes, Vítor Azevedo, Nóbrega da Silveira, Oswaldo Costa, formava o corpo intelectual do órgão do PRP e alguns deles se 23 órgão oficial de divulgação do programa do Partido Republicano Paulista23 que, por sua vez, representava basicamente a oligarquia cafeeira paulista –, começara a escrever naquela folha desde a década anterior, onde assumira a redação e possuía uma sessão de crônicas quase diária, assinada com o pseudônimo de Hélios24. Plínio Salgado25, que saíra de sua cidade natal São Bento do Sapucaí, onde fora vereador, e viera para São Paulo, assumindo também a redação do Correio, começou a publicar suas crônicas ali também na década de 1920. Cassiano Ricardo26, por sua vez, conta em suas memórias que entrou para a redação do puseram ao lado dos guerrilheiros verdeamarelos. A redação era frequentada por elementos da velha guarda partidária, como Washington Luís (que tão bem compreendeu Brecheret), Júlio Prestes, Ataliba Leonel e outros políticos da situação vigente, mas nenhum deles estranhava que o órgão conservador virasse revolucionário. (...) Política e literatura eram irmãs, sob mais de um aspecto, e não tardaria que a rebelião verdeamarela, que se processava dentro do Correio, jornal conservador, iria atingir até os velhos quadros partidários, como o próprio PRP. (...) O Correio era assim. Fiel ao Partido, chamado de ‘perrepento’, mas livre nas ideias dos seus colaboradores e até rebelde em seus atos de amor-próprio. Bastará dizer que nas suas colunas se fez a mais ousada campanha revolucionária: a do Modernismo, de 22 a 30”. In: RICARDO, C.. Viagem no tempo e no espaço. São Paulo: Livraria José Olympio, 1970. p. 42. Menotti acrescenta: “Convidado por Antônio Carlos da Fonseca, então secretário do Correio Paulistano – jornal que comandava a vida política da nação unitariamente liderada pelo Partido Republicano Paulista – aceitei radiante, o compromisso de colaborador nessa folha. O grande matutino – o segundo em idade na imprensa nacional – ostentava, nas primeiras colunas da primeira página, a colaboração marcada pela assinatura autografada de alguns dos maiores cronistas do tempo. Ali se liam nomes então em moda de Humberto Campos, Hermes Fontes, Goulart de Andrade, Carlos de Campos e de outros cartazes literários, inclusive Gomes dos Santos, talvez o mais brilhante cronista daquele tempo”. In: DEL PICCHIA, Menotti. A longa viagem. 1a Etapa. São Paulo: Martins, 1970. p. 153. 22 Paulo Menotti del Picchia nasceu em São Paulo, em 20 de março de 1892. Filho de Luiz del Picchia e de Corina del Corso del Picchia, ainda menino mudou-se para ltapira (São Paulo), onde fez o curso primário. O secundário foi feito em Campinas (São Paulo) e em Pouso Alegre (Minas Gerais). Em Itapira exerceu a advocacia e publicou, fundou e dirigiu O Mandu, um pequeno jornal do ginásio, além do jornal 0 Grito. Também ali escreveu e publicou o livro de poemas Juca Mulato, que lhe rendeu notoriedade nacional. Diplomou-se em Ciências e Letras em Itapira e bacharelou-se em Direito pela Faculdade de Direito de São Paulo, em 1913. Publicou, nesse período, Moisés e Poemas do Vício e da Virtude. Fundou o jornal A noite e publicou, dentre outros Chuva de Pedra e Dente de Ouro. Em Santos, onde residiu durante um tempo, trabalhou no jornal A Tribuna e publicou As Máscaras. Mudou-se para São Paulo, em 1920, onde passou a trabalhar no Correio Paulistano e no A Gazeta e onde publicou Flama e Argila, Laís e fundou, com Oswald de Andrade, a revista Papel e Tinta. Foi orador oficial da Semana de Arte Moderna de 1922, pronunciando a conferência A emoção estética na obra de arte, mais tarde publicada no livro O curupira e o carão, criação coletiva dos verdeamarelos. Para uma biografia mais profunda de Menotti ver os livros: DEL PICCHIA, M.. A longa viagem. .. e; DEL PICCHIA, M.. A longa viagem. 2a Etapa. São Paulo: Martins, 1972. 23 O PRP, segundo Menotti, “dera ao governo da República, sucessivamente Prudente de Morais, Campos Sales e Rodrigues Alves”. In: DEL PICCHIA, M.. A longa viagem. 1a Etapa. São Paulo: Martins, 1970. P. 95. Interessante notar que Menotti e Plínio foram, ambos, deputados estaduais pelo PRP. O primeiro em 1927 e o segundo em 1928. 24 Editorial Hélios Limitada era o nome da editora fundada pelos irmãos Menotti e por Cassiano Ricardo, tendo também participado dela, mais tarde, Arnaldo Cerdeira. Diz Cassiano: “O que nos faltava era capital; o que nos sobrava era entusiasmo. Nas oficinas de Hélios é que Oswald teve impresso o seu Primeiro Caderno de Poesia Pau-Brasil. Lá aparecia ele para rever as provas, em companhia de Blaise Cendrars, ilustre poeta francês, seu amigo e amigo do Brasil, autor de Feuilles de Route, então em São Paulo.” In: RICARDO, C.. Viagem no tempo e no espaço... p. 37. 25 Plínio Salgado nasceu em São Bento do Sapucaí (São Paulo), em 22 de janeiro de 1895, filho de Francisco das Chagas Salgado e de Ana Francisca Rennó Cortez. Em sua cidade natal fundou o Correio de São Bento, em 1916. Iniciou-se na política dois anos mais tarde, quando participou da fundação do Partido Municipalista. Após a morte de sua esposa, mudou-se para São Paulo, onde passou a trabalhar no Correio Paulistano. 26 Cassiano Ricardo nasceu em São José dos Campos (São Paulo), em 26 de julho de 1895. Concluiu o curso de Direito no Rio de Janeiro. Trabalhou no Rio Grande do Sul como advogado e mudou-se para São Paulo, onde não participou dos acontecimentos relativos à Semana de Arte Moderna, de 1922, os quais considerou “como coisa 24 Correio, onde já trabalhavam os dois primeiros, redigindo, primeiramente, a seção judiciária, trabalho resultante de sua formação em Direito. Diz o autor: “Fundamos, então, Menotti, Plínio, Alfredo Ellis, Motta Filho27 e eu o grupo verde-amarelo, que marcou e continua marcando até hoje uma das fases da ‘renovação de costumes’ na história de nossa literatura”28. Fundado o Verdeamarelo, que, segundo os integrantes, não se tratava de uma escola, mas da colaboração de três indivíduos portadores de ideias parecidas mas também independentes e, acima de tudo, libertos de todos os preconceitos formais, os autores proclamaram como bandeira a renovação das letras do país. Segundo Cassiano, a fundação ocorreu já que “de um modo geral, todos estávamos de comum acordo e pretendíamos todos a mudança da velha mentalidade estética por outra, em valores e propósitos.”29 É possível resumir os propósitos do grupo em algumas ideias básicas. A principal delas era a crítica à literatura passadista, cópia de modelos europeus, enclausurada “no soneto, na métrica de Castilho, na colocação de pronomes, no parnasianismo, na frase acadêmica, na retórica, na construção portuguesa”30 e em outros processos formais ditados pela tradição, pelo respeito aos antigos autores e por instituições como a Academia Brasileira de Letras. Contra isso, sugeria-se a criação de uma literatura nova, liberta de formalismos e da influência europeia e adequada ao instante por que passava a humanidade, no qual se tornava necessário proclamar o que o Brasil tinha de mais autêntico. O nacionalismo era o grande filão do Verdeamarelo, que proclamava cantar o Brasil, com suas paisagens, seu clima, sua vegetação, suas raças e seu povo. Se o Verdeamarelo surgira a partir da renovação modernista, cujo marco oficial de inauguração fora a Semana de Arte Moderna de 1922, uma de suas características, no entanto, foi a crítica a outros grupos e literatos “nascidos” também a partir do modernismo. Daí os louca”, em suas próprias palavras. Alguns anos depois, contudo, aderiu ao movimento modernista, fundando a revista Novíssima, “que iria ser o primeiro passo para uma revisão do meu comportamento em literatura”. Passou a publicar crônicas no jornal Correio Paulistano, onde formou o grupo Verdeamarelo. Fundou várias revistas literárias e publicou uma enorme quantidade de livros, entre poemas, prosa e estudos sociológicos. Para uma visão mais profunda da biografia do literato ver: RICARDO, Cassiano. Viagem no tempo e no espaço... 27 É interessante notar que nos artigos de fundação do Verdeamarelo, de julho de 1926, não há menção à participação de Alfredo Elis ou de Cândido Motta Filho. Motta Filho mantinha sessões semanais no Correio Paulistano, mesmo antes da fundação do Verdeamarelo, tendo participado esporadicamente do movimento, apesar de concordar com várias das questões apresentadas. Alfredo Elis, por seu turno, não escreveu no Correio Paulistano nos anos em que o Verdeamarelo se manteve atuante. Percebe-se, da fala de Cassiano, portanto, uma confusão de fatos quanto à participação dos mesmos no início das atividades do Verdeamarelo. 28 RICARDO, C.. Viagem no tempo e no espaço... p. 35. 29 Ibidem. p. 36. 30 SALGADO, P.. O significado da anta. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 26 nov. 1927. Republicado em BATISTA, Marta Rosseti; LOPEZ, Telê Porto A.; LIMA, Yvone Soares. Brasil: primeiro tempo modernista (1917-1929) Documentação. São Paulo: IEB, 1972. p. 284 – 288. 25 ataques à revista Terra Roxa e a escritores como Mário de Andrade e Oswald de Andrade31. Os verdeamarelos consideravam que os demais modernistas tentaram acabar com os formalismos parnasianos, naturalistas e simbolistas da literatura brasileira mas acabaram por se tornarem novamente dependentes das formalidades europeias ao adotarem as teorias literárias do século XX – cubismo, dadaísmo, expressionismo, futurismo, dentre outras. Ao adotarem essas escolas, estariam dando continuidade ao processo de dependência cultural brasileiro, copiando os modelos europeus, sem nunca realizar uma literatura original. Em meio às críticas a outros grupos e escritores modernistas contemporâneos, destacou-se o posicionamento explícito e combativo do Verdeamarelo contra outro grupo modernista intitulado Pau-Brasil, que tivera como marco inaugural a publicação do Manifesto Pau-Brasil, em 18 de março de 1924, no jornal Diário Carioca, por Oswald de Andrade32. A proposta Pau-Brasil, incrementada com a publicação, no ano seguinte, do livro de poesias Pau-Brasil, também de autoria de Oswald de Andrade, era de renovar a literatura brasileira mediante uma poética de simplicidade, precisão, clareza e “de exportação”. Vera Lúcia de Oliveira comentou a iniciativa: “Para a criação de uma poesia com tais características, [Oswald de Andrade] [utilizou] o símbolo por excelência da colonização, o pau-brasil, a preciosa madeira abundante nas florestas da América meridional, primeiro produto de exportação, do qual deriva o próprio nome deste país. Se o Brasil se tinha formado também em razão das estratégias mercantilistas europeias dos séculos XVI e XVII, a poesia Pau-brasil, indo às raízes da questão, deveria inverter o processo que via este país apenas como objeto passivo na confluência de outros centros econômicos e culturais mais avançados.”33 Assim, a proposta Pau-Brasil, em linhas gerais, procurava ser uma “tomada de consciência nacional”, cujo primitivismo significava “um retorno às ‘bases reais’ do país, ou seja, às suas raízes históricas e culturais”. A metáfora pau-brasil “(...) deveria servir para resgatar uma identidade perdida, uma originalidade sufocada pelo processo de colonização, com suas imposições e abusos, processo 31 Plínio dizia: “Basta tomarmos Klaxon, Revista de Belo Horizonte, Terra roxa e outras terras, Revista do Brasil, e ultimamente Verde de Cataguases. Nas produções dos poetas e prosadores publicados nesses periódicos, evidencia-se a ‘metodização das atitudes, a dessimetria dos ritmos, a sistematização dos processos’. Essa conformidade de expressões, essa oficialização de técnica revelam, por certo, ‘um estado de espírito’, mas é um estado de espírito cultural, que não corresponde a uma realidade nacional, e tem mesmo muita porção de Europa. Ou então, são as experiências dos grandes talentos curiosos, como Oswald de Andrade, tudo, porém, caindo, mais ou menos, nos figurinos literários europeus”. In: SALGADO, P.. O significado da anta... 32 O manifesto foi publicado também na Revista Festa, na década de 1960 e, dentre outros, em: SCHWARTZ, J.. Op. Cit. p. 165-171. 26 que havia determinado aquela característica da mentalidade servil, que configurava ainda vastos setores da vida nacional, inclusive o artístico-literário.”34 Segundo o Verdeamarelo, no entanto, o Pau-Brasil, em sua tentativa de procurar as bases da cultura nacional, fugia do objetivo, ao importar para a literatura brasileira uma série de temas e formas estrangeiros. O nacionalismo Pau-Brasil era considerado “afrancesado”, tornando-se necessário, portanto, encontrar uma forma mais adequada de pensar o Brasil. Dizia Cassiano Ricardo: “Particularmente os do grupo a que pertencia queríamos opor um ‘ismo’ brasílico bem contagiante, bem visual, aos ‘ismos’ europeus que alguns arautos da Semana começaram, de novo, a importar35. Oswald havia descoberto o Brasil na Europa; queríamos descobrir o Brasil no Brasil mesmo; somar mais Brasil dentro do Brasil36. Verdeamarelismo contra futurismo italiano, contra dadaísmo francês, contra expressionismo alemão.”37 O Verdeamarelo considerava, portanto, sua proposta mais original que a de outros grupos modernistas, iniciando uma campanha de legitimação de suas ideias e uma disputa pela forma mais adequada de interpretar o Brasil38. 33 OLIVEIRA, Vera. Lúcia de. Poesia, mito e história no modernismo brasileiro. São Paulo: UNESP; Blumenau: FURB, 2008. p. 101. 34 Ibidem. p. 101. 35 Ver-se-á, mais tarde, que um dos principais motivos para a dissolução do grupo Verdeamarelo, segundo Plínio Salgado, era o fato da agremiação ter se tornado, também mais um modismo (mais um “ismo”) dentre os demais. 36 Oswald de Andrade, num artigo publicado no Jornal do Comércio disse, em resposta: “E é esse grupo de botinho que impavidamente me acusa de ter descoberto o Brasil no exílio (coisa que muito me honra e está na tradição de Gonçalves Dias e de Casimiro) que agora descobre a Loba e a Anta encarapitado nas poltronas fofas da muito inteligente e muito amiga da redação do Correio Paulistano”. In: MIRAMAR, João. Carta a um amigo que não tem dente do siso. Jornal do Comércio, São Paulo, 27 jan. 1927, Feira das Quintas, p. 3. 37 RICARDO, C.. Viagem no tempo e no espaço... p. 36. 38 Com vistas a denegrir a proposta verdeamarela, Oswald publicou um artigo no Jornal do Comércio em que dizia ser o “botinho verdeamarelo’, “feito às pressas com Pau Brasil” e cuja “primeira preocupação dos seus armadores foi mascarar a madeira, borrando-a das cores nacionais, o que, aliás, ao contrário, vinha fortemente indicar a sua razão nativa”. In: MIRAMAR, J.. Carta a um amigo que não tem dente do siso... Mais tarde, o mesmo autor se referiu às atitudes dos verdeamarelos quanto ao Pau-Brasil: “depois de o terem completamente falsificado, adotaram como suas as minhas ideias. Mudaram apenas o título e a maneira de expor. ‘Verde e amarelo’ contra-facção visível de Pau-Brasil, repugnou a todos os espíritos que faziam a campanha modernista. Nenhum só deixou de sorrir, aqui, no Rio, em Minas, no Norte, ante aquele esfalfante e inútil papel carbono. Só os três continuaram a se dar o crédito barato do mútuo elogio”. In: MIRAMAR, J.. Vamos caçar papagantas. Jornal do Comércio, São Paulo, 21 mar. 1927, Feira das Quintas, p. 3. Os verdeamarelos, então, se defenderam: “Não é verdade que ‘verdeamarelo’ é contra facção de ‘Pau-Brasil’. Não podíamos usar mais o seu papel-carbono para decalcar sobre Pau-Brasil nosso Verde-Amarelo porquanto Oswald gastará-o inteiramente em transplantar, para o português, o manifesto do sr. André Breton. Soubemos disso pelo sr. Tristão de Ataíde. Novo júri!” In: HÉLIOS. Pau no Andrade. Correio Paulistano, São Paulo, 01 abr. 1927, Crônica Social, p. 7. Acrescentou Cassiano Ricardo: “O autor do ‘pau-brasilismo’ caiu-se com esta: disse que ‘nós adotamos como nossas as suas ideias. Mudamos apenas o título e a maneira de expor. O verdeamarelismo nada mais é que uma contrafacção do Pau- Brasil.’ Mas esqueceu-se de que, dizendo que o nosso programa é a cópia do seu, ficava na obrigação indeclinável de aplaudir incondicionalmente as nossas ideias... Ora, se ele é o primeiro a divergir de nós literariamente me parece que nesta simples divergência vai o melhor reconhecimento de que Pau-Brasil e verde-amarelismo são coisas diferentes. Diferentes em tudo: nas ideias, nos motivos e nos processos. Não cabe, numa crônica apressada, enumerar tais diferenças uma atrás da outra. Mas bastaria recordar o que temos dito sobre isso numa campanha de 27 Durante o período em que o Verdeamarelo atuou, seus membros publicaram artigos jornalísticos, veiculados principalmente no Correio Paulistano, conferências39, livros em que defendiam as ideias do grupo e também obras literárias, as quais foram utilizadas como parte da doutrina nacionalista que proclamavam. Em janeiro de 1926, Plínio Salgado lançou o livro O estrangeiro40, cuja primeira edição, de três mil exemplares, se esgotou rapidamente, mocidade em que procuramos opor. A sua arte primitivista, balbuciante como criança de cueiro, sem a menor finalidade social porque é pura atitude de espírito.” In: RICARDO, C.. Caçando Papagaios. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 02 abr. 1927. 39 Dentre as conferências, pode-se citar a proferida por Plínio Salgado, no Correio Paulistano, durante um jantar em comemoração ao esgotamento da primeira edição do seu livro O Estrangeiro, ainda em 1926. No discurso, intitulado A Anta e o Curupira, editado mais tarde pela Editora Hélios Limitada, o autor defendia uma tomada de posição da intelectualidade quanto à afirmação da nacionalidade, que deveria ser buscada no que o Brasil tinha de exclusivo, como, por exemplo, na sua extensão territorial continental e na sua unidade política, proporcionada pelo caldeamento étnico de inúmeras raças, cujo denominador comum era o tupi, “fator preponderante na formação dessa grande raça harmoniosa do futuro, constituída de elementos de todas as raças adaptadas da América do Sul”. Resumia, por fim: “Estamos em condições de criar uma arte brasileira, como elementos exclusivamente brasileiros. Não vejo em que nos sejam superiores os outros povos, sob qualquer aspecto (...). Precisamos crer com entusiasmo nas possibilidades imensas do Brasil, e, longe de continuarmos a viver como lunáticos, preocupados em arte, com os deuses da Grécia e batizando-nos crentes de todas as filosofias estrangeiras e fanáticos pelas ideologias exóticas e sugestões de outros climas – procuremos compreender a nossa terra, para nela descobrirmos as bases de uma cultura exclusivamente brasileira (...). Proclamemos a nossa independência intelectual”. SALGADO, P.. A anta e o curupira. In: ___________. Despertemos a nação. São Paulo: Editora das Américas, 1956. p. 42. (Obras completas, Vol. 10). Esse discurso foi motivo de elogios por parte de Martim Damy, no Jornal do Comércio. Ver: DAMY, Martim. O Curupira e o Carão, de Plínio Salgado, - Se Valentino viesse a São Paulo, de Brasil Gerson, -A outra perna do saci, de Menotti del Picchia. Jornal do Comércio, São Paulo, 26 jan. 1927, O espírito dos livros, p. 3. 40 O livro foi motivo de uma crítica de Martim Damy, no Jornal do Comércio. Ver: DAMY, M.. O Estrangeiro, de Plínio Salgado. Jornal do Comércio, São Paulo, 20 maio 1927, Prosa e verso. O espírito dos livros, p. 3. Oswald de Andrade comentou sobre o livro em um artigo do Jornal do Comércio. Ainda que admitisse não ter lido a obra, questionava a crítica feita por Monteiro Lobato, o qual considerara que Plínio Salgado não se preocupava com a forma. Dizia: “Quanto a Plínio Salgado é justamente o que o honra e destaca da massa ignara dos nossos joões do norte ou do sul a honesta e fecunda contribuição estilística a que se propõe”. In: MIRAMAR, J.. Digressão sobre Brecheret, o problema das fazendas e as falhas de motor em Monteiro Lobato. Jornal do Comércio, São Paulo, 23 set. 1926, Feira das quintas, p. 3. Prudente de Moraes Neto, por sua vez, interpretou O estrangeiro como um pastiche do estilo de Oswald de Andrade “desde a forma fragmentada aos menores cacoetes da maneira desse escritor, a escolha das imagens, o ritmo da frase, aquele jeito tão peculiar a Oswald de Andrade de estabelecer aparentes ligações sintáticas entre frases que não tem nenhuma outra possível” com a desvantagem que Oswald fazia aquilo “com muito mais propriedade”, o que lhe ficava muito bem “por ser apenas um aspecto secundário”, enquanto em Salgado, “passa a ter papel primordial”. In: MORAES NETO, Prudente de. Santo Ofício antropofágico (Amigos do alheio). Revista de Antropofagia. Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 13, p. x, 4 jul. 1929. Oswald de Andrade, posteriormente corroborou a interpretação de Prudente de Moraes Neto. Plínio Salgado se defendeu das acusações, dizendo que se utilizara de uma linguagem atual para escrever o livro: “Vivendo no mesmo meio em que respirava Oswald de Andrade, era natural que tivéssemos pontos de contato. Reconheço que há páginas de ‘O Estrangeiro’ parecidas com as ‘Memórias sentimentais’. Mas o ‘O Estrangeiro’ foi escrito antes, muito antes. Mais de dez amigos o leram, pois se a teimosia de Cassiano Ricardo me levou a publicar esse livro, que deveria sair um pouco mais tarde. Porém, o que em Oswald de Andrade é a essência, a estrutura central, as grandes linhas, é, no meu romance, apenas detalhes...”. In: SALGADO, P.. O século medíocre. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 27 mar. 1927. Em outro artigo, Cassiano também defendeu o companheiro verdeamarelo das acusações de Oswald: “E termina por afirmar que o ‘Estrangeiro’ tem passagens estilísticas que se aproximam muito dos seus processos. Também não foi original, copiou uma increpação de Prudente de Morais Neto. Como tudo isto é injusto e sem consistência! Seus processos? Tem muita graça essa afirmação. Ora é sabido que o estilo de Plínio não sendo a parte mais notável do seu livro, nada tem com o de Oswald, é uma resultante do próprio minuto de vida intensa que todos estamos vivendo: é exatamente a consequência universalmente sentida do chamado mínimo telegráfico de Marinetti.” In: RICARDO, C.. Caçando papagaios... E, num trecho de outro artigo, novamente Plínio dizia: “O que me dana é Oswald e seus discípulos 28 demandando uma segunda edição, em setembro daquele ano. Seu subtítulo era Crônica da vida paulistana e a obra se preocupava com o problema da assimilação do imigrante à comunidade nacional. O livro, segundo interpretação posterior do autor, revelava o drama do povo brasileiro; “as dores, os misteriosos tumultos de uma sociedade em formação, as lutas políticas, os caldeamentos étnicos, cosmopolitismo e nacionalismo, civilização artificial e instintos bárbaros da floresta, angústias do pensamento e vagas ansiedades coletivas.”41 Em 1925, Menotti del Picchia lançou o livro de poemas Chuva de pedra e no ano seguinte, A outra perna do sacy e O amor de Dulcineia. Em 1928, publicou República dos Estados Unidos do Brasil. Cassiano Ricardo publicou, em 1926, Vamos caçar papagaios e Borrões de Verde-Amarelo, ambos livros de poesias. Martim Cererê, por sua vez, saiu em 1928, com ilustrações de Di Cavalcanti e dedicado aos companheiros verdeamarelos. Em 1927, o Verdeamarelo já estava completamente formado, contando com a participação de seus autores principais42 e com a contribuição esporádica de Cândido Motta Filho, Francisco Pati, Paulo Brasil, Aníbal Silveira, Brito Broca, Genolino Amado, Almeida Magalhães, Geno, Alfredo Ellis, Raul Bopp43 e outros. Então, o grupo sofreu uma cisão, resultado da rejeição, por parte de Plínio, de algumas propostas apresentadas, fundando uma nova corrente, denominada Escola da Anta. Cassiano Ricardo assim resumiu o episódio sobre a Anta em suas memórias: “Depois o grupo Verde-Amarelo dá por finda a sua missão. ‘Matemos o Verdeamarelismo’ foi o artigo escrito por Plínio em nome dos companheiros e publicado a respeito de nossa autodissolução44. Surge, em seu lugar, outro grupo, com os mesmos elementos: o Grupo da Anta, já com um programa de estudos brasileiros e às voltas com a obra de Alberto Tôrres, Barbosa Rodrigues, Couto de insistirem em querer enxergar no meu ‘O estrangeiro’ apenas a forma exterior, e, na forma, apenas alguns detalhes. Abandonando as linhas amplas e bárbaras da sua estrutura. Aquilo a que eles ligam tão grande importância para mim não vale mais do que um pormenor: amanhã posso fazer de outro jeito, mas o “espírito de estilo” é que são eles. Nego à arte a sua função burguesa, burocrática e prefiro, ao ‘assunto brasileiro’, a ‘alma brasileira’. (...) E quanto ao jurizinho de honra para exame, peritagem, arbitramento, avaliação, aferição, peso, medida, cálculo por partidas dobradas, análise, verificação de pesos específicos, reações químicas, etc. a respeito de ‘Cornet a des’, ‘Memórias sentimentais’ e ‘O Estrangeiro’, aqui fico a considerar o ‘espírito da literatura’ que vai nessa proposta de Oswald de Andrade, e matuto comigo! Que Passadismo!”. In: SALGADO, P.. Arte e literatura. Correio Paulistano. São Paulo, p. 3, 3 abr. 1927. 41 SALGADO, P.. Breve História destes escritos. In: ___________. Despertemos a nação... p. 9. 42 A contribuição dos fundadores era semanal e, às vezes, compreendia dois ou mais artigos por semana. Daí o grande volume de publicações do Verdeamarelo durante quase dois anos de existência do grupo. 43 Raul Bopp foi bastante citado pelos verdeamarelos mas não fez, no período entre 1926 e 1929, nenhuma publicação no Correio Paulistano. Sua possível participação no Verdeamarelo é interessante uma vez que, poucos anos mais tarde, ele tomou parte ativa no programa da Antropofagia. 44 Vê-se aqui, novamente, que Cassiano Ricardo, em suas memórias, confunde os episódios relativos à história do Verdeamarelo. O artigo a que ele se refere, Matemos o verdeamarelismo, de autoria de Plínio Salgado foi publicado no Correio Paulistano em 08 de dezembro de 1927, quando a Anta já havia sido fundada. 29 Magalhães, Roquete Pinto, Alarico Silveira45. ‘Anta’ seria mais consentânea com nosso abrir caminhos e retomada do Oeste, com pesquisas etnográficas, aprendizagem (pela rama) da língua tupi, redescoberta de Anchieta, Brasil no original. Contra os donzeis de cintura amarrada ou punhos de renda, nada melhor que a anta rasgando varadouros em linha reta no enfoque dos problemas nacionais. Nosso neo-indianismo sempre teve um caráter de reivindicação social. Tanto é brasileiro um poema que consubstancia as reivindicações do operário, na cidade grande ou do homem rural moderno, como o que concretize a situação do índio ainda hoje espoliado de seu habitat no Xingu, pelos grileiros e colonizadores brancos, desalmados. Somos afinal, dizia eu, um país onde coexistem pacificamente todas as idades do mundo social e econômico, desde os parques industriais aos parques indígenas. O mais esquecido, porém, o mais injustiçado dos brasileiros é o aborígene (...). Não se trata apenas do índio brasileiro em carne e osso, que está no Xingu e que nem por isso deixa de ser um homem como outro qualquer, civilmente considerado. Trata-se do índio que foi o ‘bom selvagem’, que suscitou ideias e ideologias revolucionárias, ainda vivas no mundo de hoje.”46 Segundo Salgado, decidiu-se “optar pela ação, colocando-se a serviço da análise em profundidade, da vida brasileira e de seus problemas”. A Anta seria a “ala de esquerda do Verdeamarelismo”, e teria surgido, segundo a interpretação posterior de Salgado, porque esse “se estacionava num nacionalismo demasiadamente ‘exterior’ e pictórico”, enquanto “urgia um nacionalismo ‘interior’, intuitivo”47. Segundo o autor, da Anta participaram ele juntamente com Raul Bopp48: 45 Alarico Silveira, como admite Salgado, foi uma espécie de precursor da Anta, ao tratar do tupi pré-cabralino e de sua influência no expansionismo bandeirista e na formação territorial e política do país. Sobre isso ver CUCCAGNA, Cláudio. Utopismo modernista: o índio no ser-não-ser da brasilidade (1929-1930). São Paulo, USP, 2004. p. 215. 46 RICARDO, C.. Viagem no tempo e no espaço... p. 40. 47 SALGADO, P.. Breve história destes escritos... p. 14. 48 Não se encontrou nenhuma publicação de Raul Bopp no Correio Paulistano durante o período de atuação do grupo Verdeamarelo. Bopp, no entanto, relata: “Uma noite, fui levado à pensão da Rua Luís Antônio, onde costumavam se reunir os admiradores de Plínio Salgado. Cassiano Ricardo e Menotti del Picchia compareciam, de vez em quando, às reuniões da pensão. Mantinham, sobretudo, uma curiosidade amorosa pelas coisas da Amazônia. Entusiasmavam-se com narrativas de folclore, que constituíam a área poética do Verdeamarelismo. Mas, o ponto central das conversas era invariavelmente o Brasil, no seu estado de inércia, com populações resignadas no interior. O país estava à espera de soluções, que dessem novos rumos aos seus destinos. Com o vinho Alvaralhão, que sempre havia, os comentários se animavam. Adquiriam, às vezes, um sentido polêmico, dando, assim, um aumento emocional nos debates. Remexiam-se dados históricos para explicar fatos sociais e suas implicações. Renovava-se o nosso Diálogo das Grandezas. Trazia-se à tona alguns heróis avulsos, salvos das cronologias. Bandeirantes esquecidos, que poderiam ser exaltados em rapsódias. Uma vez, numa das leituras em voz alta, de um conto de Antônio Brandão de Amorim, eles ‘descobriram’ a Anta. – Nós somos gente-anta (Iandê tapira-mira). A Anta era elemento genuinamente brasileiro que o grupo verdeamarelista procurava adotar como símbolo de seu Movimento. Constituiu, mais tarde, tema de um Manifesto, com um conteúdo de ideias que se prendiam às tendências de um movimento político, que Plínio tinha em elaboração”. In: BOPP, Raul. Vida e morte da Antropofagia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira/MEC, 1977. p. 90. 30 “Com Raul Bopp, atravessei muitas noites estudando a língua tupi. Líamos, de preferência, Barbosa Rodrigues e Couto de Magalhães. Essa atitude estava tão fora das cogitações políticas e literárias do momento, que ninguém nos entendeu. Uma intuição secreta me dizia, porém que eu tinha na mão a chave para decifrar a psicologia de um povo, que seria necessário conhecer, antes de pretender dirigi- lo.”49 A Anta, segundo ele, “criticava o colonialismo de nossa cultura de imitação e buscava sua revalorização, através de um processo de integração dos valores que nasceram da raça tupi e que se mantiveram através dos séculos nas nossas outras etnias formadoras”, o que levaria a uma “eucaristia de sangue de todas as origens”. O índio era tomado como o denominador comum de todas as raças e o Brasil, por perpetrar a fusão das raças, estava “destinado a ser a grande pátria da raça harmoniosa”. Dizia Salgado: “O movimento da Anta é mais de ação do que de pensamento. É uma guerra contra tudo o que, inculcando-se brasileiro, seja essencialmente estrangeiro. Se possível for, nós nos aliciaremos mediante um pacto solene a fim de, unidos todos os novos do Brasil, assumirmos uma atitude definida, lançando mão de todos os meios para a campanha de nacionalização de nossa vida mental, dos nossos costumes.”50 A polêmica entre a anta, a loba e outros símbolos sugeridos, como o manitôs e o caracu, se estendeu aproximadamente por um mês no Correio Paulistano. No final das contas, os demais membros do grupo aderiram à causa – embora, segundo Cláudio Cuccagna, com certas ressalvas51 – e, finalmente, elegeu-se a Anta como o símbolo da campanha verdeamarela. A eleição do símbolo acabou por determinar qual seria a linha de pensamento assumida pelo grupo a partir de então. 49 SALGADO, P.. Breve história destes escritos... p. 16. Em outro artigo do Correio Paulistano é visível o elogio de Plínio sobre Raul Bopp. Diz o autor: “O Bopp é o verdeamarelista ambulante. Um cabra que descende de alemães e é caboclo; que nasceu no Rio Grande e viveu nas florestas do Amazonas; que é bacharel e foge dos gabinetes; que é poeta e não usa rimas; que dispõe de uma vasta cultura científica e literária, e é simples; que leu todos os modernistas, e consegue ter uma personalidade e um profundo desdém pelos processos’; um ‘cuera’ desses é uma realidade tão surpreendente, que é o caso da gente esfregar os olhos para s ter certeza de que não se trata de uma ficção de romance”. SALGADO, P.. Carta verdeamarela... p.73. 50 SALGADO, P.. A revolução da anta. In: DEL PICCHIA, M.; SALGADO, P.; RICARDO, C.. Op. Cit. p. 96. 51 Dizia o autor: “Se, por exemplo, dois signatários do manifesto como Menotti del Picchia e Cândido Motta Filho aderiram à Anta, foi mais pelo interesse em defender objetivos sociopolíticos e culturais comuns, valorizados na luta para o prestígio e a supremacia sobre os da Antropofagia, do que pelo endosso sincero à concepção de um Brasil formado e a se formar pela ação de forças étnico-culturais tupis, que eles, conforme haviam motivado na polêmica de 1927, rechaçavam com decisão. Apenas Cassiano Ricardo, dos quatro autores que auxiliaram Plínio Salgado na composição do manifesto (além dos citados, o outro foi Alfredo Ellis Júnior) foi quem realmente abraçou boa parte das ideias indianistas da Anta e as divulgou (...) no primeiro Martim Cererê, de 1928”. In: CUCCAGNA, C.. Op. cit.. p. 213. 31 No final de 1927, após uma série de publicações no Correio e do lançamento do livro O Curupira e o carão, criação coletiva de Plínio, Cassiano e Menotti, o grupo, no entanto, declarou seu fim. Quem primeiramente expressou a decisão foi Menotti, que considerava acabada a tarefa. Segundo ele, as preocupações, inicialmente focadas em questões estéticas, logo, contudo, alargaram-se, principalmente após o exame de obras tradicionais como as de Alberto Torres e de Tavares Bastos. Tomava-se consciência da realidade brasileira, o que contribuía para “(...) a formação de uma vasta consciência nacionalista, autônoma, pessoal, de características tão próprias, capazes de dar uma fisionomia típica aos nossos processos de vida e de trabalho, à nossa estrutura político-jurídica, às nossas tendências, à nossa língua, a tudo, enfim, que caracteriza este formidável acampamento humano, que vitoriosamente realiza a maior experimentação democrática sob os trópicos, na acertada observação de um escritor ilustre.”52 Menotti considerava que a missão havia sido alcançada: o grupo não descobrira um novo Brasil (“não nos atribua a felicidade de um descobrimento”); apenas fizera a simples enunciação de uma verdade profunda, que estava “polarizada em toda a atividade nativa, em todas as coisas da terra”. Ele apenas ajudara que “(...) a gente moça da nossa terra tomasse nas mãos as verdades que ela não via, tão embaçados andavam seus olhos na longa contemplação da luz irradiada pelo ocidente. E sentimos essa geração entregue à inebriante felicidade do homem matinal, que acorda numa floresta virgem, entre a desvairante exuberância das árvores e o crivo do fogo do sol chovendo das franças e clareiras.”53 Feita a descoberta, era mister cuidar para que os novos processos de “descobrimento do país” não se transformassem novamente em escola, tal como ocorria no modernismo, pois pior do que uma “mentira estética feita de emoções estampadas, de palavras pintadas no estrangeiro” era o surgimento de “uma brasilidade postiça, feita de decalque da ‘brasilidade’ verdadeira”. Alguns dias mais tarde, Plínio Salgado escreveu artigo intitulado Matemos o verdeamarelismo, em que concordava com a dissolução. Justificava a leitura de pensadores políticos como Alberto Torres, Tavares Bastos, Euclides da Cunha, Farias Brito e Oliveira Viana, na medida em que ajudavam a pensar no “problema social brasileiro”, para com os quais outros grupos modernistas eram indiferentes. Os verdeamarelos sentiram a necessidade de fundir, num só corpo, “a arte e o senso econômico-social, de sorte a [construir] um Brasil 52 DEL PICCHIA, M.. A nova missão. Correio Paulistano, São Paulo, p.3, 07 dez. 1927. 32 absolutamente novo”. Por seu turno, “uma filosofia, genuinamente brasileira, ou sul- americana, se poderia aparecer quando consolidada a unidade étnica e estabilizada a situação econômica”.54 Salgado não concordava com Menotti, entretanto, quando o companheiro dizia que a missão estava finda. Ao contrário, acreditava que havia muito a fazer para atingir o objetivo de dar ao Brasil uma consciência social. “Entretanto, não devemos mais caminhar juntos. Separemos as nossas atuações. Com a mesma finalidade, lutamos conservando as nossas personalidades. Com responsabilidade própria. Pela imprensa do país, pelo livro, pela palavra.” Dizia o autor: “Separemo-nos, para agirmos melhor. O rótulo de verdeamarelo estava já se tornando insuportável. Todas as nossas atitudes e gestos, as nossas obras literárias, a nossa atuação social era formada segundo regras e fórmulas de tal grupo. Éramos os verdeamarelos. A nossa combinação libérrima estava, de tempos para cá assumindo um caráter de intolerância literária e doutrinária. E estando nós num regime de procura, as realizações transitórias que íamos efetivando já vinham (sic) tomadas como modelos. Acabaríamos tornando-nos acadêmicos. Teríamos os nossos preconceitos. E, afinal, o verdeamarelismo terminaria por formar corpo de doutrina, assimilando-nos, sem que o percebêssemos. Matemos o verdeamarelismo. Era mais um ismo. Não queremos mais ismos. Queremos, agora, entrar num período fecundo de arte, com um alto sentido social.”55 Por fim, Cassiano, concordando com a dissolução, acrescentava que a poesia moderna no Brasil tomara um rumo errado, visível na “repetição aos processos, a sistematização de certas anotações líricas, a irresistível tendência para tornar-se a mesma coisa para todos os poetas”. Os chamados “poetas estéticos” teriam incorrido “no mesmo defeito que (...) combatiam nos velhos”: “uns repetem o que os outros fazem e essa repetição vai se tornando insuportável”. Daí a nova moda de cantar a paisagem do Brasil, “recortando-a em estampas ou cromos” e mostrando-a “em seu aspecto puramente exterior”. Conclamava: “Mudemos de rumo, portanto. Acabemos com todos os ismos. Nada de futurismo, nada de dadaísmo, nada de paubrasilismo, nada de verdeamarelismo. Tenhamos coragem de negar a nós mesmos quando percebemos que estamos errados.” Vale a pena transcrever um trecho do artigo: “Coloquemo-nos, portanto, dentro do quadro brasileiro: a natureza e o homem modelando-se mutuamente. E veremos que há um Brasil vivo e presente. Um 53 Ibidem. 54 SALGADO, P.. Matemos o verdeamarelismo. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 08 dez. 1927. 55 Ibidem. 33 Brasil que está sendo criado por todos nós. Alguma coisa que não é apenas a grandeza insólita de um território mas a elaboração misteriosa de um Brasil já irredutível no seu caráter, já típico na sua fisionomia moral, já reconhecível em seus problemas peculiares. Esse é o Brasil que deverá interessar aos poetas do meu país. Não é o Brasil pormenorizado das carambolas, das jabuticabas e das uvas, nem o Brasil da enumeração fastidiosa de temas e de motivos; nem o Brasil das experiências literárias e dos divertimentos puramente intelectuais; mas é o Brasil expressão do que somos. O Brasil da tradição, da raça e da cidade: dos tapuios e dos curimbabas; dos granjeiros, dos conquistadores de terra, dos plantadores de café, dos guascas laçadores de touros; dos piraquaras, nadadores, jangadeiros; todo um Brasil irrevelado e grandioso, profundo no seu destino, imenso na sua significação, voz de originalidade que o mundo ainda não ouviu.”56 Somente após alguns meses depois de encerradas as atividades, em 17 de maio de 1929, Menotti, Plínio, Cassiano, Alfredo Elis, e Cândido Mota Filho lançaram um texto no Correio intitulado O atual momento literário57, por ocasião do ingresso dos quatro primeiros na Academia Paulista de Letras58. O texto procurava ser uma explicação da orientação do grupo “na obra de renovação intelectual brasileira” e, mais tarde, ficaria conhecido como Manifesto Nhengaçu Verdeamarelo59. Antropofagia Enquanto o Verdeamarelo se desenvolvia, outra mudança ocorria no panorama modernista de São Paulo: o movimento Pau-Brasil se transmudava em Antropofagia, tendo como aglutinador, novamente, Oswald de Andrade60. 56 RICARDO, C.. Renovação. Correio Paulistano, São Paulo, p.3, 12 dez. 1927. 57 O ATUAL momento literário... 58 Cabe-se comentar a curiosidade do ingresso dos escritores em uma instituição tão criticada pelos mesmos. 59 Pode-se dizer que, ao contrário do Manifesto Antropófago, marco inicial do programa antropofágico, o Manifesto Nhengaçu acabou por ser uma síntese do que fora o movimento Verdeamarelo. 60 José Oswald de Souza Andrade nasceu em São Paulo em 11 de janeiro de 1890, filho de José Oswald Nogueira de Andrade e de Inês Henriqueta Inglês de Souza Andrade. Em 1908, conclui os estudos no Colégio São Bento com o diploma de Bacharel em Humanidades. De família abastada, Oswald, em 1909 iniciou sua vida no jornalismo como redator e crítico teatral do Diário Popular, assinando a coluna Teatro e Salões. Ingressou na Faculdade de Direito. Em 1911, fundou o jornal O pirralho tendo como colaboradores Amadeu Amaral, Voltolino, Alexandre Marcondes, Cornélio Pires e outros. Tornou-se bacharel em Ciências e Letras e cursou também Filosofia. De 1917 a 1922 escreveu regularmente no Jornal do Comércio, além de trabalhar em A Gazeta, em 1918. Entre 1921 e 1924 publicou uma série de artigos no Correio Paulistano. Em 1922 participou da Semana de Arte Moderna, em São Paulo e, depois, da revista Klaxon. Publicou Os condenados e, em seguida, Memórias sentimentais de João Miramar. Em 1924, publicou o Manifesto Pau-Brasil, seguido do livro de poesias Pau-Brasil. Publicou, em 1927, A Estrela de Absinto, pela Editora Hélios com capa de Brecheret. Publicou Primeiro Caderno de Poesia do Aluno Oswald de Andrade, ilustrado pelo autor, com capa de Tarsila. Começou no Jornal do Comércio a coluna Feira das Quintas. Para uma biografia mais aprofundada do autor ver: 34 Oswald, após a publicação dos escritos relativos ao Pau-Brasil, continuava a escrever com regularidade para os jornais do país, especialmente para o Jornal do Comércio61, de São Paulo, onde mantinha uma seção semanal intitulada Feira das quintas. Ali, principalmente, atacava outros grupos literários do país e se defendia de suas críticas, especialmente do Verdeamarelo, além de continuar sua campanha nacionalizante. Num artigo desse jornal, de 1927, ou seja, alguns meses antes do lançamento da Antropofagia, dizia: “Evidentemente precisamos ser brasileiros, nacionalistas, jacobinos e intolerantes. Não devemos copiar e não devemos também nos copiar, o que aliás, vem a ser tão feio como copiar os de fora. Se é inferior o fato de uma literatura nascente se deixar guiar pelas conquistas de outra e mais triste ainda a constatação de contrafacções no mesmo movimento literário que procura e consegue uma literatura nacional. Estamos cheios disso. Golpistas, falsários, plagiadores. Entre os das chamadas recentes escolas , como antigamente os passadistas.”62 A empreitada de Oswald, que estava acompanhado por Antônio Alcântara Machado no Jornal do Comércio, acabou se estendendo em termos teóricos, com a criação de uma “doutrina” antropofágica e com a reunião de outros autores em torno da causa, o que se materializou na criação da Antropofagia. A Antropofagia teria surgido, segundo Raul Bopp, em 1928. Segundo ele, um grupo de amigos ligados ao modernismo se reuniu em um restaurante de São Paulo e, discutindo sobre a evolução da espécie humana, chegou à conclusão de que “(...) a linha da evolução biológica do homem, na sua longa fase pré-antropóide, passava pela rã (...). A tese, com um forte tempero de blague, tomou amplitude. Deu lugar a um jogo divertido de ideias. Citou-se logo o velho Hans Staden e outros estudiosos da antropofagia: ‘Lá vem a nossa comida pulando’.”63 Algum tempo depois, Tarsila do Amaral pintou o quadro Abaporu64, que significa em tupi-guarani Antropófago, e Oswald “propôs desencadear um movimento de reação BOAVENTURA, Maria Eugênia. O salão e a selva: uma biografia ilustrada de Oswald de Andrade. São Paulo: Editora Ex Libris ; Campinas: Editora da Unicamp, 1995. 61 O Jornal do Comércio, como o Correio Paulistano, era um jornal situacionista. Era dirigido por Mário Guastani. 62 MIRAMAR, J.. Acesso de patriotismo e outras reclamações egoísticas. Jornal do Comércio, São Paulo, 17 mar.1927, Feira das Quintas, p. 3, 63 BOPP, Raul. Vida e morte da antropofagia... p. 41 64 Outras obras do acervo da pintora também dão mostras do seu ideário antropofágico, sendo algumas das mais significativas a A lua (de 1928), Floresta (de 1929), Sol Poente (de 1929) e Antropofagia (de 1929). 35 genuinamente brasileiro”. Redigiu, então, o Manifesto Antropófago, o qual, segundo Bopp65, “conduzia a um Brasil mais profundo, de valores ainda indecifrados”: “Debaixo de um Brasil de fisionomia externa, havia um outro Brasil de enlaces profundos, ainda incógnito, por descobrir. O movimento, portanto, seria de descida às fontes genuínas, ainda puras, para captar os germes da renovação; retomar esse Brasil, subjacente, de alma embrionária, carregado de assombro e procurar alcançar uma síntese cultural própria, com maior densidade de consciência nacional.”66 O Manifesto, lançado no primeiro número da recém criada Revista de Antropofagia, era datado do “ano 374 da deglutição do bispo sardinha” e se utilizava, por meio de frases curtas e sintáticas, de uma linguagem moderna, metafórica e poética, no intuito de proclamar sua doutrina como “única lei do mundo. Expressão mascarada de todos os individualismos, de todos os coletivismos. De todas as religiões. De todos os tratados de paz.” O caráter universal da proposta era, portanto, proclamado, ainda que estivesse aplicado, originalmente, à realidade brasileira. A antropofagia, originalmente praticada por algumas tribos indígenas que habitaram o território do país antes da chegada dos portugueses, era transformada em metáfora da deglutição da cultura europeia importada para o Brasil, realizando uma inversão da tradicional relação colonizador/colonizado. O bom selvagem rousseauniano, cuja imagem havia sido desde o romantismo aplicada à realidade brasileira como significado de passividade, era substituído pelo mau selvagem antropófago, forte e vingativo, que iria devorar o europeu, seu pólo antagônico, com vistas a criar uma cultura mais forte e livre de recalques. Reescrevendo a história do Brasil pela ótica do autóctone, o texto se insurgia contra uma série de atitudes, reais ou metafóricas, presentes no Brasil. Posicionava-se contra: “todos os importadores de consciência enlatada”; “o Padre Vieira. Autor do nosso primeiro empréstimo para ganhar comissão”; “as elites vegetais”; “as religiões de meridiano”; “o mundo reversível e as ideias cadaverizadas. O stop do pensamento que é dinâmico. O indivíduo vítima do sistema”; “todas as catequeses”; “as histórias do homem que começam no Cabo Finisterra”; “as sublimações antagônicas. Trazidas nas caravelas. (...) a verdade dos povos missionários”; “as escleroses urbanas (...) os Conservatórios e o tédio especulativo.”; “o índio de tocheiro. O índio filho de Maria, afilhado de Catarina de Médicis e genro de D. 65 É interessante notar que Raul Bopp, que anteriormente havia participado de alguma forma do grupo Verdeamarelo, logo se aproximou da Antropofagia, tornando-se inclusive, um de seus maiores biógrafos, ao lado de Oswald e de Tarsila. 66 BOPP, R.. Op. Cit. p. 41 36 Antônio de Mariz”; “a Memória fonte do costume”; “Goethe, a mãe dos Gracos, e a Corte de D. João VI”; a “Peste dos chamados povos cultos e cristianizados”; “Anchieta cantando as onze mil virgens do céu, na terra de Iracema” e “a realidade social, vestida e opressora”. Como antídoto contra o mal trazido pela colonização europeia, propunha: “Uma consciência participante, uma rítmica religiosa”; “A idade de ouro anunciada pela América. A idade de ouro. E todas as girls”; “Filiação. O contato com o Brasil Caraíba”; “A experiência pessoal renovada” e, finalizando o texto; “a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituições e sem penitenciárias do matriarcado de Pindorama”. E diagnosticava: “O que atropelava a verdade era a roupa, o impermeável entre o mundo interior e o mundo exterior.” 67 Daí a falsa cultura praticada no país, resultado entre um descompasso entre forma e conteúdo. O Manifesto privilegiava, portanto, dimensões revolucionárias e utópicas na afirmação da nacionalidade e resumia da seguinte forma o impasse sobre a nacionalidade: “Tupi, or not tupi that is the question.” A frase, paródia da célebre dúvida hamletiana, dentre os diverso sentidos por ela encerrados, apontava para os dois caminhos possíveis para a interpretação do Brasil, se sob o viés indigenista ou se contrário a ele. A Revista de Antropofagia, onde foi publicado o Manifesto, surgiu buscando reunir autores de todo o país no projeto de revolucionar a literatura do país. A primeira fase, em forma de revista propriamente dita, contou com uma tiragem de dez edições mensais, publicadas entre maio de 1928 e fevereiro de 1929. Essa fase, chamada “primeira dentição”68, estava sob direção de Antônio Alcântara Machado69 e gerência de Raul Bopp70. Os 67 MANIFESTO antropófago. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 1, p. 3 e 7, maio 1928. Publicado, dentre outros, em: SCHWARTZ, J.. Op. Cit.. p. 174-180. 68 Os que colaboraram com manifestos, prosas ou poemas foram, nesse período: Abgar Renault, Abguar Bastos, Achilles Vivacqua, Alberto Dezón, Álvaro Moreyra, Antônio Alcântara Machado, Augusto Meyer, Augusto Frederico Schmidt, Ascânio Lopes, Azevedo Correa Filho, Ascenso Ferreira, A. de Almeida Camargo, A. de Limeira Tejo, Brasil Pinheiro Machado, Carlos Drummond de Andrade, Charles Lúcifer, China, Emílio Moura, Fidelis Florêncio, Franklin Nascimento, F. de Santiago Dantas, Guilherme de Almeida, Guilhermino César, Henrique de Resende, Jayme Griz, João Alphonsus, João do Presente, João Dornas Filho, Jorge de Lima, Jorge Fernandes, José Américo de Almeida, Josué de Castro, Júlio Patrernostro, Luis da Câmara Cascudo, Manuel Bandeira, Marques Rebello, Mário de Andrade, Mário Graciotti, Mateus Cavalcante, Menotti del Picchia, Murilo Mendes, Nicholás Fusco Sansone, Oswald de Andrade (também com os pseudônimos de João Miramar e Jacob Pim-pim), Oswaldo Costa, Pedro Dantas, Pedro Nava, Peryllo Doliveira, Plínio Salgado, Raul Bopp, Rosário Fusco, Rubens de Moraes, Ruy Cirne Lima, Sebastião Dias, Sérgio Milliet, Silvestre Machado, Ubaldino de Senra, Walter Benevides e Yan de Almeida Prado. Dentre os que não contribuíram diretamente mas foram citados em propagandas ou em críticas, estavam: A. C. Couto de Barros, Cassiano Ricardo, Darcy Azambuja, Francisco T. Peixoto, Heitor Alves, Humberto Zarrilli, L. Souza Costa, Manuel de Abreu, Octávio de Sá Barreto, Paulo Prado, Pedro Juan Vignale, Prudente de Moraes Neto, Tristão de Athayde e Vargas Neto. As ilustrações eram de Tarsila do Amaral, Maria Clemência, Rosário Fusco e Antônio Gomide. 69 Antônio Castilho de Alcântara Machado d'Oliveira nasceu em São Paulo em 25 de maio de 1901, filho do professor e político Alcântara Machado. Formou-se bacharel em direito, em 1927, na mesma cidade natal, mas preferiu seguir a carreira jornalística. Publicou sua primeira crítica literária para o Jornal do Comércio e, após esse fato, passou a colaborar para esse jornal, até se tornar seu redator-chefe. No mesmo jornal, manteve, entre 1927 e 1929, uma seção semanal de crônicas e críticas denominada inicialmente Cavaquinho e depois Saxofone. No ano 37 exemplares continham oito páginas, divididas normalmente entre uma a seis seções e com formato relativamente padronizado: a primeira página geralmente possuía o editorial ou crítica, feitos por Antônio Alcântara Machado, além de um poema e uma citação (com exceção do número 10, que não possuía citação); a segunda página continha poema ou prosa e propaganda de livros; a terceira página apresentava textos em prosa, com exceção do número 1, em que se publicou o Manifesto Antropófago; a quarta página continha críticas literárias feitas por Antônio Alcântara Machado, além de poemas e propagandas; a quinta apresentava poemas, ensaios ou textos em prosa e propaganda de livros; a sexta página continha poema, prosa e propaganda; a sétima apresentou no número 1 um texto em prosa e um ensaio, e nos demais publicou o livro Os três sargentos, de Yan de Almeida Prado e; a oitava apresentava seções padronizadas (Brasiliana e Balcão), além do anúncio sobre a assinatura da revista (com exceção do primeiro número, que continha três textos em prosa). A maior parte das contribuições tinha teor literário, desdobrando-se em crônicas, poemas e prosa. A Revista, segundo Augusto de Campos, nessa fase, era “marcada por uma consciência ingênua”. Oswald se encontrava quase sozinho e “nos dez primeiros números, o único texto que se identificava plenamente com as ideias revolucionárias do manifesto (Antropófago) era A ‘Descida’ Antropofágica, artigo assinado por Oswaldo Costa”71. No entanto, Campos reconhecia a importância de outros textos tais como o fragmento de Macunaíma, o radical No meio do caminho, de Carlos Drummond de Andrade, Sucessão de São Pedro, de Ascenso Ferreira, Noturno da rua da Lapa, de Manuel Bandeira, República, de Murilo Mendes, entre outros. Esses textos se entremeavam, contudo, com outros de Plínio Salgado e Yan de Almeida Prado “sem aparente indigestão” ou de um sr. Peryllo D’oliveira e de 1925, viajou à Europa, onde já estivera quando criança, e de onde se inspirou para escrever suas impressões de viagem, que dariam origem ao seu primeiro livro, Pathé-Baby, de 1926, prefaciado por Oswald de Andrade. Publicou, em seguida dois livros de contos: Brás, Bexiga e Barra Funda, de 1927 e Laranja da China, de 1928. Foi fundador, juntamente com Antônio Carlos Couto de Barros, da revista Terra Roxa e Outras Terras (a mesma criticada pelos verdeamarelos), também de viés modernista, além de colaborar com outras revistas do mesmo cunho, como a Revista Nova. Em 1928, uniu-se a Oswald de Andrade para fundarem a Revista de Antropofagia, da qual, juntamente com Raul Bopp, foi co-diretor. 70 Raul Bopp nasceu em Vila Pinhal, Rio Grande do Sul, em 4 de agosto de 1898. Fundou dois semanários em Tupanciretã, cidade gaúcha para onde se mudou com a família nos primeiros meses de vida, nos quais expunha sua veia literária. Iniciou o curso de direito em 1918 e o fez em Porto Alegre, Recife, Belém e Rio de Janeiro, até formar-se em 1925. Viajou, então, por todo o Brasil, tendo conhecido sobretudo a Amazônia, que serviu de base para a construção de seu livro Cobra Norato (publicado em 1931 mas que, segundo alguns modernistas, já estava pronto em 1928). Participou do movimentos Pau-Brasil e, juntamente com Oswald de Andrade, Tarsila do Amaral e Antônio Alcântara Machado, colaborou profundamente na Antropofagia. Para uma biografia mais aprofundada de Raul Bopp, ver: BOPP, R.. Vida e morte da antropofagia... e BOPP, Raul. Bopp passado a limpo por ele mesmo. Rio de Janeiro: Cia. Editora Americana, 1972. 71 CAMPOS, Augusto de. Revistas re-vistas: os antropófagos. Revista de Antropofagia. Edição fac-símile. São Paulo: Abril, Metal Leve S.A., 1975. 38 de Augusto Frederico Schmidt. Alcântara Machado fazia elogio, inclusive, da obra de Menotti del Picchia, aparentemente um rival da corrente. Segundo Raul Bopp, esse primeiro momento pode ser pensado como “de transição”, cujo mérito maior foi a penetração “em alguns núcleos jovens que agitavam as letras nos estados, com anseios de renovação”: “O mensário servia de cartão de visitas, para contato com núcleos intelectuais de vanguarda, nos estados: como o grupo mineiro, de A Revista, de Belo Horizonte, e da Verde, de Cataguases; a Revista do Norte, de Recife; a Maracajá, de Fortaleza; a Madrugada e a Revista do Globo, de Porto Alegre, etc. Por sua vez, a Agência Brasileira, através de sua rede de jornais por todo o país, divulgava, com frequência, súmulas dos acontecimentos no mundo das letras.”72 Já o padrão da revista, segundo Maria Eugênia Boaventura, podia ser pensado nos seguintes termos: “A primeira fase de tiragem, muito limitada, embora anuncie o preço de 500 réis, talvez não tenha sido vendida, restringindo-se à distribuição entre escritores e artistas. O formato original tem uma apresentação tão simples como se fosse uma revista conhecida apenas para circular entre conhecidos.”73 Em linhas gerais, a proposta antropofágica preconizava a devoração cultural das ideias e dos modelos importados dos países desenvolvidos, especialmente os europeus, para reelaborá-los com autonomia, transformando-os em força para a produção de algo original. O ato procurava se afastar da relação modelo/cópia que predominara no panorama cultural brasileiro até então. A antropofagia, ritual indígena celebrado para o fortalecimento da tribo com as virtudes do inimigo morto e derrotado, era o exemplo da oposição, resistência e impassividade do aborígene diante da invasão colonial. Se na perspectiva europeia o homem americano era selvagem, sendo seu canibalismo uma das marcas de sua inferioridade, na visão positiva e inovadora da Antropofagia, a índole canibal, típica de algumas tribos indígenas brasileiras, permitia, na esfera cultural, a assimilação crítica dos modelos europeus. O estigma bárbaro do canibal era transformado em qualidade mediante uma afirmação positiva. E a reação não se limitava apenas à literatura. Dizia Oswald: “O club da antropofagia quer agregar todos os elementos sérios. Precisamos rever tudo – o idioma, o direito de 72 BOPP, R.. Vida e morte da Antropofagia... p. 43 73 BOAVENTURA, M. E.. Op. Cit. p. 54. 39 propriedade, a família, a necessidade do divórcio – escrever como se fala, sinceramente máxima.”74 Se desde o primeiro número, a Revista começara mostrando seu caráter iconoclasta e satírico, a partir do quinto número isso começou a se radicalizar, dando já mostras do posterior desenvolvimento que a proposta teria. Um dos exemplos é o aviso publicado no número 7, de novembro de 1928: “SAIBAM QUANTOS Certifico a pedido verbal de pessoa interessada que o meu parente Mário de Andrade é o pior crítico do mundo mas o melhor poeta dos Estados Desunidos do Brasil. De que dou esperança, João Miramar.”75 A partir de 17 de março de 1929, um mês depois de encerrada a primeira fase, a Revista de Antropofagia passou a ser publicada como parte do jornal Diário de São Paulo76, ocupando uma de suas páginas e se estendendo até o número 16, de primeiro de agosto do mesmo ano. Segundo Bopp, “(...) viu-se que o movimento antropofágico necessitava de reajustamentos na sua orientação. Em vez de piadismos ligeiros, em torno de assuntos em debate, o grupo deveria fixar-se em análises mais sérias. Achou-se também, que seria conveniente captar maior interesse público para as ideias básicas do movimento. A sua divulgação teria, naturalmente, maior alcance através de algum órgão idôneo da imprensa paulista.”77 A fase, dessa vez semanal, foi chamada de “segunda dentição” e o “açougueiro” passou a ser Geraldo Ferraz78. A direção ficou a cargo de Jaime Adour da Câmara e de Raul Bopp (durante os números 10, 11, 12, 13, 14, 15 e 16)79. Na segunda fase, o hebdomadário 74 ANDRADE, O.. Shema ao Tristão de Athaíde. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 5, p. 3, maio 1928. Reeditado em: Revista de Antropofagia. Edição fac-símile. São Paulo: Abril, Metal Leve S.A., 1975. (Todos os números da Revista de Antropofagia estão publicados na edição fac-símile) 75 MIRAMAR, J.. Saibam quantos. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 7, p. 1, nov., 1928. 76 O Diário de São Paulo foi fundado em 05 de janeiro de 1929 por Assis Chateaubriand, e conquistou o público com distribuição gratuita por um mês a assinantes potenciais. Era dirigido por Rubens do Amaral. In: SODRÉ, Nelson Werneck. História da imprensa no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966. p. 426. 77 BOPP, R.. Vida e morte da Antropofagia... p. 43 78 Geraldo Ferraz concedeu uma entrevista sobre o projeto antropofágico à Maria Eugênia Boaventura, entrevista publicada no livro A vanguarda antropofágica, de Maria Eugênia Boaventura, p. 206 a 211. 79 Nesse formato, participaram novos autores tais como: Adrião Pater, Antônio Garrido, Aristides Silva, Antônio Salles, Barbosa Rodrigues, Benjamim Peret, Bernard Shaw, Calisto Eloy, Cícero Dias, Edmundo Lys, Eneida, Fábio Luz, Felipe Camarão, Francois Maurice, Galeão Coutinho, Garcia de Resende, Genuíno de Castro, Geraldo Ferraz, Hannibal Machado, Heitor Marçal, Hermes Lima, Humberto de Campos, Jaime Adour da Câmara, João Calanzas, João Groff, João Ribeiro, Jorge Simmel, José Piragibe, Júlio Dante, Luiz de Castro, Marcel Boulener, Mário Pinto Serva, Millet Paristies, Nelson Foot, Oliveira Viana, Paulo Sabaraté, Pontes de Miranda, Silvestre Martins, Sylvio Carol e Tasso da Silveira. Alguns autores da primeira fase desapareceram, sendo o caso de Mário de Andrade (que ainda foi citado na propaganda de um de seus livros), Plínio Salgado, Menotti del Picchia, Cassiano Ricardo, entre outros. Alguns artigos não eram assinados e as intervenções assinadas com pseudônimos 40 mudou seu formato, provavelmente para se adequar à página do jornal da qual passou a fazer parte, mas também para acompanhar a radicalização em termos de crítica e conteúdo. Já não era padronizado e mesmo seu título podia estar na horizontal ou vertical, de algum lado ou no fim da página. As seções não eram nitidamente divididas, e os conteúdos se mesclavam, dificultando a leitura, sendo apresentados sob diversas formas: manifesto, poema, citação, crítica, prosa, propaganda, carta, ensaio e haikai. Sobre o formato, disse Augusto de Campos: “Transferindo-se para página de jornal, a Revista de Antropofagia só aparentemente empobreceu. Ganhou dinamicidade comunicativa. A linguagem simultânea e descontínua dos noticiários de jornal foi explorada ao máximo. Slogans, anúncios, notas curtas e a-pedidos, citações e poemas rodeiam um ou outro artigo doutrinário, de ponta a ponta, uma caixa de surpresas onde espoucam granadas verbais de todos os cantos. Um contrajornal dentro do jornal.”80 Acrescentou Maria Eugênia Boaventura: “A mudança para o jornal provocou modificações na revista, incrementadas pela substituição da direção e liderança do grupo. Nessa nova fase, alguns artigos (a série ‘De Antropofagia’ e os ‘Moquém’) parecem perseguir uma orientação didática, apesar de radical, no sentido de esclarecer o leitor sobre a programática da Antropofagia, esboçada antes.”81 Durante essa fase, iniciaram-se críticas e ataques agressivos a literatos e artistas modernistas82. Oswaldo Costa, sob o pseudônimo de Tamandaré, teceu uma ladainha de críticas a diversos escritores modernistas, tais como Ronald de Carvalho, Guilherme de Almeida, Paulo Prado, Augusto Frederico Schmidt, Alberto de Oliveira, Oswaldo Teixeira, Graça Aranha, Tristão de Athaíde, Tasso da Silveira, Menotti del Picchia, Cassiano Ricardo, Cândido Mota Filho, Plínio Salgado, Ribeiro Couto e ao próprio Antônio de Alcântara Machado, alguns dos quais haviam participado da primeira fase da Revista de Antropofagia. O caso de Mário de Andrade e Carlos Drummond de Andrade foi um pouco mais sério. O primeiro havia publicado, em 1928, Macunaíma o herói sem nenhum caráter que, tiveram um salto quantitativo, dentre elas pode-se citar: “Adão e Eva”, “Do açougue”, “Dos tupinambás”, “Guilherme da torre de marfim”, “Seminarista voador”, “Um antropófago”, “Um pai cristão, porém moderno”, “Um pai”, “Um que se defende”, Coroinha, Freuderico, Jaboti, Jacob Pim-pim, Japy Mirim, Marxillar, Menelik, M.R., Odjavu, Pão-de-Ló, Piripiri, Porquemada, Pronominare, Rodovalho, Tamandaré (segundo Gilberto Ferraz, pseudônimo de Oswaldo Costa), Pagé Mucurutu, YKO, Braz Bexiga e Pinto Calçudo (estes dois últimos personagens de Oswald de Andrade). As citações também aumentaram em quantidade: Bertrand Russel, Clóvis de Gusmão, Cristo, Darwin, Engels, Fernão Cardim, Freud, Hans Staden, Jean de Lery, Lao-Tsé, Le Diderot, Marcel, Marx, Montaigne, Montoya, Mussolini, Plekhanof, Pontes de Miranda e Schopenhauer. Essa fase apresentou ilustrações de Di Cavalcanti, José Oiticica, Pagú e Tarsila do Amaral. 80 CAMPOS, A.. Op. Cit. 81 BOAVENTURA, M. E.. Op. Cit. p. 55. 41 imediatamente, foi cooptado pelo grupo antropófago através da fala de Oswald de Andrade, Alcântara Machado e Oswaldo Costa. O primeiro considerava que Mário havia escrito a “nossa Odisseia e criou numa tacapada o herói cíclico e por cinquenta anos o idioma poético nacional”, ao escrever Macunaíma, “a maior obra nacional”83. O segundo considerava o livro bom e oportuno, já que chegara para “por no seu devido lugar a famigerada brasilidade, através da qual correm muados e errados desde muitos anos os escritores deste Brasil tão imenso mas tão arraial ainda”. Ele tinha “tanta moleza, tanta semvergonhice, tanta bazófia bem nossas e talvez só nossas”, o que fazia com que merecesse o título de “Rapsódia nacional (como o bem rolado) de lendas, de anedotas, de cheiros, de tudo. A língua, então, é a mais poética possível. Parece uma música. O violão sempre acompanhando”84. Mário, por seu turno, era considerado “brasileiro, ainda que não queira”. Oswaldo Costa concordava com todos os elogios anteriores e acrescentava outros do mesmo teor. O primeiro capítulo de Macunaíma foi, inclusive, publicado na primeira “dentição” da Revista de Antropofagia. Apesar de todos os elogios à obra e ao autor, contudo, o mesmo Mário foi também considerado “o cérebro mais confuso da crítica contemporânea” e, na segunda “dentição” da Revista acabou sendo rebaixado, de autor de Macunaíma a mero construtor de sua capa. Drummond saiu em defesa do autor e também foi surrado, manifestando depois a opinião de que “um poema não vale uma boa amizade”. O ataque aos dois escritores ajudou com que os mesmos rompessem com o grupo. Após as quinze edições semanais, a Revista, no entanto, acabou. Segundo Bopp, o fim se deu em virtude do radicalismo e da agressividade, seus maiores méritos: “Rubens do Amaral perdeu a calma. Pediu para acabar definitivamente com a página. Cresciam as devoluções de jornais, em protesto contra as notas que se publicavam”85. Também o momento histórico ajudava a mudar a publicação, uma vez que “se aproximava 1930, época de crise, de conflitos políticos e sócio-econômicos agudos”.86 Comentou Boaventura: “A publicação antropofágica traz à tona, breve e ludicamente, o debate, onde o tom de troça e humorístico da linguagem concorrem para desmistificar e ridicularizar assuntos considerados sérios. Elimina a carranquice do editorial jornalístico e aborda temas incomuns a uma revista literária, pelo menos na época 82 Gilberto Ferraz conta que Yan de Almeida Prado processou a revista por calúnia. In: BOAVENTURA, M. E.. Op. Cit. p. 207. 83 ANDRADE, O.. Shema ao Tristão de Athaíde... 84 MACHADO, Antônio Alcântara. Um poeta e um prosador. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 5, p. 4, set. 1928. 85 BOPP, R.. Vida e morte da Antropofagia... p. 44. 86 BOAVENTURA, M. E.. Op. Cit. p. 56. 42 (afora a crítica à sociedade, propostas de legalização do aborto, do divórcio e de substituição do sistema de propriedade privada), numa linguagem nova.”87 A última fase do projeto antropofágico, por sua vez, não chegou a apresentar seus resultados em forma de periódico, propondo a expansão de seus preceitos por meio da realização de um Congresso de Antropofagia, no Espírito Santo88, e a criação de uma bibliotequinha antropofágica e de um sistema métrico baseado no berro, dentre outras ações. No entanto, o projeto não teve continuidade e a principal herança legada pelo projeto foi a Revista propriamente dita89. Comentou Eduardo Jardim de Moraes: “Dessa terceira fase não se conhece a obra de fato produzida, mas apenas seu programa mais geral através das informações de Raul Bopp. Este programa, cujo ponto culminante seria o congresso a ser realizado em Vitória, consta da elaboração de um calendário antropofágico, de um levantamento dos clássicos da antropofagia, da análise do ‘grilo’ como conceito antropofágico, da edição de uma subgramática da língua brasileira, da apresentação da tese do ‘mussungulá’ e do ‘berro’, que é um sistema de medidas de superfície, de um exame da libido brasileira e da constituição de uma ‘Bibliotequinha Antropofágica’.”90 Segundo Raul Bopp, “a libido entrou de mansinho no paraíso antropofágico”, fazendo com que todos esquecessem o congresso: “A bibliotequinha ficou em nada. E a Antropofagia dos grandes planos, com uma força que ameaçava desabar as estruturas clássicas ficou nisso...provavelmente anotada nos obituários de uma época.”91 Continuava: “A Arca antropofágica encalhou em São Paulo, com esse material a bordo. Urubu foi ver se as águas já tinham baixado. Não voltou mais. Houve imprevistos na descida. Os planos de reação e renovação ficaram nu deixa-estar ou acomodaram- se em variantes cosmopolitas. A experiência brasileira do grupo perdeu o seu significado inicial.”92 Movimentos e Interpretações A historiografia e a crítica literária, em geral, ao estudar o diálogo e a disputa entre os dois grupos literários, associam a Antropofagia e o Verdeamarelo ao período subsequente, como prévias do engajamento político dos escritores considerados seus “chefes”. Nesse 87 Ibidem. p. 56 88 Anunciado em: Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 15, p. 12, 19 jul. 1929. 89 Oswald de Andrade recuperou na década de 1950, o arcabouço antropofágico, dessa vez como teses. Para isso, ver os textos A crise da filosofia messiânica, de 1950 e A marcha das utopias, de 1953. 90 MORAES, E. J. Op. Cit. p. 143. 91 BOPP, R.. Vida e morte da Antropofagia... p. 53. 43 sentido, a Antropofagia é associada às tendências ideológico-esquerdistas de Oswald de Andrade, o qual aderiu em 1931 ao Partido Comunista, e o Verdeamarelo ao programa ideológico de direita de Plínio Salgado, redator do Manifesto de Outubro de 1932, o qual marcou “o lançamento oficial da Ação Integralista Brasileira como movimento político independente”93, da qual assumiu posteriormente a direção. Ademais, se os projetos literários são confundidos com atuações puramente políticas, são tratados também como completamente contrários e não intercambiáveis por boa parte dessa historiografia. Exemplo desse tipo de visão é a apreciação feita por Francisco Iglesias, no ensaio Modernismo: uma reverificação da inteligência nacional. Segundo o autor, seria possível vislumbrar dois tipos de atuação crítica da década de 1920: o modernismo e o tenentismo. O primeiro teria surgido da insatisfação dominante contra os academismos e a submissão da literatura e das artes aos padrões europeus, enquanto o segundo se posicionara contra a política regionalista. O autor, ao criticar a associação do tenentismo e do modernismo a correntes populistas e de esquerda, no primeiro caso, e conservadoras e de direita, no segundo, dizia não haver “propósito colocar o problema em termos de ideologia de esquerda e direita, catalogando pessoas”, acabava, contudo, por cair no erro semelhante da historiografia tradicional, ao dividir o modernismo em várias correntes ideológicas. Disse o autor: “Demais, se do Modernismo saiu uma corrente reacionária que vai ser a própria direita – o grupo Verdeamarelo, da Anta, que dá os chefes do Integralismo –, saem sobretudo liberais ajustados ao sistema, ou mentalidades do tipo anarquista – como Oswald (é sem expressão seu episódico vínculo ao Partido Comunista) – ou outros que caminharam para a esquerda, anos depois – como Mário.”94 Aqui, ao invés de Oswald ser associado ao comunismo, passava ao anarquismo, predominando, contudo, a mesma tendência de entender a divisão entre as correntes não como disputa literária ou cultural (narrativa) – na qual o nacionalismo seria grande mote – mas como disputa partidária (ideológica). Outra objeção ao tipo de análise recai sobre o fato de se tratarem de dois grupos literários, compostos portanto, de inúmeros membros, o que nos leva a não resumir a atuação dos mesmos única e exclusivamente aos seus “líderes”. Nesse aspecto, convém destacar, ainda, que o papel de liderança no Verdeamarelo não foi unânime, havendo, em determinado momento, a sugestão dada por Cassiano Ricardo de que Menotti del Picchia assumisse a chefia do grupo: 92 Ibidem. p. 70. 93 TRINDADE, Hélgio. Integralismo: o fascismo brasileiro na década de 30. São Paulo, Rio de Janeiro: Difel, 1979, p. 123. 44 “Mas eu propugno (...) uma outra providência inadiável: a eleição de Menotti pra presidente da Academia Verde e Amarela, com a obrigação de desempenhar as funções do seu posto cumpridamente, pelo prazo indigno de vinte e quatro luas. De todos nós, ele é o que mais tem feito nesta cruzada brasileirista. Foi ele quem sustentou no cartaz contra as pedradas do passadismo ululante, os nomes de Mário, Guilherme e outros pretensos renovadores que não passaram, como depois ficou provado, de meros importadores dos figurinos mentais europeus.”95 Outro autor, Wilson Martins, cai em interpretação parecida ao comentar um texto de Cassiano Ricardo sobre as propostas do Verdeamarelo/Anta. Depois de citar uma fala de Cassiano no qual este afirmava ter tomado o grupo verdeamarelo “um sentido brasileiro (reunindo primitivismo ao moderno) e um sentido social e político (troca de uma mentalidade contemplativa, lunática, choramingona e anárquica, por uma mentalidade sadia, vigorosa, destinada à solução brasileira dos problemas brasileiros)”, Martins acabava por também privilegiar o caráter social e político na interpretação, concluindo que “a mentalidade sadia, vigorosa, destinada à solução brasileira dos problemas brasileiros seria o Integralismo”96. Mais à frente, dizia que fora no grupo de Festa, “juntamente com Menotti del Picchia e Cassiano Ricardo (...) que o integralismo recrutou a fina flor de seus intelectuais”97. E, analisando a atuação de Plínio Salgado no modernismo, dizia da sua importância: “o criador do Integralismo (1901) – que interessa duplamente à história modernista, seja por representar uma das duas correntes políticas saídas do movimento, seja por haver escrito os primeiros e, de resto, os melhores romances políticos da primeira fase”98. Novamente vê-se a interpretação do programa literário por meio do viés partidário. Ainda, o mesmo autor disse que “(...) a partir de 1925, o nacionalismo e o regionalismo se confundem no Modernismo; é a etapa necessária para que o sentimento nacionalista se transforme em pensamento ou em ideologia política, conduzindo necessariamente ao Verde-Amarelismo e à Antropofagia (que é o núcleo do futuro grupo de esquerda literária nos anos 30).”99 94 IGLÉSIAS, Francisco. Modernismo: uma reverificação da inteligência nacional. In: ÁVILA, Affonso. O modernismo. São Paulo: Perspectiva, 1975. p. 23. 95 RICARDO, C.. Nhengaçu verdeamarelista. Correio Paulistano, São Paulo, p. 2, 21 jan. 1927. 96 MARTINS, Wilson. O modernismo (1916-1945). São Paulo: Cultrix, 1967. p. 94. 97 Ibidem. p. 97. 98 Ibidem. p. 249. 99 Ibidem. p. 146. 45 Também se encontra presente, no presente excerto, a ideia implícita de que os grupos foram etapas para as atuações políticas posteriores. O nacionalismo era pensado em termos de ideologia política e os grupos literários, por sua vez, seriam prévias dos programas partidários. Antônio Cândido, por sua vez, mencionou, dentre outras correntes literárias do modernismo, as que “(...) passaram do nacionalismo estético ao político, e até ao fascismo: o Verde- Amarelismo, o movimento da Anta (Menotti del Picchia, Cassiano Ricardo, Plínio Salgado). A segunda linha, quiçá mais típica, aborda temas análogos com espírito diferente. Mais humour, mais ousadia formal, elaboração mais autêntica do folclore e dos dados etnográficos, irreverência mais consequente, produzindo uma crítica bem mais profunda. Sobretudo a descoberta de símbolos e alegorias densamente sugestivos, carregados de obscura irregularidade; a adesão franca aos elementos recalcados da nossa civilização, como o negro, o mestiço, o filho de imigrantes, o gosto vistoso do povo, a ingenuidade, a malandrice. É toda a vocação dionisíaca de Oswald de Andrade, Raul Bopp, Mário de Andrade...”100 Nessa passagem, se a Antropofagia, na qual o autor inclui Mário de Andrade, acabava por ser poupada da crítica partidária, o mesmo não ocorria com o Verdeamarelo, tratado sob o viés político e tendo suas propostas literárias resumidas a prévias das atuações políticas posteriores, de cunho fascista. No entanto, há se lembrar que, dentre os principais participantes do grupo, Cassiano e Menotti não se filiam à AIB, cabendo o fato exclusivamente a Plínio. Também Mário da Silva Brito ajudou a engrossar o coro da apreciação política, ao dividir as duas correntes: “(...) uma de inspiração conservadora e totalitária, que iria, em 1932, engrossar as fileiras do integralismo, e outra, mais crítica e dissonante, interessada em demolir os mitos ufanistas e contribuir para o conhecimento de um Brasil real que não aparecia nas manifestações oficiais da nossa cultura.”101 Novamente a Antropofagia foi poupada enquanto o Verdeamarelo foi considerado ante-sala do Integralismo. Em A Ideologia Curupira, de Gilberto Vasconcelos, vê-se a mesma confusão entre Verdeamarelo e Integralismo. Inicialmente, o autor assumiu que o primeiro fora “a corrente literária que ofereceu material ao Integralismo”102. Até aí tudo bem, pois, definitivamente, 100CÂNDIDO, Antônio. Literatura e sociedade. São Paulo: T.A. Queiroz; Publifolha, 2000. p. 113. 101 BRITO, Mário da Silva. História do modernismo brasileiro. São Paulo: Saraiva, 1958. p. 34. 102 VASCONCELLOS, Gilberto. A ideologia curupira: análise do discurso integralista. São Paulo: Editora Brasiliense, 1979. p. 41 46 muito do que se escreveu durante o movimento estético apareceu, desenvolvido, posteriormente, no Integralismo. No entanto, mais à frente, nova confusão. Dizia o autor que “o esteticismo de Graça Aranha, à primeira vista, destoa da concepção ‘engajada’ que os integralistas e os Verdeamarelos têm da literatura enquanto um instrumento a serviço da afirmação de valores cívicos e nacionais.”103 A corrente estética e a política, apesar de citadas separadamente na passagem, encontram-se quase como sinônimos. Segundo Martins, o Verdeamarelo foi a “vergonha do movimento de 22: é na corrente literária Verde-Amarela que se encontram os germes totalitários da doutrina integralista”104. É importante notar que tamanha ojeriza contra o Verdeamarelo/Anta fez, ademais, que ele fosse, de certa forma, esquecido pela historiografia e pela crítica literária, em comparação ao grande número de obras que se debruçam sobre a Antropofagia. Apenas na contemporaneidade se encontra um maior número de obras que procuram analisar o Verdeamarelo como proposta literária e cultural enquanto que, até a década de 1980, falar dele era quase um tabu. Continuava Vasconcelos: “Em Literatura e Política, cuja primeira edição é de 1927, Plínio Salgado reconheceu que no Verde-Amarelismo, movimento literário ‘mais de ação do que de pensamento’, estava já contido ‘todo o processo de formação do pensamento com que se apresentou em 1932 o Integralismo brasileiro’”105. Tal frase é extremamente confusa, se percebermos que Salgado não poderia, em 1927, ter previsto a fundação e a atuação do Integralismo, ocorrida anos depois. De fato, o autor fez essa afirmação em Literatura e Política, da seguinte forma: “Este pequeno livro foi editado pela primeira vez em 1927. Agora, 29 anos depois, causa surpresa ao seu próprio autor, que encontra em suas páginas todo o processo de formação do pensamento com que se apresentou em 1932 o Integralismo Brasileiro”106. A edição de Literatura e Política onde tal frase está gravada é, portanto, de 1956, quando se publicaram as Obras Completas de Salgado. Os textos que fazem parte do livro são ao mesmo tempo artigos publicados no Correio Paulistano, em 1927 – que sofreram, inclusive, pequenas alterações –, como outros textos posteriores, acrescidos pelo autor. Nesse prefácio, Salgado procurava mostrar uma série de passagens de seus textos anteriores que seriam prenunciadoras, senão proféticas, “do grande movimento que se operou 103 Ibidem. p. 42. 104 Ibidem. p. 81. 105 Ibidem. p. 81. 106 SALGADO, P.. Literatura e Política. São Paulo: Editora das Américas, 1956 (Obras Completas, vol. 19). p. 12. 47 em nosso país de 1932 a 1937 e que continua a influir decisivamente na vida brasileira”.107 É possível dizer, portanto, que a confusão entre Verdeamarelo e Integralismo tenha sido alimentada pelo próprio Salgado, que se manifestou convicto acerca da continuidade entre sua obra política e sua produção literária anterior. Por fim, dizia Vasconcellos, dissertando sobre o espiritualismo do Integralismo: “E não é por acaso que o integralismo recrutou alguns de seus intelectuais no seio de Festa, a ‘corrente totalista’ do modernismo, e do Verde-Amarelismo, os dois grupos literários que estavam interessados na ‘reforma espiritual’ da sociedade brasileira”108. O autor afirmava, ainda, que o livro O curupira e o carão, editado em 1927, “espelha fielmente e pressagia a contradição ideológica que permaneceu intacta no discurso integralista”. Novamente se percebe, nessas passagens, uma certa percepção anacrônica acerca do Verdeamarelo, o qual era pensado sempre como uma prévia do Integralismo. Também em Hélgio Trindade se encontra uma certa ambiguidade quanto às relações entre o Verdeamarelo e o Integralismo. Apesar de afirmar ser o segundo “uma resposta generacional à crise da República Velha e às revoluções do início dos anos 30”109 e de levantar a hipótese de que “Na realidade, o Verde-Amarelismo e a Antropofagia, como alguns anos mais tarde o Pau-Brasil, são inicialmente manifestações estéticas, que se tornarão políticas e ideológicas”110, afirmou o autor: “As opções políticas dos modernistas se distribuem tanto na esquerda como na direita, da mesma forma que na Europa certos futuristas italianos inclinam-se para o fascismo e a maior parte dos ‘surrealistas’ franceses para a extrema-direita. Apenas destas diferenças nas tendências ideológicas, há um fundo comum a todos eles, que é o nacionalismo.”111 Trindade dividiu, dentre outros grupos, “a tendência ‘primitivista’ de Oswald, de Alcântara Machado” e a “tendência ‘nacionalista’ de Menotti del Picchia, Plínio Salgado Cassiano Ricardo e outros”112. E numa nota de rodapé afirmou: “cabe observar, finalmente, que a tendência ideológica dos membros destes grupos literários não tem a mesma direção: os participantes do movimento Anta optam pela direita e os da Antropofagia pela esquerda”113, engrossando novamente o coro da historiografia. Cabe observar, nesse caso, que o 107 Ibidem. p. 13. 108 Ibidem. p. 48 109 TRINDADE, H.. Op. Cit. p. XVII 110 Ibidem. p. 29 111 Ibidem. p. 44. 112 Ibidem. p. 44 113 Ibidem. p. 45. 48 primitivismo e o nacionalismo utilizados para caracterizar e diferenciar os grupos pode ser aplicado, com maior ou menor intensidade, a ambos. Por fim, a tendência de se examinar os projetos literários enquanto programas políticos se mantém ainda na contemporaneidade, como se pode ver no texto de Vera Lúcia de Oliveira: “As propostas estético-literárias verde-amarelistas não se distanciavam muito das enunciadas no manifesto Pau-Brasil e, sucessivamente, no Manifesto Antropofágico. Existia, contudo, uma diferença fundamental entre os dois grupos, uma incompatibilidade ideológica que impedia que ambos percebessem tais afinidades. O grupo Verdeamarelo não escondia sua simpatia por um ideal político de direita e, mais tarde, em 1927, confluído no grupo Anta, tal tendência política se acentuou ainda mais. Não foi por acaso que um dos idealizadores dessa corrente, Plínio Salgado, fundou em 1932 o Partido Integralista, inspirando-se no nacional-socialismo europeu. A posição ideológica da antropofagia é bem de outro tipo. Oswald de Andrade se afiliou ao Partido Comunista Brasileiro, empenhando-se ativamente em política”.114 Ainda que avance ao estabelecer semelhanças entre o Pau-Brasil, a Antropofagia, o Verdeamarelo e a Anta, a autora continuou a tratá-los sob a óptica da década de 30 e da atuação dos seus líderes, identificando os projetos literários com projetos partidários, concretizados alguns anos depois de dissolvidos os grupos literários. Esta dissertação pretende, portanto, contrariar o tipo de interpretação comum na historiografia, em que os grupos literários, especialmente o Verdeamarelo, são associados à atuação política posterior de alguns de seus membros. Ao contrário, intenta-se estudar os dois grupos como projetos literários, ainda que não dissociados de projetos políticos, os quais teceram diálogos profundos com a década de 1920. O objetivo desses projetos era, inicialmente, a nacionalização da cultura brasileira, por meio de adoção de temas e formas próprios. Para isso, a literatura modernista se posicionou em relação ao material que recebia do exterior, principalmente das nações europeias, assunto com o qual se inicia o próximo capítulo. 114 OLIVEIRA, V. L.. Op. Cit. p. 72 49 Capítulo 2 – Sujeitos “A cultura é um vírus a que a falta de imunização provocada por um novo sentido estético, nos sujeita a fácil contaminação.” Menotti del Picchia. Correio Paulistano115 “Com essa gente como há de o Brasil ser gente?” Oswald de Andrade. Jornal do Comércio116 115 DEL PICCHIA, M.. Simplificação racional. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 03 jan. 1925 116 MIRAMAR, J.. Patrícios. Jornal do Comércio. São Paulo, 20 jan. 1927. Feira das Quintas, p. 3. 50 A construção de uma narrativa identitária requer a existência de um sujeito, além de ser feita exatamente para dotar de inteligibilidade sua trajetória de vida. No caso da identidade nacional, a nação – ou o sujeito que dela se faz porta-voz – procura organizar sua história, seu território, seu tempo, externamente, frente a outros sujeitos (especialmente outras nações) e internamente, na significação dos sujeitos – individuais, imaginários, metafóricos – que a “compõem”. O pressuposto deste capítulo é pensar a ação do Verdeamarelo e da Antropofagia como construções narrativas sobre o sujeito Brasil. Através de poemas, prosa, ensaios, conferências, dentre outros, os literatos modernistas procuraram narrar a nação brasileira e os indivíduos que porventura a formavam, em seus múltiplos aspectos. O capítulo se divide em duas partes: a “dimensão interna” e a “dimensão externa” da nação 117. Na primeira parte, lança-se “um olhar para fora” na tentativa de se entender de que forma o Brasil procurou se relacionar com outros sujeitos externos, especialmente outras nações, definindo diferenças e semelhanças em relação a eles. Trata-se da percepção de como a alteridade foi desenvolvida na narrativa nacionalista modernista ou de como foi resolvida a dicotomia nacional versus internacional. Tal escolha se deve, principalmente, ao fato de que um dos grandes motes da literatura modernista, desde seu aparecimento aproximadamente no início da década de 1920, foi sua tentativa de fugir da cópia dos padrões estrangeiros, especialmente os europeus, realizando uma produção que espelhasse com maior fidelidade a face da nação. Os grupos aqui tratados se preocuparam em se diferenciar do “outro”, especialmente o europeu e, ao mesmo tempo, participar com ele do “concerto das nações”. Na segunda parte deste capítulo, volta-se o olhar para “dentro da nação”, procurando-se compreender como os inúmeros sujeitos ou identidades presentes no interior dela foram potencializados pela literatura modernista para confluírem na identidade coletiva suprema do nacionalismo: a própria nação. Trata-se de um dos problemas iniciais, no caso das identidades coletivas: integrar a dispersão de indivíduos que habitam as fronteiras do espaço nacional (muitos dos quais têm suas próprias identidades individuais e coletivas118) num só “indivíduo”, que poderá ser chamado 117 Ver sobre a expressão: OLIVEIRA, Lúcia Maria Lippi de. Modernidade e questão nacional. Lua Nova. Revista de Cultura e Política, São Paulo, n. 20, p. 41-68, 1990. 118 Pode-se dizer que os sujeitos objetos da análise modernista não se tratavam, em sua grande maioria, de sujeitos ou identidades individuais, mas de sujeitos ou identidades coletivas. Eram, em sua maioria, entidades sócio- culturais, como no caso das figuras emblemáticas do índio, do português e do africano, do imigrante e do mestiço, sujeitos, aliás, tradicionais na análise intelectual brasileira, tendo servido, desde tempos remotos ao diagnóstico sobre o Brasil. Ainda que alguns indivíduos tenham sido objeto da análise dos grupos – Rui Barbosa, por exemplo –, mesmo nesses casos tais sujeitos foram analisados por corporificaram uma determinada atitude coletiva ou uma camada social, étnica ou cultural. No caso de Rui Barbosa, ele foi tomado como símbolo do comportamento bacharelesco de determinado segmento intelectual. 51 de nação. Dessa forma, foram potencializados inúmeros sujeitos internos à nação. O índio foi interpretado como símbolo da irracionalidade e de um estado de pureza mais próximo da natureza, além de totem (conceito vindo de Freud) do Brasil e, acima de tudo, como a insígnia principal da brasilidade, devido à sua atuação na formação nacional como etnia autóctone. O português ou branco foi a segunda etnia a participar da formação nacional, além de simbolizar o que se considerava civilização, tanto em termos positivos como negativos (tal como a herança bacharelesca e artificial deixada ao Brasil). O negro, que podia ser o Pai João ou o rebelde, além do ser sensual, teria sido interpretado também como elemento bárbaro, ao lado do índio, mas com menor importância, a se contrapor ao elemento europeu na formação nacional, além de se transformar em figura popular ou mítica. O imigrante, causador do agravamento da já existente instabilidade étnica brasileira, era elemento a ser absorvido no amálgama nacional. O mestiço foi considerado resultado da fusão étnica entre os diversos sujeitos localizados no interior da nação. Se na historiografia tradicional ele havia sido tomado como símbolo de impureza étnica ou ameaça social, no modernismo, ao contrário, ele se transformou em símbolo da democracia racial. Além desses sujeitos étnicos, os modernistas criaram também a ideia de povo, massa populacional ao mesmo tempo sujeito e objeto do nacionalismo, enquanto eles mesmos, enquanto elite intelectual do país, compuseram outro sujeito, parte do povo que, ao mesmo tempo, nele se dissolvia e se destacava. Todos os sujeitos sobre os quais os modernistas se debruçaram ajudavam, de certa forma, a construir o sujeito Brasil. Parte I – Dimensão externa da nação A recusa dos moldes estrangeiros O posicionamento do sujeito coletivo frente a outros sujeitos pode ser consubstanciado na recusa ou na aceitação desses. Tal comportamento, na união de uma comunidade, segundo Sigmund Freud citado por Homi Bhabha, se materializa nas relações de amor e de ódio em relação ao outro, o que torna “(...) sempre possível unir um número considerável de pessoas no amor, desde que restem outras pessoas para receber a manifestação de sua agressividade. (...) Enquanto um limite firme é mantido entre os territórios e a ferida narcísica está contida, a agressividade será projetada no Outro ou no Exterior.”119 119 BHABHA, Homi K.. Disseminação. In: _________. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora da Universidade Federal de Minas Gerais, 2005. p. 211. 52 O problema, nesse caso, segundo Bhabha, reside na “‘individualidade’ da nação em oposição à alteridade de outras nações”. Se analisado sob o viés da identidade, o problema está na necessidade do sujeito coletivo em se diferenciar, afirmando-se frente a outros sujeitos coletivos. Segundo Guiberneau, a “diferenciação dos outros” é um dos “elementos fundamentais da identidade nacional”. Ela “provém da consciência de formar uma comunidade com uma cultura partilhada, ligada a um território determinado, elementos que levam à distinção entre membros e ‘estrangeiros’, ‘o resto’ e ‘os diferentes’.”120 Percebe-se, em geral, que as vertentes paulistas aqui contempladas comungavam a ideia de que para encontrar a identidade nacional brasileira era preciso rejeitar os moldes culturais estrangeiros, dos que não habitavam as fronteiras nacionais121, fonte de sua alienação cultural. O país teria uma espécie de cultura reflexa e o nacionalismo literário visava atacar sua dependência. Nesse caso, afirmava-se o sujeito Brasil, em detrimento da Europa e, em menor grau, dos Estados Unidos da América. O Verdeamarelo considerava a arte um dos locais onde mais facilmente a dependência cultural brasileira se evidenciava. Desde o período colonial até o século XIX, os moldes estéticos estrangeiros, especialmente os europeus, foram utilizados no Brasil, com destaque nas artes plásticas e na literatura, causando uma dependência da matriz europeia digna de censura. Plínio Salgado diagnosticava que “andávamos parados no mar morto da arte velha” e acabávamos por dar “no romance, na poesia, na crônica, ou nas demais manifestações da palavra escrita, o espetáculo lamentável de uma subserviência aviltante, que girava entre os modelos portugueses e franceses, inexpressiva, falsa e pedantesca”. Tínhamos uma arte copiada da Europa e “só não tínhamos o brasileiro”. Urgia, portanto, “volver as costas à Europa. Sentir e compreender o Brasil. Falar sinceramente”. Era o caminho “para a Arte, do qual nos têm desviado Portugal, a França e a Itália, colocando-nos numa plana de estúpido pessimismo e incapacidade criadora.”122 Em outro artigo, o mesmo autor explicava que o Brasil “veio perpetuando o seu estado colonial, com a cópia de todas as instituições e fórmulas estrangeiras dominantes”, dentre elas “a Velha Literatura que entrava o Brasil, obstando-lhe o alvorecer de uma consciência livre”. Contra esse estado de coisas, o autor sugeria a necessidade de seguir as “leis eternas, que regem a evolução humana e a integra da maneira mais perfeita no cosmos” e entender que a liberdade aqui desejada não “se 120 GUIBERNEAU, Montserrat. Identidade nacional. In: ______________. Nacionalismos: o estado nacional e o nacionalismo no século XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. P. 83. 121 Mais tarde veremos como os modernistas paulistas tratam o problema dos imigrantes, estrangeiros que habitam as fronteiras nacionais. 122 SALGADO, P.. Arte Brasileira. In: DEL PICCHIA, M.; SALGADO, P.; RICARDO, C.. Op. cit. p. 42. 53 desdobrava num plano puramente romântico” sendo, mais do que desejo, “o caminho da necessidade”123. A liberdade cultural brasileira, segundo o autor, não apenas era desejável como também necessária, o que justificava plenamente a atitude verdeamarela. Em outra ocasião, Salgado acrescentava: “Incontestavelmente, temos vivido, desde a nossa independência política, como miseráveis escravos da cultura europeia. Pior do que escravos: como uma nação fêmea, gestando maravilhosamente o Pensamento Estrangeiro”. Como nação fêmea o autor entendia todas aquelas que, metaforicamente, haviam se deixado fecundar, ou seja, colonizar, ao invés de assumirem atitudes ativas, típicas do gênero masculino: “Ou coordenamos as linhas mestras da nossa nacionalidade, ou falhamos como povo masculino. Porque há povos masculinos que fecundam, e povos femininos que se deixam fecundar. Ambos podem ser belos, como expressão humana, mas o fato é que um fecunda, o outro é fecundado. O Pensamento, a Filosofia e a Política de um povo é uma determinação de povo. O Brasil está varão, ou mulher terna? É certo que nosso país poderá crescer e ser lindo, enfeitado de todos os confortos materiais e isso prescinde, perfeitamente, a ação procriadora, a iniciativa dos atos fecundantes. Adaptaremos e adotaremos as ideias mais em voga, e nem por isso deixaremos de atingir ao esplendor material. Seremos uma Nação que falhou para a virilidade mas que é encantadora e rica graciosa e meiga como ‘a virgem dos lábios de mel’, que o guerreiro branco sabendo-a grávida, beija, no ventre, ajoelhando-se comovido...”124 Tal estado de coisas, segundo Salgado, levaria o país, nos inúmeros aspectos de sua vida cultural, a viver tendo como parâmetro a Europa, o que o tornava mera cópia atrasada dessa matriz: “Em consequência disso, podemos afirmar que todos nós, brasileiros do ponto de vista intelectual, viemos do exterior para o interior. Preocupadíssimos em nos mostrarmos como a última flor da cultura ocidental. Gregos e latinos, franceses e anglo-saxões, eis o que temos sido em arte, em literatura e em política. Somos visceralmente estrangeiros em nossa Pátria, que só temos sabido amar com os entusiasmos românticos, ou tomando-a sob um conceito puramente europeu.”125 Cassiano Ricardo, por sua vez, lembrava que, apesar de “toda a pesada engrenagem dos símbolos gregos e escandinavos [ter enferrujado] com a passagem dos séculos” era 123 SALGADO, P.. Diretrizes da nova geração. Correio Paulistano, São Paulo, p.3, 27 maio 1927. Republicado em: __________. Literatura e política... p. 28. 124 SALGADO, P.. O Brasil e o romantismo. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 08 fev. 1927. Publicado em: ___________. Despertemos a nação... p. 59 a 68. 54 mantida ainda pela “repetição dos poetas, que não lograram criar outras sínteses formidáveis de realidade como as que foram criadas na idade maravilhosa em que os homens surpreendiam a vida completamente nua”. Os poetas, “depois que começaram a escrever sonetos”, acabaram substituindo “a realidade ofegante da vida e do mundo pelo modelo de todos os ‘ismos’ intelectuais”, fazendo-a desaparecer “sob a folhagem farfalhuda ou lírica de uma literatura de moldes gastos. Com temas obrigatórios e superficiais, com rimadores de cabeleira e gravatão roxo”. Tal atitude lembrava a vida de um pássaro típico das florestas brasileiras denominado carão, que nunca mudava de penas. O imobilismo de sua plumagem simbolizava o “passadismo retranca” desses poetas, a “filosofia doutoral de quatro olhos ou de óculos pretos, ruminando convicções que nem ossos da discussão, na sua incapacidade de dar saltos e ser livre, embizorrada nos preceitos estéticos, embodocada nas ordenações do reina, empedernida nas formas defuntas”126. Menotti del Picchia, por sua vez, reiterando as ideias dos dois primeiros, diagnosticava o panorama da dependência literária brasileira: “Presidiário do pensamento forasteiro sempre foi o Brasil, desde o classicismo mesureiro de Santa Rita Durão, ao arcadismo da escola de Vila Rica, ao romantismo de Alencar e Varela, ao condoreirismo de Castro Alves, ao naturalismo de Aluísio, ao parnasianismo desse horrível Emílio de Menezes.”127 Também a Antropofagia tecia críticas semelhantes quanto à dependência cultural que o Brasil mantinha da Europa. Oswaldo Costa, já no primeiro número da Revista de Antropofagia, dizia que o processo de dependência cultural brasileiro era “há quatro séculos, a ‘descida’ para a escravidão”. O que havia no Brasil não era cultura europeia, mas experiência dela: “Experiência de quatro séculos. Dolorosa e pau. Com Direito Romano, canal de Veneza, julgamento sintético a priori, Tobias, Nabuco e Rui”128. Mais à frente, lamentando o abandono do ato antropofágico de deglutição da carne humana e sua substituição por outra espécie de deglutição, menos valorosa, exclamava: “quatro séculos de carne de vaca, que horror!”129 Acquiles Vivacqua também tinha impressão parecida: “Vivemos agarrados a estreitas limitações de cultura. A imaginação ainda é para nosso espírito mal formado um vasto deserto, cuja solidão asfixiante, com a representação das influências exteriores, deforma, cada vez mais, nossa vida. Mas 125 SALGADO, P.. A crônica de domingo. Correio Paulistano, São Paulo, p.2, 29 jan. 1927. 126 RICARDO, C.. O curupira e o carão. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 17 mar. 1927. Publicado em: DEL PICCHIA, M.; SALGADO, P.; RICARDO, C.. Op. Cit. p. 105. 127 DEL PICCHIA, M.. Nossa orientação. In: DEL PICCHIA, M.; SALGADO, P.; RICARDO, C.. Op. Cit. p. 59. 128 COSTA, O.. A Descida antropófaga. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 1, p. 8, maio 1928. 55 atingimos o último momento da insinceridade. Porque o traço principal da psicologia do nosso povo, não tem, como característica, uma individualidade exclusivamente literária, artística, inexpressiva, marcada tão-somente pela psique dos intrusos.”130 Antônio de Alcântara Machado, comentando sobre um artigo em que a Sociedade Brasileira de Educação exaltava a escolha de Camões como o livro preferido de um aluno de doze anos de idade, considerava absurdo chamar o fato de “resultado estupendo”. A escolha do guri era fruto de uma educação falha, iniciada deste a terna idade, fenômeno “como não poderia deixar de ser brasileiro”. Contra a mentalidade dos pedagogos e o sistema educacional brasileiro, o antropófago exaltava a deglutição de Camões, da Sociedade Brasileira de Educação e do “emérito” e “atraente parteiro, professor, acadêmico e orador Dr. Fernando de Magalhães”, autor do artigo elogioso ao garoto: “Já no grupo escolar a molecada indígena ouve da boca erudita dos seus professores que o Brasil foi descoberto por acaso e Camões é o melhor gênio da raça. A molecada cresce certa dessas duas verdades primaciais. Daí o mal mesmo: país descoberto por acaso é justo que continue entregue ao acaso dos acontecimentos.”131 É interessante notar, já nesse exemplo, a utilização, pela Antropofagia, de recursos como paródia, chiste, pastiche, sátira, efeito cômico, vulgarização da linguagem, dentre outros, para desqualificar situações, autores e escolas literárias132, atitude que permaneceu durante todo o período de sua atuação e que foi completamente diferente da do Verdeamarelo, que, por sua vez, manteve um tom sério em quase todos os seus textos. Tais mecanismos podiam ter várias finalidades: desmistificar e inverter os valores da cultura dominante, criticar a sociedade capitalista, negar a arte consagrada, dentre outros. Sua utilização acabava acrescentando à crítica mais elementos de destruição de certas imagens estereotipadas, as quais o grupo queria combater. A cultura exógena se encarnava também em alguns sujeitos nacionais que, adotando os modelos estrangeiros, acabavam por se tornar, eles mesmos, forasteiros, alienados do que 129 COSTA, O.. Quatro séculos... Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição,p. 6, 17 mar. 1929. 130 VIVACQUA, Aquiles. A propósito do homem antropofágico. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 7, p. 12, 1 maio 1929. 131 MACHADO, A. A.. Incitação aos canibais. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 2, p. 1, jun. 1928. 132 Tais mecanismos levaram alguns autores a desvalorizar a proposta antropofágica, tratando-a simplesmente como uma brincadeira, crítica ou literatura sem conteúdo, não passível de ser tomada à sério. No entanto, a própria Antropofagia assumia: “A Antropofagia como movimento não faz questão de ser tomada a sério. Esse sério que faz rir não nos convém, deixamo-lo inteiro à indagação de Tristão de Athaíde, à estética de Mário de Andrade ou 56 se passava no país. Salgado criticava Machado de Assis e a “estéril geração parnasiana e realista tem hoje seus continuadores dos prosélitos das fórmulas trazidas com os últimos transatlânticos”133. Em Antropofagia só não. Ornitofagia também, João do Presente defendia a deglutição do “matadouro Academia de Letras” e de outros estilos clássicos da literatura: “E a comida que virá pulando, virá voando Vamos comer esse sabiá que canta nas palmeiras... Vamos comer as pombas do pombal... Vamos comer ‘Albatroz, albatroz, águia do oceano...’ E viva a ornitofagia Sabiá, pomba, juriti, albatroz e tudo o mais, só para comida Para voar há o aeroplano E para rei do oceano, chega Lindemberg, até o dia em que será devorado também”134 Através da alusão aos poemas Canção do exílio, de Gonçalves Dias, Navio negreiro, de Castro Alves – representantes do romantismo – e a As pombas – do parnasiano Raimundo Correia –, o autor propunha a deglutição metafórica das “aves clássicas” que habitavam o país. Na visão dos antropófagos, os autores que insistiam em escrever como os clássicos eram espécies de literatos às avessas, que “nascem em 1890 e daí a vinte anos não estão em 1910 mas em 1810 e assim por diante. Vão remontando rapidamente” o que explicaria “o fato de haver contemporâneos de Apolo entre nós”.135 É interessante notar que os estilos artístico-literários anteriores à contemporaneidade não eram, na maioria das vezes, criticados por si mesmos. Plínio Salgado, por exemplo, apesar de criticar o romantismo literário de Gonçalves Dias e José de Alencar – que, necessitando afirmar a nacionalidade, escolhera como símbolo o selvagem, vestindo-o, entretanto, com roupagem europeia –, admitia e justificava a atitude em virtude do momento histórico, quando “nós não tínhamos outra forma expressional do anseio literário senão o índio”136. O motivo do repúdio consistia especialmente no deslocamento a que esses estilos estavam submetidos na modernidade. A literatura “passadista” detinha sentido no momento em que fora produzida, mas não quando era (re)produzida em pleno século XX. ao desespero adolescente de Antônio Alcântara Machado (...).” In: FREUDERICO. Ortodoxia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 3, p. 6, 31 mar. 1929. 133 SALGADO, P.. Conceito dinâmico de arte. In: DEL PICCHIA, M.; SALGADO, P.; RICARDO, C.. Op. Cit. p. 59 134 JOÃO do Presente. Antropofagia só não. Ornitofagia também. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 4, p. 2, ago. 1928. 135 MACHADO, A. A.. 1 crítico e 1 poeta. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 9, p. 4, jan. 1929. 136 SALGADO, P.. A anta contra a loba. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 11 jan. 1927. 57 Se os processos estético-literários dos séculos anteriores eram motivos de crítica e repúdio por parte de ambos os grupos, há que se perceber que a literatura de cunho modernista, contudo, também sofria de vícios censuráveis. O motivo do julgamento, nesse caso, não era bastante diferente do aplicado aos estilos clássicos, como se verá a seguir. Dizia Ricardo: “Nossa reação é também contra os falsos renovadores, cheios de pós de arroz e de nós pelas costas. Entra que continuam adaptando o Brasil caboclo aos modelos de Pierre Louis.”137 Num outro artigo, enumerava os “adversários” de sua corrente, “adeptos da cultura importada e das receitas de inteligência: são dadaístas, futuristas, expressionistas, cubistas, impressionistas, principalmente francezistas”138. E numa outra ocasião era possível verificar as conclusões do pensamento de Ricardo: “A nossa literatura tem sido um produto complexo de influências exteriores. (...) A mesma coisa com o futurismo, que andou a pregar na Europa a indeclinável necessidade de se destruírem os museus, de se partirem as estátuas públicas, de se acabar com o preconceito da tradição, de se proclamar o belo artístico como a consequência da uma libertação incondicional, em face da natureza e que chegou até nós também, diretamente importado da Itália, nos manifestos revolucionários de Marinetti. Alguém já disse e com muita razão, que nós vivemos numa flutuação permanente de ideias, impressionados com as doutrinas literárias que nos chegam do exterior. Somos, por assim dizer, um grande remanso fluvial em cujas águas passivas se atiram pedras e flores: de modo que a nossa inquietude, no meio dos temas impostos e dos processos adquiridos não chega a calhar, nem de leve, a fisionomia da pátria...”139 No geral, os demais verdeamarelos secundavam as ideias de Cassiano, com algumas variações. Del Picchia, por exemplo, quando criticado por ter feito parte dos que “criaram o feio, o esquisito, o monstruoso”, ou seja, do que os “futuristas realizaram”, dizia achar “uma beleza tudo o que faço, principalmente meus versos futuristas.”140 Hélios, contrariando as ideias do primeiro sobre o movimento europeu e se auto-atribuindo participante do mesmo criticava, neste caso, o academismo e o tradicionalismo aderindo, entretanto, ao futurismo, o 137 RICARDO, C.. Nhengaçu verdeamarelista... 138 RICARDO, C.. Originalidade ou morte: algumas reflexões sobre o nosso nacionalismo literário. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 01 de março de 1927. Publicado também em DEL PICCHIA, M.; SALGADO, P.; RICARDO, C.. Op. Cit. p. 48. 139 RICARDO, C.. O sinal da pátria. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 13 jan. 1925. 140 HÉLIOS. Pontos de vista. Correio Paulistano, São Paulo, 30 jan. 1925, Crônica social, p. 3. No entanto, na conferência denominada Arte Moderna, que proclamou no Teatro Municipal de São Paulo, por ocasião da Semana de Arte Moderna, Menotti dizia abominar “o dogmatismo e a liturgia da escola de Marinetti”, não se considerando futurista e dizendo no Brasil não haver “razão lógica e social para o futurismo ortodoxo, porque o prestígio do seu passado não é de molde a tolher a liberdade da sua maneira de ser futura”. Publicado em: DEL PICCHIA, M.; SALGADO, P.; RICARDO, C.. Op. Cit. p. 20. 58 qual, para Ricardo, também fora uma importação europeia. Salgado, por sua vez, concordava com Ricardo quanto ao papel que o futurismo desempenhava na literatura daquele momento. Assim como os demais “ismos” europeus, a escola de Marinetti deveria ser repudiada no país: “Deixaremos de bancar o (sic) da pátria e o papagaio das ideologias de outro hemisfério. Deixaremos de ser agentes de escolas literárias nas enumerações do sr. Marinetti. Não vestiremos casacas verdes de Academias, nem casacas pretas de mofados liberalismos. Sentiremos a vida, a nossa vida, que terá significações mais íntimas e profundas.”141 Os demais grupos modernistas no Brasil, segundo o Verdeamarelo, continuavam a imitar a arte europeia, dessa vez das vanguardas do final do século XIX e início do século XX. A proposta Pau-Brasil, por exemplo, era mais um movimento de importação, só que agora com roupagem moderna. Ainda que admitisse ser a poesia de Oswald muito gostosa, Plínio lamentava que fosse “servida à francesa”, o que poderia levaria o autor a ingressar na Academia: “Quando a fórmula brasileira se cristalizar no futuro Silogeu, ele será patrono de uma cadeira”. Contra Pau-Brasil, Plínio contrapunha a Anta: “A Anta é ainda uma esplêndida polícia contra a velha traficância de pau-brasil e vale por um arcabuz colonial, ou uma adaga de Mem de Sá. Fiscaliza os frutos literários da terra de Caramuru e, com um só urro, espanta os Max Jacob d'Andrade venham ou não venham com apolíneos exercícios coloniais de ‘pollus’ disfarçados com luvas de couro de porco...”142 Hélios, por sua vez, narrava que a empreitada do “desastre ‘Pau-Paris’” não lograra sucesso no Brasil, o que ocasionara a volta de Oswald à Europa, para importar outra corrente literária e a vender no Brasil: “Oswald desistiu do ‘Pau’. Teve terror do símbolo. Sentiu que já estava se integrando no seu significado e, ágil que é, reembarcou para Paris. E veio cheinho de ‘Cahiera’... Amanhã, vendo o insucesso da nova mercadoria, (...) saltará a bordo do ‘Marselha’, rumo às terras de França, e comprará o estoque das últimas invenções encalhadas nos armazéns literários do ‘Quartier Latin’.”143 Cassiano, por fim, acrescentava: “Pau-Brasil é madeira que já não existe: 1) interessou holandeses e portugueses, franceses e chineses, menos os brasileiros, que dela só tiveram notícia pelos historiadores: 2) inspirou a colonização, quer dizer, a assimilação da terra e da boa gente empenachada pelo estrangeiro; em síntese: – pau nefasto, primitivo, 141 SALGADO, P.. Em defesa da anta. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 17 jan. 1927. 142 HÉLIOS. Pau no Andrade... 143 Ibidem. 59 colonial, arcaísmo da flora, expressão do país subserviente, capitania, governo geral, sem consciência definida, balbuciante, etc. Ainda hoje, na acepção tomada por Oswald de Andrade – pau inoportuno, xereta, metido a sebo. Aparece prestigiado por franceses e italianos. Mastro absurdo da nossa festa do Divino, carregado por Oswald, Mário e Cendrars!”144 A crítica a Oswald – ou Miramar, um de seus pseudônimos – se manifestava em inúmeras ocasiões: “Se pode ser acusado de ter bebido em Paris a inspiração dos seus processos, desse pecado se deve penitenciar o mais parisiense dos nossos modernistas, que é o sr. Miramar e alguns dos artistas que formam sua ‘entourage’”145. Del Picchia também criticava o autor: “Diz o Oswald que a Rue de La Paix é a única via parisiense que eu conheço. Pois não conheço. Sei apenas que essa rua é histórica, porque foi ai – segundo narra seu cronista Paulo Prado – que em 1924, durante o governo Bernardes, o sr. dr. Oswald de Andrade descobriu a República dos Estados Unidos do Brasil... E vão lá colocar a placa que o autor do Pau quis roubar do Fonseca... Última etapa: júri de Honra para saber se o sr. Oswald não é um pseudônimo de Max Jacob...”146 Da mesma forma que os estilos artístico-literários eram desqualificados por estarem deslocados temporalmente, a literatura modernista realizava algo parecido ao deslocar espacialmente os movimentos literários europeus e os trazer para o Brasil, numa operação de importação também digna de repúdio. Aliás, percebe-se, pelas críticas acima expostas, que atribuir a um escritor não ser nacionalista ou acusá-lo de importar modelos europeus para sua escrita, naquele período, correspondia atribuir à sua produção falta de valor. Se a Antropofagia, como já foi dito, condenava a reprodução de moldes na literatura praticada no Brasil até o século XIX, sua postura em relação às manifestações estéticas modernas procedia de forma diferente, aceitando-as com maior facilidade. Quando da visita a São Paulo de Benjamim Perét, “grande nome do surrealismo parisiense”, Cunhambebinho tratava de não deixar que os leitores se esquecessem “que o surrealismo é um dos melhores movimentos pré antropofágicos”, pois se manifestava “mais do que ninguém contra o bolor oficial dos últimos remendos ocidentais”, mediante a “liberação do homem, como tal, através do ditado do inconsciente e de turbulentas manifestações”. Por isso tudo, foi “sem dúvida um dos mais empolgantes espetáculos para qualquer coração de antropófago que nestes últimos anos tenha acompanhado o desespero do civilizado”. E concluía: “Depois do surrealismo, só a 144 RICARDO, C.. Caçando Papagaios... 145 HÉLIOS. Crítica a um crítico. Correio Paulistano, São Paulo, 21 jan. 1927, Crônica social, p. 5. 146 HÉLIOS. Pau no Andrade... 60 antropofagia”147. Interessa notar que o surrealismo, nessa fala, apesar de ser um movimento de vanguarda com conotações positivas, detinha valor inferior se comparado à Antropofagia. Outro autor comentava o acontecimento: “O ocidente que tem nos mandado tanta coisa ruim, desta vez nos enviou uma exceção. Peret trouxe a magnífica coragem de uma liberdade. Rigorosamente dentro de certa estética, de certa tradição que podia até remontar à Gnose. Mas violento, brilhante, erudito.”148 Quanto à literatura modernista brasileira, as opiniões divergiam, dependendo da situação ou do autor. Alcântara Machado, ao comunicar o falecimento de Ascânio Lopes, lhe atribuía como qualidade o trabalho honesto e a crença “na literatura e na literatura do Brasil”, além da seriedade, testemunhada pelo fato de nunca ter brincado e nem ter visto “na poesia moderna (como tantos) apenas um pretexto para ousadias engraçadas e molecadas cínicas”149. Machado atribuía, portanto, certo desvio, não propriamente à literatura modernista, mas aos autores que faziam uso dela sem seriedade. Eram esses escritores modernistas os duramente criticados pelos antropófagos, especialmente na “segunda dentição” da sua Revista, como exemplo de tentativas fracassadas de se resolver o problema da literatura nacional. Os elogios, portanto, não se estendiam a toda literatura modernista. Se ao movimento modernista era impossível “negar algum valor”, segundo Tamandaré, já que “representava, de fato, uma tentativa de libertação” dos “cacoetes deploráveis: a chave de ouro, a gramática de Coimbra, o respeito conselheiral por uma tradição que não era nossa”, tendo sido uma “obra imensa”, significativa do “anúncio de um novo mundo”, esse valor era, no entanto, “puramente histórico, documental, igual, num certo sentido, ao do arcadismo, do romantismo, do parnasianismo e do simbolismo”, uma vez que “não compreendeu o nosso ‘caso’, não teve coragem de enfrentar os nossos grandes problemas, ficou no acidental, no acessório, limitou- se a uma simples revolução estética”, sendo assim, “uma fase de transição, uma simples operação de reconhecimento, e nada mais”. Continuava: “Nenhum problema brasileiro resolveram a Semana de Arte Moderna e correntes derivativas. E continuamos, ainda depois, escravos do Ocidente, escravos do catolicismo, escravos da cultura europeia caindo de podre. (...) Continuou o pensamento velho de importação. Comido pela broca do Ocidente. O grande erro dos modernistas foi esse. A preocupação estética exclusiva. A nenhuma percepção – por absoluta incapacidade crítica talvez – do conflito que separa, entre nós, as 147 CUNHAMBEBINHO. Peret. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 6, 17 mar. 1929. 148 A CONFERÊNCIA de Peret. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 2, p. 6, 31 mar. 1929. 61 camadas profundas da nacionalidade da casca grossa que a envolve coberta de bichos e bolor.”150 A época da transição, entretanto, acabara, sendo necessário entrar “com o pé direito no ciclo antropofágico. Libertação. Para o canto as ditaduras espirituais”. Pelos mesmos motivos, Rosário Fusco sugeria a “deglutição imediata de todo sujeito que falar em brasilidade no Brasil”, a começar por Fábio Lúcio Pai (Manuel Bandeira apesar de ser um dos grandes comilões, merecia, contudo, ser “mordido no cangote”), “brasilista” chefe “disso que ninguém entende mas chama de brasilidade”. Sua deglutição era necessária para que não existisse “nenhum desses mal entendidos para remédio”151. Charles Lúcifer, segundo Alcântara Machado, que pegara a “ginástica poética lá na França” e com ela o “desprezo alegre pelo mundo, suas gentes, suas coisas”, era outro exemplo da mesma situação, devendo também ser devorado e ser considerado “como francês e não como brasileiro traduzido. Porque ele pensa e sente em francês”152. A lista de escritores modernistas passíveis de constar como indivíduos que não haviam realmente mergulhado a fundo na renovação da literatura nacional era longa: Tristão de Athaíde (“não tem convicções. Não se bate por coisa alguma com sinceridade (...) muda de ideias com uma desconcertante naturalidade (...) transita, superior, tranquilo, por todo o mundo do pensamento antigo e moderno”153), Mário de Andrade (“o cérebro mais confuso da crítica contemporânea”; “oitenta e cinco por cento ignorantão”154), Yan de Almeida Prado (“que jamais conseguiu fazer um nomezinho como ‘artista’”155), Graça Aranha (“homem confuso e sem espírito, cuja inteligência inutilmente se esforça em atrapalhar todas as noções conhecidas, todas as noções copiadas”156), o próprio Antônio Alcântara Machado (adolescente que “traiu-se. Virou importante”, “perdeu o bonde da geração e está bancando o desesperado”157), os participantes da revista Festa (apesar de sair no Rio de Janeiro, era feita 149 MACHADO, A. A.. Ascânio Lopes. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 10, p. 1, fev. 1929. 150 TAMANDARÉ. Moquém II – Hours d’œuvre. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 6, 14 abr. 1929. 151 FUSCO, Rosário. Açougue. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 4, p. 2, ago. 1928. 152 MACHADO, A. A. 2 poetas e 1 prosador. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 7, p. 4, nov. 1928. 153 REZENDE, Garcia de. Tatuagem. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 12, 08 maio 1929. 154 TAMANDARÉ. Moquém III – Entradas. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 10, 24 abr. 1929. 155 CAMARÃO, Felipe. O primeiro processo (não é perfídia não). Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 10, 08 maio 1929. 156 FREUDERICO. Ortodoxia... 157 Ibidem. 62 por “uma vanguarda que marcha com mil precauções para não estragar os sapatos”158), Coelho Neto (“príncipe na prosa”, tivera o destino de ser comido, “mas foi demorando, demorando, até que envelheceu”159), a “escola mineira”, Sérgio Buarque de Holanda, Ronald de Carvalho, Guilherme de Almeida, o escultor Brecheret, dentre outros, haviam se desviado do caminho mais saudável na definição do Brasil, o que finalmente estava sendo feito pela Antropofagia. O Verdeamarelo se destacou como alvo das investidas antropofágicas, especialmente na segunda dentição da Revista de Antropofagia, tendo contado o periódico, no entanto, com a participação e com o elogio dos autores na primeira dentição. Motta Filho (“confunde tudo. Depois acha tudo confuso. Que culpa temos nós.160), Menotti (“poeta empastelado”161), Cassiano (“rapsodo das quermesses parnasianas”162) e Plínio (“que dizem ser profeta”163) apareceram todos nas páginas do periódico. Quando da indicação de dois literatos verdeamarelos para a Academia Paulistas de Letras (dois dias antes dos autores publicarem o texto mais tarde conhecido como Manifesto Nhengaçu), Rodovalho atribuiu o fato à necessidade da Academia, “moça honesta sem patrimônio”, de acumular algum “milhar” com a adesão164. No artigo Uma adesão que não nos interessa, Pronominare considerava o grupo um decalque da Antropofagia, que a ela aderiu “de uma maneira sinuosa e assustada, querendo o índio anedótico”. No entanto, dizia: “uma adesão como essa não nos serve para nada, pois o antropófago não é índio rótulo de garrafa”165. Contra a escolha da anta como totem do Verdeamarelo, os antropófagos propunham a eleição do tamanduá-bandeira como totem antropofágico: “Ele enterra a língua na terra, para chupar o tutano da terra. As formigas se grudam na língua dele, mordendo, queimando. E ele engole as formigas. Tamanduá abraça fincando as unhas, matando. Como o índio com o português. Ele faz assim. É o tamanduá”166. E, por fim, através da construção de um “poema-piada”, Jacob Pum-Pum ridicularizava a 158ODJAVU. Livrografia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n.2, 24 mar. 1929. 159 GRACCIOTI, Mário. Comidas. Revista de Antropofagia, São Paulo, n. 3, p. 5, julho de 1928. 160 SUBJETIVISMO. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 6, p. 10, 24 abr. 1929. 161 LE DIDEROT. O italianinho sem primeiras letras. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, p. 18, 04 jul. 1929. 162 SEMINARISTA VOADOR. Tiro ao alvo. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 163 RODOVALHO. Sugestões sérias à Academia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 164 Ibidem. 165 PRONOMINARE. Uma adesão que não nos interessa. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 10, p. 10, 12 jun. 1929. 166 TUPINAMBÁ. A anta morreu, viva o tamanduá. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 10, p. 10, 12 jun. 1929. 63 atuação do Verdeamarelo: “Verdamarelo dá azul? Não: dá azar”167. Oswald escreveu, ainda, contra o Verdeamarelo e a Anta no Jornal do Comércio, em 1927, antes do início da Antropofagia, um artigo chamado Antologia168, no qual parodiava o totem escolhido pelo grupo para simbolizar as forças que agiam na formação nacional do Brasil. Não bastava, portanto, realizar literatura moderna para que essa fosse considerada digna de elogios. A verdadeira literatura devia não apenas estar inserida em seu tempo histórico – ser moderna – como também fugir à subserviência da cópia e instaurar uma linguagem e temas nacionais, de forma aprofundada. A diferença, no caso, estava em como os grupos interpretavam o significado de ser moderno e ser nacionalista, considerando-se, reciprocamente, não realizadores do intento almejado pela nova literatura. A atitude dos grupos aqui analisados quanto à cultura europeia, algumas vezes acabou se convertendo em xenofobismo. Declamava Salgado: “É por isso que eu sou um caboclo do Brasil. E detesto a Europa que me ensinou a ler. De onde veio uma parte do meu ser, que é agora quase nada, de tanto que a Terra me deu”.169 O Manifesto Nhengaçu, por seu turno, dizia: “Estávamos e estamos fartos da Europa e proclamamos sem cessar a liberdade de ação brasileira”170. O rancor era tamanho que justificava a sugestão de se resumirem os temas da literatura praticada no país a assuntos de caráter exclusivamente nacional. Menotti fazia apologia do “único e legítimo rumo” a ser tomado pela literatura, através da libertação da forma, “para escaparmos à escravidão estrangeira e acharmos os processos expressionais capazes de traduzir nossa paisagem e nossas emoções”, e da adoção dos “assuntos brasileiros, como únicos que, sinceramente, podem criar o espírito original dos nossos artistas”171. Cassiano, numa crítica à Academia Brasileira de Letras, que não acatara a proposta de Graça Aranha de se limitarem as publicações na mesma aos assuntos nacionais, defendia a nacionalização da literatura: “A nossa literatura, por isso mesmo, não se nacionaliza. Temas e processos, como é sabido, lhe vêm de outra parte. O brasileiro conquanto não perca com isso a ‘nacionalidade do seu espírito’. Individualmente considerando, raras vezes reflete nas suas obras o verdadeiro espírito nacional. E, como pode a literatura de um país nacionalizar-se se os escritores que estão à frente da academia e que se arrogazam por iniciativa própria a direção mental da sociedade brasileira preferem viver 167 JACOB PUM-PUM. Combinação de cores. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 14, p. 18, 11 jul. 1929. 168 MIRAMAR, J.. Antologia. Jornal do Comércio, São Paulo, 24 fev. 1927, Feira das Quintas, p. 3. 169 SALGADO, P.. Carta verdeamarela... p. 81. 170 O ATUAL instante literário... 171 DEL PICCHIA, M.. Nossa orientação... p. 62. 64 intelectualmente amamentados por doutrinas literárias bebidas em fonte diversa?”172 A Antropofagia, por sua vez, em sua necessidade de deglutir temas cuja importação no país já vinha de longa data (“Não queremos ser mais um país que vive dos elementos, das ideias parasitárias – de uma cultura importada”173), apesar de não ser xenófoba como o Verdeamarelo, dizia-se uma reação “da terra contra a estranja”. O ato antropofágico, nesse sentido, não era estendido a todo material disponível já que parte dele não era digna sequer de deglutição. A “epidemia positivista”, por exemplo, “que assolou e assola este país condoreiro” era tão antiga que “ninguém está claro vai se dar o trabalho de combater o positivismo hoje em dia”. No entanto, ainda na década de 1920 alguns oradores insistiam na “igrejinha Ordem e Progresso”, o que tornava imprescindível “de uma vez por todas liquidar com esse cadáver que enterrado desde muito na Europa foi exumado por meia dúzia de fivelas e trazido para o Brasil onde continua empestando o ambiente.” Esse prato não deveria ser devorado, no entanto, já que era “coisa que já a cozinha refugou, o cachorro não quis, os corvos não aceitaram protestando virar vegetarianos caso insistissem. Também deixar na dispensa envenenando as varejeiras é impossível”. O mais adequado era “por a carniça num tanque de creolina e recambiá-la para a Europa”174. A soberania da nação se manifestava, nesse sentido, também na escolha do cardápio passível de ser devorado. A devoração proposta pela Antropofagia, se por um lado pressupunha a escolha do material a ser deglutido, indício da soberania do sujeito devorador, por outro lado, não se mostrava contrária à devoração do material estrangeiro e mesmo inimigo. Não se dizia, portanto, avessa ao estrangeiro, procurando resolver o impasse entre xenofobia e cópia: “A antropofagia corrigiu a impossibilidade do fechamento dos portos pelo mais ingênuo e brasileiro processo nacionalizador que é esse da assimilação das qualidades. Só a comunhão antropofágica resolverá o problema da formação da língua brasileira e do Brasil brasileiro.”175 Em mais uma mostra de que os antropófagos não eram totalmente contrários à Europa, Tamandaré se dizia “de braços abertos para o europeu enojado da farsa europeia, para 172 RICARDO, C.. A independência do espírito nacional. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 03 fev. 1925. 173 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas sobre o que já se tem escrito em torno da descida antropofágica. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 4, s. p., 07 abr. 1929. 174 MACHADO, A. A.. Carniça. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 3, p. 1, jul. 1928. 175 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas... 65 o europeu descontente”176, demonstrando que não era o fato de ser estrangeiro que determinava o repúdio antropofágico, mas a insistência na reprodução de processos caducos. A dependência do Brasil em relação ao estrangeiro não se resumiu unicamente ao aspecto estético, se estendendo aos diversos campos da cultura, ainda na atualidade. Daí o ataque não apenas à literatura de importação, no passado ou no presente, mas também a atitudes fora da área literária que determinavam o atraso brasileiro. Alcântara Machado, por exemplo, criticava a condecoração dada pelos portugueses (uma placa de bronze) ao Ministro das Relações Exteriores do Brasil por ter defendido a língua portuguesa como “o que em Portugal chamam de patrimônio comum da raça”. Segundo Machado, a defesa era prova de cinismo e apenas ocorria naquele momento porque Portugal estava “por baixo”, cabendo ao lusitanos que, “não tendo mais força e autoridade para isso arranjaram advogado convencendo-o de que também tinha interesse na causa. De forma que não pagam honorários. Contentam-se em dar um presentinho de tempos em tempos”.177 Os Estados Unidos entraram também na lista dos países que procuravam “colonizar” o Brasil. O pacto Kellogg178, por exemplo, foi duramente ridicularizado por Alcântara Machado, que o considerava hipocrisia, “obra prima de cinismo e falsidade”. Insistia-se que o país se acautelasse contra essa “pagodeira“ e “pouca vergonha””, admitindo que “deglutido o pacto Kellog, atacaremos a pombinha da paz”179. Mais tarde, no artigo Pescaria o mesmo autor comentava as atitudes ambíguas do Brasil quanto à política da Herbert Hoover, presidente dos EUA, cuja campanha era uma espécie de pescaria, em que os peixes, ou mesmo os “tubarões” (países latino americanos como o Brasil) não deixavam de morder a isca: “O pessoal todo já abriu a boca esperando as comidinhas irresistíveis: panamericanismo, fraternidade continental, a América dos americanos”180. Europa e os Estados Unidos disputavam a hegemonia de sua intervenção na América Latina no período, daí o início da crítica a estes últimos. No conflito em torno do chaco, disputado por Bolívia e Paraguai, por exemplo, a solução final fora obra dos norte- americanos: “só depois que o pessoal da América se decidiu a intervir é que as coisas tomaram melhor rumo. À voz da casa os briguentos cruzaram os braços. E tudo parece acabar 176 TAMANDARÉ. Moquém IV- Sobremesa. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 7, p. 12, 01 maio 1929. 177 MACHADO, A. A. Vaca. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 6, p. 1, out. 1928. 178 Tratado internacional de 1928 que estipulava a renúncia à guerra como instrumento de política nacional, de autoria do secretário de Estado estadunidense Frank B. Kellogg e do ministro francês das relações exteriores Aristide Briand. 179 MACHADO, A. A. Pacto do dia. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 5, p. 1, set. 1928. 180 MACHADO, A. A. Pescaria. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n.8 , p. 1, dez. 1928. 66 em santa paz”. Assim está certo. Com a intromissão da Europa estava errado”181. A intervenção norte-americana no conflito – posterior ao insucesso europeu – deslegitimava a ação da Sociedade das Nações em sua “inutilidade absoluta” como organização internacional criada com intenção de garantir a paz mundial. Percebe-se, portanto, uma tentativa, em ambas as correntes, com suas devidas nuanças, de denunciar a situação de dependência cultural do Brasil em relação a outras nações e continentes. Se a literatura do passado e do presente estava contaminada pelo vírus estrangeiro, também em outros aspectos da vida cultural isso se fazia presente, demandando uma tomada de atitude por parte da elite do país. Civilização versus barbárie O dilema estrangeiro/nacional da literatura modernista foi acompanhado de outro, ao primeiro intrinsecamente acoplado: o da dicotomia civilização/barbárie. Se até a Grande Guerra, o continente europeu era percebido como o porta-voz da civilização no mundo, esse evento, acompanhado de outros do final do século XIX e início do XX, causaram um profundo questionamento de valores ocidentais como tradição, ciência, razão, barbárie, progresso, passado, presente, concepções de mundo e poder. O clima pós Grande Guerra dava mostras especialmente da descrença nos preceitos iluministas e na expectativa de progresso humano, determinando um ceticismo quanto à capacidade da razão ou do método científico em proporcionar felicidade à humanidade. A crítica, dentro da própria Europa, dos postulados da razão influenciou, no plano estético, os movimentos de vanguarda do final do século XIX e início do século XX como fauvismo, futurismo, expressionismo, dadaísmo, cubismo e surrealismo. A crise dos valores ocidentais repercutiu no Brasil e na literatura modernista, que desejou inverter os postulados que associavam a Europa à civilização e o Brasil à barbárie, levando ao questionamento dos limites entre os dois conceitos. Vê-se, todavia, que se os grupos aqui analisados compartilhavam das mesmas críticas ao cientificismo europeu e sua transposição para o Brasil, a resolução para o problema foi bastante distinta num e noutro. Numa crônica de Sebastião Dias intitulada O travo, publicada na Revista de Antropofagia, depara-se com a história de um sujeito que procurou resolver os desafios que a vida lhe ofereceu sempre com base na razão: “a princípio quis fazer a sua vida. Ordenou-a, catalogou-a e preparou-se para realizá-la. Como tinha algum trato, botou na conta imprevistos 181 MACHADO, A. A.. Chaco. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 9, p. 1, jan. 1928. 67 e acidentes, mas sem particularizar ou discriminar”. Seu planejamento, a princípio quase todo seguido à risca, foi se tornando inviável, até que “Um dia deu adeus à vida e se recolheu na solitude” e quando preso, solicitado a se identificar, conseguiu apenas escrever “Não sei”, e, no receio de não ser entendido, “traduziu a inscrição em dezoito idiomas e dialetos”182. O texto metaforizava a inutilidade da ciência para a vida prática se levada à suas últimas consequências. Num outro momento, Oswaldo Costa dizia que o ocidente se envenenara “do preconceito racionalista. E só agora, quando tudo estava perdido, foi que compreendeu seu erro. Ele chegou aos limites da razão sem freios, derrapando. Para aí perceber que se enganara e voltar em marcha-ré para a vida, quando isso não é mais possível”183. O Manifesto Antropófago observava que a lógica trazida pelas caravelas teria gerado o gabinetismo, as “gramáticas”, as “coleções de velhos vegetais”, o “mundo datado e rubricado” e “a fixação do progresso por meio de catálogos e aparelhos de televisão”184. Pagé Mucurutu e Minhocão, após enumerarem leis e regimentos portugueses a respeito da atuação da Inquisição portuguesa no Brasil, davam ciência da “carta anônima que a escravidão do ocidente nos deixou”, concluindo ter sido “a moral que o descobrimento e a catequese nos trouxera” a que pregou o “voto de castidade”, o “cumpadresco mascarado” e a condenação da inteligência, da sinceridade e do instinto (“que é a base do homem natural”185). E mais à frente, outro autor construía uma longa lista questionando o resultado dito positivo das lutas da civilização ocidental contra a barbárie e propunha outra espécie de atitude: “O império, o feudalismo, a abolição dos privilégios, a produção como finalidade. Longas batalhas seculares de que o ocidental saiu mais miserável, roendo as unhas, pecando. Com o estômago cheio de ideias vazias. (...) Portanto, nem a justiça racionalista de Rousseau, nem a santa justiça de Catarina de Siena, como querem os católicos franceses. Mas a justiça do tacape. Pau na cabeça. Você comeu o meu irmão, agora quem te come sou eu. (...) A antropofagia identifica o conflito existente entre o Brasil caraíba, verdadeiro, e o outro que só traz o nome. (...) Em função do mameluco, do europeu descontente, do bom aventureiro absorvido pelo índio, e contra a catequese, contra a mentalidade reinol, contra a 182 DIAS, Sebastião. O travo. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 6, p. 6, out. 1928. 183COSTA, O.. De antropofagia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 184 MANIFESTO antropófago... 185 PAGÉ MURUCUTU (que é o que come menino ignorante) e MINHOCÃO (pai de santo tirador de sombra falsa, inquisidores). Santo ofício antropofágico. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo. 2ª Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 68 cultura ocidental, contra o governador, contra o escrivão, contra o Santo Ofício. E assim havemos de construir, no Brasil, a nação brasileira.”186 Por sua vez, no modo de ver do Verdeamarelo, a Europa era o continente dos “povos fatigados”187, o “Velho Continente”, cuja atribuição se justificava não apenas pelo fato de ter um passado longínquo mas também por viver em um estado de ruminação de velhas leis e teorias, o que era copiado, ademais, pelo Brasil. A própria arte europeia do século XX se transformara em pura teorização, passível de definição em algumas linhas. Analisando um a um os movimentos estéticos modernos, Salgado diagnosticava o caráter cientificista, e daí falso, de cada um deles: o futurismo submeteria “a progressão artística a relações demasiadamente fracionárias”, não tendo atingido “uma forma de compreensibilidade, mesmo para os espíritos de elite” e daí não ter se ajustado “à exata eurritmia da vida contemporânea”; o simultaneísmo seria “excessivamente experimental” e tampouco se harmonizava “com os fenômenos mais evidentes da função cerebral”, o que o reduzia a uma “inconsequente generalização”; o cubismo “geometriza o pensamento e, como outras formas de expressão, é capcioso, acadêmico e apriorista”; o dadaísmo era “a renúncia e os confins da incapacidade” e o expressionismo “era o caminho para a absurda singularidade, para a função dissociativa contrastante com o largo papel civilizador e fraternizador da arte”. Contra a excessiva teorização europeia, cumpria criar uma arte baseada no sentimento: “Antes de tudo, deve haver uma absoluta libertação e uma integral sinceridade. O mais, iremos descobrindo, sem nada impor, ou preestabelecer. Iremos descobrindo por nós. Independentemente. Para chegarmos a uma arte puramente brasileira, quer dizer um valor humano definido.”188 E concluía: “Só intuitivamente, e sem tutelas, iremos da nossa indecisão para uma arte nacional expressiva de um novo valor humano”189. Segundo Salgado, o descompasso entre teoria e realidade praticadas no país provinha do fato que “enquanto nos detínhamos absolutamente franceses na prática de nossas artes (...) modificava-se, sem que o percebêssemos o ritmo da nossa vida (...) das nossas aspirações e dos nossos sentimentos”. O saber europeu, transformado em pura teorização decalcada da vida realmente pulsante, era aplicado sem critério no Brasil: 186 JAPY-MIRIM. De antropofagia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 2, s.p., 24 mar. 1929. 187 SALGADO, P.. Crônicas verdeamarelas III – À margem de uma entrevista do dr. Júlio Prestes. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 10 jun. 1927. 188 SALGADO, P.. Conceito dinâmico de arte... p. 106. 189 Ibidem. p. 108. 69 “Abebarando-nos nas fontes dos conhecimentos científicos estrangeiros, haurindo a cultura das últimas décadas do século passado, perdíamos a noção da nossa consciência, submetendo-nos a alheios preconceitos, decrépitas filosofias e sestros incorrigíveis. Nasciam as nossas gerações, cansadas e senis, a submeterem tudo à lógica do raciocínio fria como as campas, incapaz de criar, como as terras maninhas e esgotadas.”190 Rui Barbosa, constantemente criticado por ambos os grupos, era exemplo do gabinetismo sem grande alcance social. Apesar de ter sido “o maior demônio da inteligência tropical em contato com os léxicos”, Rui não tinha, “o senso divinatório e profundo – a intuição perscrutante dos fenômenos. Não era um criador. Era, antes de tudo, um ‘parlador iluminado’”. Era livresco. “Faltava-lhe a percepção exata do Brasil novo”. Tudo “o afastava dos nossos fenômenos étnicos e sociais, para integrá-lo nos livros”, tornando-o a “representação mais típica da cultura humanista em contraposição às verdades cruas e nuas da vida diretamente vivida com gosto de sangue e de luta”191. Dizia João Dornas Filho, participante da Antropofagia: “Esse estado de caráter nos deu a maior falência brasileira da história: Rui Barbosa! Nada mais do um espírito clássico, formado ao calor suspeito dos ‘infólios’, sem noção da terra e do homem, idealista que copiou uma constituição sem adaptá-la ao clima físico e racial, sem a visão alguma dos grandes problemas da nacionalidade e que, nem por isso , consegui ser presidente da República.”192 Se a ciência era considerada, para ambos os grupos, fornecedora de uma visão parcelada da realidade, deixando escapar a unidade sintética da vida nacional, aviltrava-se, como resolução, o conhecimento direto da realidade, a ser fornecido principalmente pelas faculdades intuitivas. Intuição era, aliás, componente que o país tinha de sobra, herdado principalmente das culturas indígena e negra e praticado especialmente pelas classes populares. Aquiles Vivacqua dizia, citando Raul Bopp: “É claro que a herança mental do ocidente não podia se acomodar nestes cenários desaforados da América”193. O país não estava ainda totalmente sufocado pelo racionalismo europeu, o que testemunhava uma vantagem e tornava mais competente seu movimento em busca de sua realidade nacional. Segundo Eduardo Jardim de Moraes, a categoria intuição foi utilizada na definição dos projetos nacionalistas das correntes “oswaldiana” e verdeamarela: 190 SALGADO, P.. Arte brasileira... p. 33. 191 RICARDO, C.. Nem Rui nem Jeca-Tatu. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 08 jan. 1927. Publicado em SALGADO, P.; DEL PICCHIA, M.; RICARDO, C.. Op. Cit. p. 83 a 90. 192 DORNAS FILHO, João. A propósito do movimento criolo: entrevista. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 11, p. 10, 19 jun. 1929. 70 “A intuição é a faculdade que possibilita a apreensão da alma brasileira em seus traços psicológicos profundos. Ela é assistemática. Não admite afinidades com a visão que a ciência apresenta da realidade. Ao invés de uma perspectiva parcelada, a intuição nos oferece uma apreensão sintética do real, sintética e imediata. Sem o intermédio das categorias que estão em jogo na lógica do discurso científico. Os modernistas acreditavam, por esta razão, que para a definição da brasilidade, o uso da categoria da intuição era de maior utilidade que o dos discursos sistemáticos. Estes últimos são vias de acesso que deformam o objeto inquirido. Em sua pretensão de objetividade, o discurso da ciência exclui na definição da brasilidade um aspecto fundamental que é preciso manter: o da vivência ou do sentimento da nacionalidade.”194 Vê-se, contudo, que os projetos dos grupos, nesse ponto, se distanciavam sobremaneira. Na Antropofagia, tratava-se de uma intuição que agia sob as ordens da vingança e da devoração do outro no sentido de absorver seus mais valorosos aspectos; no Verdeamarelo a intuição pressupunha sentimentalismo, bondade, espírito de renúncia e falta de resistência. A Antropofagia desejava ensinar o homem a desaprender, voltar a ser nu, se livrar da metafísica e dos tabus ocidentais patriarcais e instalar o matriarcado. O ato se assemelhava ao que fizeram os índios “mandados do Brasil à corte de França” para a coroação de um rei, que, ao vê-lo, “estranharam que se dignificasse um homem fraco e mirrado”. A forma de apreensão do mundo desses homens fortes e simples teria influenciado filósofos, a exemplo de Montaigne, o que mais tarde teria levado à criação de uma “campanha reivindicadora”. Assim, “a América revelou à Europa o homem simples, o homem natural, integrado na sua máxima expressão de liberdade195. Propunha-se, seguindo exemplos como esse, uma volta ao “homem biológico”, o que significava um retorno não ao estado primitivo e sim ao “estado natural”, do qual o indígena era o principal manifestante: “Todo nosso julgamento obedece ao critério biológico. A adjetivação antropofágica é apenas o desenvolvimento da constatação do que é favorável e do que é desfavorável ao homem biologicamente considerado. Ao que é favorável chamamos bom, justo, gostoso. Ao que é desfavorável chamaremos perigoso, besta, etc.”196 193 VIVACQUA, A.. A propósito do homem antropofágico... 194 MORAES, E. J.. Op. cit. p. 123. 195 ADOUR. História do Brasil em 10 tomos. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 4, s. p., 07 abr. 1929. 196 FREUDERICO. De antropofagia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 1, p. 6, 17 mar. 1929. 71 Assim explicavam os antropófagos: “O índio não tinha o verbo ser. Daí ter escapado ao perigo metafísico que faz do homem paleolítico um cristão de chupeta, um maometano, um budista, enfim, um animal moralizado. Um sabiosinho carregado de doenças.”197 Em Porque como, Marxilar dizia: “(O índio é que era são. O índio é que era homem. O índio é que é o nosso modelo.) O índio não tinha polícia, não tinha recalcamentos, nem moléstias nervosas, nem delegacia de ordem social, nem vergonha de ficar pelado, nem luta de classes, nem tráfico de brancas, nem Rui Barbosa, nem voto secreto, nem se ufanava do Brasil, nem era aristocrata, nem burguês, nem classe baixa. (...) não era monógamo, nem queria saber quais eram os seus filhos legítimos, nem achava que a família era a pedra angular da sociedade.”198 Esses valores típicos do ocidente, artificiais, deviam ser substituídos por valores naturais, tais como o “amancebamento visível”, a condenação da ignorância, da hipocrisia e do dogma (“artifício de quem não tem lógica”199), a vingança, o riso, dentre outros, atitudes que o índio (caraíba) tinha de sobra – o que justificava que os antropófagos o elegessem como sustentáculo de sua doutrina. O descrédito do cientificismo europeu (“europeu pobre de civilização”200) vinha intrinsecamente acompanhado da inversão da dicotomia civilização/barbárie, mediante a prova de que as culturas primitivas eram “mais civilizadas” que as europeias, justamente por estarem mais próximas do estado natural Os primitivos possuíam uma certa inocência (os antropófagos citavam um trecho de um escrito de Montoya sobre um sujeito que “lembrando- se do sermão em que disse a palavra de Deus: se teu olho te enganar arranca este teu olho, conforme ele tinha ouvido, arremeteu imediatamente contra os próprios olhos querendo arrancá-los louco”201), ou uma atitude verdadeira perante a vida. Daí a máxima: “está mais próximo do homem natural quem come caviar com gosto do que quem se abstém de álcool por princípio”202. Em Protesto e Praga, um antropófago se revoltava contra a exploração dos povos, rogando uma praga, mecanismo não científico de contestação: 197 Ibidem. 198 MARXILAR. Porque como. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 6, p. 10, 24 abr. 1929. 199 PAGÉ Murucutu (que é o que come menino ignorante) e Minhocão (pai-de-santo tirador de sombra falsa), inquisidores. Santo ofício antropofágico... 200 TAMANDARÉ. Moquém I - aperitivo. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 5, p. 6, 14 abr. 1929. 201 MONTOYA. Catequese. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 1, p. 6, 17 mar. 1929. 202 SHAW, Bernard. Está mais próximo... Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 8, p. 12, 08 maio 1929. 72 “Em nome dos povos explorados, vendidos, difamados, entorpecidos pela ‘conquista espiritual’ do ocidente, os antropófagos de São Paulo votam a todas as mandingas o futuro da nação que, filha da liberdade que lhe mandamos com Rousseau, ainda ousa aprovar créditos para missões evangélicas. Que a desgraça final a cubra, como é de esperar.”203 No Manifesto Antropófago era visível a mesma tentativa de inverter os postulados civilização e barbárie. Nele, a proclamada superioridade europeia era considerada ilusória, constatando-se a primazia de Pindorama quanto à vivência de valores reais. A civilização nativa era superior à europeia em diversos aspectos, ocorrendo-se a substituição dos postulados da falta, da ausência ou do atraso que caracterizariam o caráter reflexo da cultura brasileira, o que se completava na frase: “Sem nós a Europa não teria sequer a sua pobre declaração dos direitos do homem.”204 A inversão de valores explicava, em algumas passagens, a preocupação manifestada em diferenciar canibalismo – simples ato de devoração da carne humana, para alimentação – de antropofagia – ritual religioso/guerreiro enunciador de uma prática social dotada de profunda simbologia. A existência do ritual entre as tribos indígenas do país não apenas era confirmada como se propunha um retorno a ele, tratando-o sob atitude elogiosa e fazendo dele suporte para toda uma doutrina cultural. China, por exemplo, dizia não compreender “(...) porque é que muita gente tem a mania de esconder que a antropofagia é uma instituição tradicional entre os índios brasileiros. É uma coisa tola e que recomenda mal os que vivem gritando que o índio brasileiro não comia gente. Comia e muito bem comido. Não bastassem os depoimentos de Hans Staden e de Jean de Lery e teríamos ainda mais mil e um indícios seguros. (...) E que existam. Que tem isso? Acaso a antropofagia não é uma instituição elevada e praticada em quase todas as religiões? (...) Está provado e é geralmente aceita a antropofagia como sendo a comunhão da carne valorosa. Os índios não comem a carne dos seus inimigos ou chefes com intenções gastronômicas. Comem porque pensam também mastigar o valor do comido. O maior e melhor patrimônio do índio já expoliado é ‘o bom gosto de comer carne humana – carne valorosa’.”205 Para Bitarães Netto, se “o índio americano foi visto, inicialmente, como um ser afastado da cultura e completamente entregue à animalidade, já que em suas práticas estavam incluídos os maiores crimes para a ótica da sociedade ocidental: o incesto, o infanticídio, o 203 PROTESTO e praga. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 2, p. x, 24 mar. 1929. 204 MANIFESTO Antropófago.... 205 CHINA. Assunto resolvido. Revista de antropofagia, São Paulo, ano I, n. 9, p. 5, jan. 1929. 73 ócio e o canibalismo”206, o seu resgate como herói tornava essas práticas dignas de elogio, exibindo-se “a ‘naturalidade e inocência’ de seus costumes guerreiros para, a partir daí, demonstrar o caos em que se encontrava o sistema político, econômico, social, familiar, religioso e organizacional orientados pela óptica capitalista e judaico-cristã”207. Daí, por exemplo, o brado do Manifesto Antropófago lembrando os “preguiçosos no mapa mundi do Brasil”. Ao lado da exaltação do canibal estava a crítica ao homem europeu. A revolta sincera dos canibais era muito mais saudável que a hipocrisia da civilização europeia. Assim como outras revistas de vanguarda do período, os aforismos sobre a antropofagia testemunhavam a denúncia das barbaridades da civilização e o elogio da existência saudável das etnias primitivas. Em Os índios do Maranhão, comentava-se sobre a pacificação, naquele estado, de 10.000 índios pela Inspetoria dos Índios, notícia considerada não auspiciosa aos olhos de quem tinha “algumas desilusões sobre essa coisa rotulada de civilização”. Afirmava-se que eles nada lucravam “com aderir à vida dos homens que se julgam detentores da verdadeira ciência de ilustrar o gentio”. Isso porque ninguém podia “traçar limites muito severos ao que se pode chamar de selvageria, em se tratando dos seres simples que vivem em completa nudez e se alimentam de coisas exóticas.” Dessa forma, a pretensa inferioridade dos indígenas não era tão notável assim em relação “aos seres que vestem casaca, jogam na Bolsa, rodam sobre as molas macias dos automóveis, fumam charutos e atiram uns ares de importância sobre o comum da humanidade.” A mudança de hábitos do indígena, deixando, por exemplo, de roubar, era preocupante, pois “a reviravolta operada no cérebro dos silvícolas ou denuncia manha, esperteza ou degeneração” uma vez que “vivendo em estado de inocência, inscientes do que seja direito de propriedade” para os índios, “as expressões roubar, furtar, apropriar-se indevidamente não tem sentido algum”. Vale a pena transcrever parte do artigo: “É bem possível que tenham tudo a perder e nada a ganhar. A civilização não passa de um amontoado de fórmulas e exterioridades para disfarçar os mesmos instintos que o índio não se envergonha de ostentar livremente, o que tanto vale dizer que a civilização se baseia exclusivamente na hipocrisia. (...) o índio perderá a sua pureza de sentimentos, sua candura que o torna uma eterna criança em meio 206 BITARÃES NETTO, Adriano. Antropofagia oswaldiana: um receituário estético e científico. São Paulo, Annablume, 2004. p. 47. 207 Ibidem. p. 50. 74 da natureza, para transformar-se num ser cheio de veneno, dissimulado e cobicoso, sensual e pérfido, maneiroso e covarde.” 208 Perplexamente, temia-se que o índio perdesse os caracteres originais e adquirisse os vícios da civilização ocidental corrompida. Por fim, aconselhava-se deixar os índios “entregues às leis da natureza, pelas quais sempre se regeram admiravelmente” pois, se eles tinham vícios, não revelaram “nunca o caráter deprimente que cada vez mais assumem os vícios civilizados”. A falsa moral cristã era outro exemplo da possível inversão dos conceitos selvageria e civilização. Ela agira colocando nas mãos do índio “um terço e um catecismo” e “na inocência dele [viu] o fantasma do pecado sexual, corrupções hediondas, vícios nefandos”, tendo sido desacreditada pelos próprios padres coloniais, que testemunhavam que “os selvagens viviam ‘com muito menos pecados que os portugueses’”. No mesmo exemplo, demonstrava-se a hipocrisia do catequista: “O que, porém, o missionário não fez foi descrever ao tupi o quadro da moral europeia, de que tantas excelentes virtudes blasonava.”209 Os casos amorosos do papa Alexandre VI, cuja concubina era chamada de “esposa de deus” pelo povo, eram outro exemplo da falsa moral católica. Aliás, o próprio culto católico utilizava do ato antropofágico no momento da comunhão, quando se comia do “corpo e do sangue” de Cristo: “É a comunhão adotada por todas as religiões. O índio comungava a carne viva, real. O catolicismo instituiu a mesma coisa, porém acovardou-se, mascarando o nosso símbolo. Veja só que vigor: - Lá vem a nossa comida pulando! E a ‘comida’ dizia: come essa carne porque vai sentir nela o gosto do sangue dos seus antepassados.”210 No processo de colonização, também era possível ver como a pretensa civilização usou de métodos bárbaros para a conquista da América: “É preciso constatar que todos os povos civilizados conduziram-se para com os naturais dos países descobertos com a mesma ferocidade: espanhóis, portugueses, holandeses, ingleses, franceses, alemães. A maneira humana e assassina com que os europeus lutaram contra esses povos e que deixou longe toda a selvageria dos mesmos, nos conduz a uma conclusão antropológica que não é de pouca 208 OS ÍNDIOS do Maranhão. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 15, p. 12, 01 ago. 1929. 209 COSTA, O.. Revisão necessária... 210 ANDRADE, O.. Shema ao Tristão de Athayde.... 75 importância: o abismo que separa o civilizado do chamado selvagem não é tão grande quanto parece.”211 A Antropofagia se dizia, portanto, “a revolta da sinceridade recalcada durante quatrocentos anos”, não questionando totalmente, contudo, o conceito civilização, mas apenas o invertendo, atribuindo aos índios o estado de felicidade (“a alegria é a prova dos nove no matriarcado de Pindorama”) e aos europeus, o de recalcamento. O Verdeamarelo, por seu turno, defendia inúmeras vezes o sentimentalismo, a intuição em oposição à razão, pregando “uma absoluta libertação e uma integral sinceridade” da arte, a partir da qual “iremos descobrindo, sem nada impor ou preestabelecer”212. Segundo sua visão, “A convenção em estética nega o sentimento humano da arte. A arte sempre foi intuitiva. Ela não sabe deduzir, mas induzir.” Daí a conclamação do Manifesto Nhengaçu para os intelectuais “produzir sem discutir”: “O nacionalismo tupi não é intelectual. É sentimental. E de ação prática, sem desvios da corrente histórica. Pode aceitar as formas de civilização, mas impõe a essência do sentimento, a fisionomia irradiadora da sua alma. Sente Tupã, Tamandaré ou Aricuta através mesmo do catolicismo. Tem horror instintivo pelas lutas religiosas, diante das quais sorri sinceramente: pra quê?”213 O instinto potencializado pelo Verdeamarelo era essencialmente pacífico, acolhedor e submisso, oposto ao “instinto caraíba” – briguento, violento e vingativo: “Toda e qualquer sistematização filosófica entre nós será tapuia (destinada a desaparecer assediada por outras tantas doutrinas) porque viverá a vida efêmera das formas ideológicas de antecipação, das fórmulas arbitrárias da inteligência, tendo necessidade de criar uma exegese específica, unilateral e sem a amplitude dos largos e desafogados pensamentos e sentimentos americanos e brasileiros. Foi o índio que nos ensinou a rir de todos os sistemas e de todas as teorias. Criar um sistema em nome dele será substituir a nossa intuição americana e a nossa consciência de homens livres por uma mentalidade de análise e de generalização característica dos povos já definidos e cristalizados.”214 Para os autores, a visão que se tinha do Brasil no exterior deveria ser mudada, uma vez que não devia ser resumida à de terra dos índios ou da selvageria. Daí a crônica de del Picchia, Matemos Peri: 211 GERLAND. É preciso constatar... Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 2, s/p. 24 mar. 1929. 212 SALGADO, P.. Conceito dinâmico de arte... 213 O ATUAL instante... 214 Ibidem. 76 “O Peri que eu quis ver morto é aquele critério depreciador da nossa raça, tão radicado no estrangeiro, conceito que nos torna um bando mascavo de nhambiquaras de tanga e tacape, comendo as entranhas de ingleses de chapéu de rolha e dançando em torno dos seus cadáveres como os tupinambás em redor do corpo do padre Sardinha. (...) O Brasil não é isso. Não é índio de tanga com bárbara gula de carnes episcopais. (...) O brasileiro de hoje não anda nu, bebendo sangue de cacique trucidado na taça macabra de um crânio guarani.”215 Percebe-se que o autor condenava exatamente os componentes da cultura indígena defendidos pelos antropófagos. O canibalismo e a violência eram justamente os aspectos dignos de repúdio, não devendo corresponder à imagem do país no exterior. Na tentativa de explorar o mundo intuitivo, primitivo, bárbaro, ganhou destaque, no período, a leitura da obra de Freud, usada pelos autores na tentativa de romper a ordem moral coercitiva e a lógica reducionista no processo artístico. Os antropófagos a utilizaram amplamente, especialmente os conceitos psicanalíticos de inconsciente, desrecalque e parricídio. Para o Verdeamarelo, contudo, o “pai da psicanálise” era também portador de um conhecimento parcial, exemplo de mais uma importação do colonialismo brasileiro. Dizia o Manifesto Nhengaçu: “Se Freud nos dá um algarismo, a história da Civilização nos ofereceu uma equação em que esse algarismo entra tão-só como um dos muitíssimos fatores.”216 A obra Totem e tabu serviu como suporte para que os autores procurassem o totem da civilização brasileira, cuja noção apontava para as origens do país, havendo aí uma profunda cisão. O animal totêmico era considerado o animal ancestral do grupo em questão e o totem se configurava, por um lado, como um nome de grupo, e por outro, como um nome indicativo de ancestralidade. Os antropófagos acreditavam que o totem brasileiro se relacionava com o próprio índio caraíba, canibal, imagem grotesca e indesejável, que deixou de ser objeto proibido para se transformar em ícone cultuado. Ele era o pai ancestral e a importância de totemizá-lo se justificava pela necessidade de “explicitar ‘a verdadeira origem’ de uma identidade nacional que vinha sendo deturpada pela cultura europeia desde o descobrimento. O canibalismo, como metáfora, inseria o homem na cultura, já que ele a absorvia através de uma “‘devoração’ crítica” (ainda que na primeira dentição da Revista de Antropofagia o termo tenha sido adotado com os mais diversos significados e sem uma apreciação profunda). Segundo Bittarães Netto, “Comer e não mais ser comido corresponderia a colocar novamente 215 DEL PICCHIA, M.. Matemos Peri. Correio Paulistano, São Paulo, p. 4, 05 janeiro 1927. Publicado em CUCCAGNA, C.. Op. Cit. p. 280. 216 O ATUAL instante... 77 o Brasil dentro do cenário mundial de onde ele sempre esteve excluído pelo imperialismo europeu”217. Em mais uma inversão dos conceitos civilização e barbárie, os participantes do grupo citavam Oliveira Martins como o português que melhor compreendeu o Brasil sem os portugueses: “A antropofagia aparece como um momento de evolução mental do homem, exprimindo a primeira definição dos sentimentos guerreiros. Demonstra já um elevado grau de capacidade moral e provém exclusivamente de um movimento de inteligência. A revolução natural deu-se quando de herbívoro, o homem se tornou carnívoro (...). Como negar, pois que o canibalismo seja relativamente um passo enorme andando na evolução moral do homem (...).”218 Já o Verdeamarelo, apesar de também utilizar do conceito de totem advindo de Freud, elegeu como totem brasileiro a anta, um herbívoro: “Seu totem não é carnívoro: Anta. É este um animal que abre caminhos, e aí parece estar indicada a predestinação da gente tupi”219. A eleição da anta como totem racial brasileiro, portanto, determinava duas características essenciais da sua personalidade: não ser carnívoro, ou seja, não ser violento; e ser abridor de caminhos, o que determinava suas dimensões territoriais continentais (do que se tratará no Capítulo 4 desta dissertação). A principal semelhança entre os grupos quanto à forma de enxergar o processo civilizacional (diga-se europeu) era, portanto, a crítica à pretensa vantagem que essa civilização trouxera para o país. Como diferenças, percebe-se que o instinto, proposto como solução para o artificialismo cientificista, assumiu formas diferenciadas. A Antropofagia o assumia como natureza violenta, propondo, inclusive, “uma mobilização para salvar a terra da gente” através da matança “dos inocentes”. Dizia um autor: “Nós precisamos sitiar o Brasil. Sitiar. E trancar as fronteiras. Invocar o espírito de Herodes e fazer a matança dos inocentes. O Brasil é a terra dos inocentes”, o que fazia com que o povo estivesse “destinado a servir de pasto a todas as pragas estrangeiras”, contra o que era preciso “fazer brasileirismo primitivo”220. O Verdeamarelo não apenas deplorava as características instintivas violentas como procurava combater a ideia de que elas eram praticadas no país. 217 BITARÃES NETTO, A.. Op. Cit. p. 55. 218 OS CLÁSSICOS da antropofagia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 7, p.12, 01 maio 1929. 219 O ATUAL instante... 220 GARRIDO, Antônio. A matança dos inocentes. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 15, p. 12, 19 jul. 1929. 78 O reconhecimento do “outro” O ódio ou a recusa não são as únicas formas do sujeito coletivo se relacionar com o “estrangeiro”. Segundo Guiberneau, há também a vontade de ser reconhecido como agente, “dentro do sistema global dos estados nacionais”221. Trata-se do extremo oposto do pólo sentimental onde o sujeito coletivo pode se posicionar, local onde podem se manifestar reconhecimento, projeção ou desejo de participar com o “outro” no que se convencionou chamar de “concerto das nações”. Trata-se da ambiguidade do discurso nacional que, para se dizer universal, necessita de um “outro” com o qual se relacionar. Na narrativa modernista aqui explorada, é possível enxergar uma espécie de reconhecimento do “outro” – especialmente do europeu – ou mesmo uma conciliação com ele. A Europa, perante a qual o Brasil precisava se afirmar a fim de construir sua narrativa nacionalista, era o mesmo continente que, de certa forma, servia como parâmetro para que o país pudesse se pensar em termos modernos e mesmos nacionais. Se o continente determinava, inicialmente, o atraso intelectual brasileiro, era dali, contudo, que a intelectualidade do país e inclusive os modernistas, recebera grande parte de sua herança cultural. O próprio Plínio Salgado admitia detestar “a Europa que me ensinou a ler”, negando e ao mesmo tempo reconhecendo a dívida cultural para com a mesma. O exemplo demonstrava a impossibilidade de negar completamente a civilização europeia e, ao mesmo tempo, uma espécie de anuência de que ela havia alcançado o padrão máximo de desenvolvimento cultural e de constituição de nacionalidade. A impossibilidade da total recusa do europeu pode ser percebida, inicialmente, na citação e na aplicação de conhecimentos estrangeiros no projeto dos grupos literários. A Revista de Antropofagia, além de apresentar trechos escritos em francês, mencionava inúmeros pensadores estrangeiros tomando-os como autoridade e exemplo, o que a transformava num rico almanaque antropofágico. Montaigne, Rousseau (“tentou copiar o bom selvagem sem, aliás, o conseguir”222), Nietzsche, Tylor, Keyserling (“bárbaro tecnizado”), Freud, Lévy-Brühl (conceito de “mentalidade pré-lógica”), Marx, dentre outros, foram utilizados para a promoção da identidade nacional, demonstrando a impossibilidade da construção de um saber ou filosofia unicamente com o material próprio do Brasil. As próprias paródias dos textos originais mostravam a impossibilidade de não reconhecer sua pujança e, por conseguinte, sua positividade. 221 GUIBERNEAU, M.. Op. Cit. p. 83. 79 Os relatos sobre o canibalismo, constantemente publicados no periódico, eram tanto tomados a sério, com o objetivo de legitimar a tomada de posição do grupo como, outras vezes, citados sob a forma da ironia ou de crítica, na intenção de ajudar o leitor a questionar o ponto de vista dos textos coloniais, no que tinham de submissão ao processo colonizador (um artigo explicava a existência da antropofagia pela “pobreza da fauna”223 e outro a considerava uma “espécie de aferração mental quando se dá no homem civilizado”224). Os próprios cronistas coloniais – Pero Vaz de Caminha, Hans Staden, Jean de Lery, André de Thevet, Fernão Cardim, Claude d’Abeville – testemunhas e, ao mesmo tempo, agentes da colonização, foram citados no periódico, possibilitando o fornecimento de aspectos arqueológicos sobre o Brasil, o que, por sua vez, permitia a crítica ao próprio colonialismo europeu. Disse Bitarães Netto: “Além de legitimarem a autenticidade de uma raça primitiva e canibal que existia no país antes da colonização, tais documentos comprovavam a necessidade de se romper com a bondade e a cordialidade do brasileiro diante do estrangeiro. O sentimento guerreiro dos ancestrais indígenas deveria ser reincorporado pelo brasileiro para que se pudesse eliminar o colonialismo econômico, político, cultural e linguístico no qual o país se encontrava.”225 Baseando-se nos ensinamentos dos cronistas europeus (cujos textos estavam sendo publicados em português no início do século XX), os antropófagos conseguiram base teórica para estudar o indígena e descobrir nele as raízes da nacionalidade, atitude feita para negar a própria cultura imposta pelos europeus. Aliás, a devoração do material estrangeiro por meio do ato antropofágico possibilitava, metaforicamente, que os naturais da terra absorvessem as qualidades dos seus inimigos, numa premissa básica de que esses detinham qualidades. A deglutição dos elementos alienígenas, via antropofagia, pressupunha sempre a devoração do forte (“(Só comiam os fortes). Hans Staden salvou-se porque chorou”226), demonstrando, mais uma vez, o reconhecimento da fortuna do outro, o qual viria, por sua vez, fortalecer o indivíduo nacional. O ato antropofágico era, nesse sentido, por si só louvável e digno da mais alta consideração: “Todo o progresso real humano é patrimônio antropofágico”. A ambiguidade do gesto foi explicada por Célia Magalhães: 222 TAMANDARÉ. Moquém IV - Sobremesa... 223 PLEKHANOF. Explicação. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 7, p. 12, 01 maio 1929. 224 VIERIA, Dr. Frei Domingos. Grande dicionário português. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 7, p. 1, junho 1928. 225 BITARÃES NETTO, A.. Op. Cit. p. 46. 80 “O ato antropofágico, enquanto ‘absorção do elemento sacro, para transformá-lo em totem’, pode ser pensado como a atitude ambivalente do desejo de identificação com o totem e com a necessidade de sua destruição para o estabelecimento de uma identidade que não é nada mais, nada menos, que um novo totem. Assim entendido, o ato antropofágico estaria lidando com a alteridade de maneira unilateral, tentando simplesmente inverter a hierarquia tabu/totem para ocupar o pólo superior.”227 A inversão da hierarquia totem/tabu preconizada pela Antropofagia, (“transformação do tabu em totem”228) segundo a autora, era mais um testemunho do reconhecimento das regras do jogo do colonizador, inversão semelhante à que ocorreu com os termos civilização e barbárie, sem, no entanto, destruí-la. O Verdeamarelo, por seu turno, apesar de pregar, como antídoto para a situação de dependência cultural brasileira, uma espécie de laissez-faire intuitivo (“Antes de tudo, deve haver uma absoluta libertação e uma integral sinceridade. O mais, iremos descobrindo, sem nada impor, ou preestabelecer. Iremos descobrindo por nós. Independentemente. Para chegarmos a uma arte puramente brasileira, quer dizer um valor humano definido.”229) não conseguia, no entanto, se ver livre dos ensinamentos estrangeiros, utilizando Freud, Balzac, José de Vasconcelos, Trotski, Nietzsche, Hobbes, Lévy-Brühl, dentre outros, o que demonstra, mais uma vez, que seu próprio xenofobismo era limitado, apesar da proclamação do seu manifesto: “País sem preconceitos, podemos destruir as nossas bibliotecas, sem a menor conseqüência no metabolismo tupi, da não-filosofia, da ausência de sistematizações.”230 O grupo, aliás, na crítica às escolas literárias estrangeiras, não deixava de apreciar algumas delas. O nativismo era, das correntes tradicionais, a única que parecia “se salvar”, segundo del Picchia. A tradição nativista era o “filão de ouro do genuíno pensamento nacional, que vinha sendo mantida, nos crepúsculos da colonização até nossos dias”231 devendo, portanto, ser retomada, “adotada ao espírito do momento, enriquecida com todo o trabalho histórico da raça”. Salgado, concordando com del Picchia, filiava o romantismo ao Verdeamarelo, no intento de enaltecer a qualidade deste último: “E, entretanto, não deixamos 226 ANDRADE, O.. Schema ao Tristão de Athaíde... 227MAGALHÃES, Célia. Os monstros e a questão racial na narrativa modernista brasileira. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003. p. 78. 228 MANIFESTO antropófago... 229 SALGADO, P.. Conceito dinâmico da arte... p. 106. 230 O ATUAL momento literário... 231 DEL PICCHIA, M.. Nossa orientação... p. 59. 81 de estar numa era de um novo romantismo, quer se tome este termo no sentido de ‘reconstrução’, quer se o tome como desejos imperativos de afirmações novas.”232 No processo de escrita da literatura nacional também era possível perceber a sombra do europeu. A Europa era o parâmetro que teria ensinado José Américo de Almeida, por exemplo, a escrever uma literatura nacional. Ao explicar como se tornara escritor brasileiro, o antropófago admitia: “lendo os escritores estrangeiros”; “lendo e pensando no Brasil, lendo e comparando”. E reconhecia que “para fixar traços diferenciais não há como por uma coisa defronte da outra”, apesar de considerar o processo “pouco original porque muita gente já tem dito que só faz por conhecer países estrangeiros para ficar amando cada vez mais o seu país” e “de aplicação dificílima”, uma vez que “quem se acha embebido na obra prima da estranja não tem nenhuma vontade de alternar a atenção, desse modo, porque perde o fio da leitura, perde o tempo e perde ainda mais se, por isso, se tornar nacionalista...”233 Oswald de Andrade, alguns meses antes da criação da Antropofagia, respondendo às acusações de del Picchia de ter “descoberto o Brasil em Paris”, admitia uma atitude parecida: “Não há dia em que não se insinue no seio canibalesco desse verdadeiro e autêntico Partido Democrático da literatura nacional, qualquer coisa contra o fato de eu ter dado de cara com a saudade quando andei morando em estranhas terras. Pensei no Brasil, matutei que era tempo de receber as vantagens que me oferecia uma coincidência de matéria nova no surto de poesia virginal (...). E o resto já se sabe. (...) Um fato, porém, que naturalmente escapou à gota serena (e amável) dos meus adversários é o ciclo universal feito pelo homem de todos os tempos em todos os climas. Não preciso citar Spengler nem recorrer a latitudes históricas. O Motinha que é sabido informará, com obra própria. A verdade é que o homem começa migrador e desenraigado, coliga-se em povo pastor, depois vira fazendeiro, planta-se como uma árvore que quer dar sombra (lindo!), depois vira internacional – farrista, banqueiro ou literato – e cortadas as raízes agrícolas que o prendiam à latitude, dá o berro da independência geográfica e escreve em latim que é língua neutra – Ubi bene ibi patria. (...) Portanto é tolice pura esse negócio de não se poder sair de casa para não correr o perigo de ficar cosmopolita e dar tiro de carabina no quintal a fim de fazer crer à vizinhança que é descendente de índio e português da descoberta. Os tempos são outros, outra a vida, outros os perigos. E 232 SALGADO, P.. A anta contra a loba... 233 ALMEIDA, José Américo de. Como me tornei escritor brasileiro. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 5, p. 3, out. 1928. 82 sem dúvida, é das menos brasileiras que há essa mania de viver cheirando mato com efusão.”234 O autor não apenas dizia ter sentido saudades do Brasil enquanto estava na Europa como acreditava ser um estágio mais avançado da civilização o diálogo com o estrangeiro, dentro do que ele chamou de “ciclo universal”. Era impossível resumir a atitude para com o “outro” no xenofobismo, como explicava um dos artigos da Revista: “A antropofagia corrigiu a impossibilidade do fechamento dos portos pelo mais ingênuo e brasileiro processo nacionalizador que é esse da assimilação das qualidades”235. Não se tratava de “fechar os portos” aos estrangeiros, vivendo numa espécie de redoma, que protegeria o organismo nacional de ser infectado por vírus alienígenas. Ao contrário, o mais adequado era realizar um “comércio livre” de signos, dialogando engenhosamente com o estrangeiro. A defesa antropofágica da “posse contra a propriedade”, nesse sentido, pode ser também aplicada à temática em questão se estendida ao próprio caso do texto e da cultura, os quais não seriam propriedade de ninguém, podendo ser apropriados por qualquer indivíduo que necessitasse fazer uso deles236. A possibilidade de aplicação de quaisquer conhecimentos, inclusive os estrangeiros, em prol da criação da literatura brasileira, desde que de forma crítica, era também herança da cultura indígena, que desconhecia os conceitos “apropriação indevida”, roubo ou furto, estando mais próxima do estado natural. A atitude era, por sinal, mais saudável do que o enclausuramento da cultura. Dizia um autor: “Incapazes de criar, copiamos os outros, sem indagar se assim fazendo traremos para nosso gozo mais uma parcela de bem estar e felicidade, que é a finalidade da civilização”.237 Mais um indício da impossibilidade de se realizar uma literatura nacional sem a presença do estrangeiro podia ser encontrado nos momentos em que textos eram dirigidos especificamente a ele. Em ambos os grupos, percebem-se trechos – de poemas, principalmente – onde o “outro” – um leitor ou ouvinte forasteiro – era tomado como interlocutor, para o qual se desejava mostrar que a terra brasileira possuía um caráter próprio, digno de apreciação. Em O Estrangeiro, de Jorge Fernandes, publicado na Revista de Antropofagia, o poeta sonhava mostrar a um “homem vermelho” sua “terra muito bonita”, especialmente o sertão, com seus “campos sem fim”, rios cheios e secos, serras, atividades e 234 MIRAMAR, J.. Pelo Brasil. Jornal do Comércio, São Paulo, 17 fev. 1927, Feira das Quintas, p.3. 235 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas... 236 Atitude semelhante foi manifestada por Mário de Andrade em Macunaíma o herói sem nenhum caráter, cujo protagonista se utilizava de fragmentos textuais diversos em sua escrita. 237 DORNARS FILHO, J.. A respeito do movimento criolo: entrevista... 83 comidas típicas da terra238. Também Cassiano Ricardo escreveu um poema parecido em Martim Cererê, intitulado Exortação e dedicado aos imigrantes que afluíam ao Brasil. Tratava-se, assim como o teto de Jorge Fernandes, de um diálogo: “Ó louro imigrante que trazes a enxada ao ombro e, nos remendos da roupa, o mapa de todas as pátrias. Sobe comigo a este píncaro e olha a manhã brasileira, lá, dentro da serra, nascida da própria terra. Homens filhos do sol (os índios) homens filhos do mar (os lusos) homens filhos da noite (os pretos) aqui vieram sofrer, sonhar. (…) Ó irmão louro, toma agora a tua enxada e planta a semente de ouro na terra da esmeralda. E terás, no chão em flor, a nova emoção do descobridor.”239 Percebe-se, nestes casos, a tentativa de convencer o estrangeiro da potencialidade do país, atitude que reconhecia o outro como igual ou interlocutor, com o qual se queria conviver ou dialogar. Tais exemplos mostravam a impossibilidade da existência do nacionalismo como conceito absoluto. A utilização do conceito “universalidade” foi bastante proveitosa no caso da literatura modernista, além de mais uma mostra do relativismo do nacionalismo. A nação, sob esse aspecto, era considerada a instância mediadora capaz de legitimar a movimentação do Brasil no ambiente de universalidade internacional. Na visão de Eduardo Jardim de Morais240, por exemplo, a atualização da literatura modernista à sua época implicava uma ação de cunho tradicionalista já que ela reconhecia as regras da literatura mundial (europeia) e pretendia que o Brasil também fosse reconhecido nessas regras. A criação de uma literatura própria, genuinamente brasileira, aliava o nacionalismo à nova ordem internacional, nacionalista e modernista. O caminhar narrativo dos modernistas se voltava para a tentativa de tornar o Brasil um país passível de figurar entre as nações civilizadas, dentre as quais estavam as europeias. O movimento era duplo, aliando a ruptura vanguardista ao enquadramento da cultura brasileira no jogo das nações. 238 FERNANDES, Jorge. O estrangeiro. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 2, p. 2, jun. 1928. 239 RICARDO, C.. Martim Cererê, o Brasil dos meninos, dos poetas e dos heróis. Rio de Janeiro: José Olimpio; Brasília, 1977. p. 152. 240 MORAES, Eduardo Jardim de. Modernismo revisitado. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n. 2, p. 220- 238, 1988. 84 Cassiano Ricardo acreditava que “as obras mais universais e mais humanas são justamente aquelas que guardam de modo mais acentuado o ‘sinal da pátria’.”241 E concluía: “quanto mais nítido o sinal da pátria tanto mais universal a obra dos escritores”. Num outro artigo, ao tentar resolver o dilema de “como descobrir na produção literária de cada povo, a fisionomia instantânea da pátria”, considerava que “as conquistas da inteligência, nos domínios da cultura, não se sujeitam ao selo do ambiente. Questões de modelo e de técnica são coisas universais. A própria beleza, que é fim genérico de todas as artes, não se matriculou neste país, nem naquele, não é brasileira nem árabe, nem é russa, nem gaulesa...”242 No entanto, haveria “motivos de beleza” nacionais e estes só seriam alcançados através da proclamação da “independência do espírito nacional”. Vale a pena transcrever o trecho: “Isso não quer dizer, entretanto, que o sentimento da beleza, não varie, de indivíduo para individuo e com maior razão, de povo para povo. Nem quer dizer que os seus ‘motivos’ não variem, e que não haja motivos de beleza visceralmente nacionais. É bem verdade que os há. E é neles, precisamente, que se vai surpreendendo-se, palpitante de seiva nova, como nos claros recessos da história nascente, o traço virgem, límpido de influências estranhas característico da gleba comum. A fonte reveladora de tais motivos aí está. Por que desprezar o que está borbulhando sonoramente nos veios da terra nativa?”243 Ainda, o autor dizia: “Não fazemos obra patrioteira. Nosso nacionalismo não é isolamento da humanidade senão o meio lógico e mais direto de falarmos à humanidade”. E concluía: “só podemos falar à humanidade individualizando-nos no que possuímos de mais característico ‘nosso’. E só conseguiremos falar ao mundo, localizando-nos neste pedaço do território que os nossos maiores traçaram caboclamente no mapa da América.”244 Invertendo o processo, dizia: “A universalidade da obra de arte não é a sua finalidade próxima, é uma consequência direta dessa originalidade. Consequência indireta da localização, que é uma fixação do espaço em determinado trecho geográfico. Sem ambiente próprio não há formação de características próprias.”245 Acrescentava, por fim: “A fim de sermos originais, tínhamos que apelar para o que era nosso: terra e homem; pra sermos universais tínhamos primeiro que ser brasileiros antes de tudo. E citávamos exemplos: ninguém mais italiano que Dante, ninguém mais francês 241 RICARDO, C.. O sinal da pátria... 242 RICARDO, C.. A independência do espírito nacional... 243 Ibidem. 244 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... p. 55. 245 Ibidem. 85 que Descartes, ninguém mais espanhol que Cervantes, ninguém mais alemão que Goethe; no entanto, quem mais universal que qualquer deles: E dávamos o exemplo de Guide: as obras mais universais e humanas são as que trazem, mais vivo, o sinal da pátria.”246 Segundo del Picchia, o reconhecimento da universalidade não significava a necessidade de se copiar os clássicos, mas de perceber que o que havia no Brasil também era digno de ser desenvolvido: “Nós achamos ridículo tudo o que não é clássico. Precisamos convencer-nos que a dor, o amor, o ódio, a generosidade, são universais e de todos os tempos.”247 Bastava, portanto, cantar a terra pátria para também realizar uma literatura passível de ser considerada clássica. Plínio Salgado, por seu turno, ensinando como a arte deveria expressar a “alma do tempo”, considerava que ela devia ser uma confissão: “A humanidade sofre e sente do mesmo modo, em todos os países. O japonês, escrevendo como japonês, interessará o brasileiro. Vice-versa. Agora: se o japonês escrever como francês ou inglês, não será compreendido pelo brasileiro. Não interessará, mesmo, nem ao francês, nem ao inglês. A ninguém. Pois faltou à obra de arte a expressão fiel do fenômeno sentimental, a soma dos elementos emotivos do tipo determinado, de que resulta a universalização do pensamento. Quer dizer: tornou-se incapaz de apreender o espírito do tempo, o instante fugitivo da vida universal, de que a nacionalidade é uma espécie de rede colhedora. (...) Em arte, pátria é, tão somente, uma focalização de objetiva. O retângulo de janela em que se enquadra um trecho do panorama da humanidade.”248 Tornava-se necessário deter uma cultura nacional desenvolvida, autônoma, para, a partir daí, contribuir no cenário internacional, onde estavam outras nações. A cópia dos modelos europeus era, nesse sentido, grave, por impedir a participação do país na soberania das nações. Ao contrário da importação dos modelos europeus, desejava-se realizar a “exportação” de “produtos da terra”, atitude defendida por Oswald de Andrade desde Pau- Brasil até a Antropofagia. Mesmo o Verdeamarelo não cansou de divulgar o que seria uma difusão das ideias do grupo pelo mundo: na China249, na Itália (“pela primeira vez um movimento de ideias debatidas entre escritores brasileiros é julgado oportuno também aos velhos países da Europa. Tendo vivido até hoje sob influência estrangeira, a nossa literatura 246 RICARDO, C.. Viagem no tempo e no espaço...p. 44 247 DEL PICCHIA, M.. Simplificação racional... 248 SALGADO, P.. Arte brasileira... p. 39. 249 HÉLIOS. A anta na China. Correio Paulistano, São Paulo, 21 fev. 1927, Crônica Social, p. 6. 86 começa a ter vida própria, isto é, a refletir-se com caráter próprio em outros países.”250) e em outros países da América Latina. Dizia Salgado: “E só no dia em que se tiver formado uma consciência nacional, forte e definitivamente caracterizada, poderemos pensar pelas nossas cabeças, oferecendo ao mundo um pensamento, uma arte e uma política genuinamente americanos.”251 Ser nacionalista era, nesse período, um elogio, enquanto não sê-lo se tratava de uma ofensa. Não é à toa que os antropófagos, rebatendo as críticas que os acusavam de não produzirem uma literatura virginal, marcas de uma provável individualidade, se diziam um movimento legítimo, descoberto dentro das próprias terras brasileiras: “Não foi inventado. Nem importado. Foi descoberto aqui mesmo por Oswald de Andrade, que encontrou a sua expressão vocabular na pintura bárbara e inteiramente nova de Tarsila do Amaral. Teve como escola de brasilidade os seus precursores. Como movimento geral de ideias nativas e libertárias é o único dos nossos quatro séculos de existência.”252 Tratava-se da criação ou do desenvolvimento de um “Brasil brasileiro”253, expressão usada pelos dois grupos, em lugar de um “Brasil europeu”. No que se chamou “dimensão externa” da nação, procurou-se perceber as possibilidades de posicionamento do Brasil em relação ao seu exterior. Mesmo que, inicialmente, procurassem recusar o outro, por meio da adoção de processos e temas brasileiros, a necessidade de atuação no cenário mundial impedia, em certa medida, uma atitude totalmente xenófoba por parte dos grupos. Se a Antropofagia (que se auto proclamava “única lei do mundo”254) não evitava o alimento externo, o que exilaria o país do restante do mundo, mesmo a atitude verdeamarela tornava impossível um simples xenofobismo, uma vez que se as intenções fossem essas, o grupo não reconheceria o jogo das nações. A atitude dos dois grupos, ao lançar seu olhar para o exterior, se deparando com as discussões estéticas divulgadas pela vanguarda europeia, mesmo quando as recusavam, não deixava de ser um reconhecimento do conhecimento estrangeiro. Ao tentar trazer a modernidade para a nação, tornava-se impossível não reconhecer a ordem internacional em que ela havia nascido. 250 MAGNI, Verano. A anta na Itália: como repercutiu no exterior a seção do grupo verdeamarelista. Correio Paulistano, São Paulo, p. 2, 29 de junho de 1927. 251 SALGADO, P.. A revolução da anta... p. 96. 252 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas... 253 Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 4, s. n., 7 abr. 1929; RICARDO, C.. Nem Rui nem Jeca... p. 86. 254 MANIFESTO antropófago... 87 Parte II – Dimensão interna da nação Índio: irracionalidade, totem e primeira etnia da formação nacional Entre o final do século XIX e o início do XX, o desenvolvimento, na Europa, da antropologia, filosofia, etnologia, psicanálise e dos próprios movimentos de vanguarda propiciou o interesse na cultura do “outro” ou do “não europeu”, dentre os quais estava o “bárbaro” ou o “primitivo”255. Os modernistas aqui examinados se valeram também do elemento “bárbaro” na construção de suas narrativas, aderindo a algumas das interpretações europeias, reinterpretando-as segundo suas expectativas e descartando outras propostas, consideradas não adequadas à realidade brasileira. O primitivismo vanguardista europeu foi, sob alguns aspectos, criticado pelo Verdeamarelo e pela Antropofagia. Analisado como uma temática estética, o primitivismo das vanguardas europeias pareceu aos antropófagos “uma questão atual”, digna de exame, mas de cunho inferior à própria Antropofagia e que “só deixará de o ser quando for substituída pela questão antropofágica”256. Os participantes do grupo não se consideravam primitivistas e insistiam em não se confundir “volta ao estado natural (o que se quer) com “volta ao estado primitivo (o que não interessa)”257, defendendo a ressignificação dos elementos primitivos em lugar de copiá-los tal como se apresentaram originalmente. Alcântara Machado pregava a necessidade de devorar o primitivismo: “Não o índio. O 255 Cumpre-se lembrar, para os fins que propõe esta pesquisa, da publicação de Totem e Tabu por Sigmund Freud, em 1912, em que o autor analisava os mecanismos “primitivos” de socialização e os comparava a certos comportamentos do homem “civilizado”, o que possibilitava realizar críticas à sociedade europeia, tachando sua moral de repressiva e relativizar o comportamento dito “desenvolvido”. O resgate de cantigas, danças, mitos, religiões, esculturas, amuletos e línguas dos países africanos, asiáticos e americanos, por fim, proporcionou o surgimento de uma forte corrente primitivista e exótica, que nas artes da vanguarda foi utilizada de diversas formas, especialmente como componente derivado da procura de um estado intuitivo ou bárbaro, ajudando, portanto, no questionamento da racionalidade ocidental, representando uma ruptura e uma dessacralização em vários sentidos no ambiente europeu. Os marcos de dessacralização do cientificismo e da ideia de civilização representaram uma quebra no ambiente europeu e um incremento na interpretação sobre o “não europeu”, especialmente sobre o “bárbaro”, repercutindo também no panorama intelectual do Brasil. Também a concepção da teoria da evolução das espécies de Charles Darwin e sua expansão para a área do pensamento social foi assimilada pela antropologia e etnologia, propiciando uma ampla análise acerca da noção de raça que, por sua vez, alargou-se para equivaler à própria ideia de nação. O “bárbaro”, nesse caso, foi inicialmente apresentado como representante de uma raça inferior que, miscigenada com as raças puras, criava uma situação de atraso étnico. Posteriormente tal postura foi questionada, ajudando que a intelectualidade brasileira concedesse nova conotação à mestiçagem. Ver, para esta polêmica: SCHWARCZ, Lilian Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil, 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. p. 63. 256 PRONOMINARE. Manipulações etnológicas. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 6, p. 10, 24 abr. 1929. 257 COSTA, O.. A ‘descida’ antropófaga ... 88 indianismo é para nós um prato de muita sustância. Como qualquer outra escola ou movimento”.258 No modo de ver do Verdeamarelo, devia-se tomar cuidado com a aplicação ampla do primitivismo na interpretação da cultura do país. Segundo Cândido Motta Filho, a humanidade, desde o século XVIII, vivia no dilema entre a razão e o sentimento, o qual fora debatido por diversos pensadores, podendo-se citar Hobbes, Rousseau, Nietzsche, Voltaire, dentre outros. O dilema era, naquele momento, no entanto, artificial, encontrando-se em voga por uma questão de modismo: “Principalmente depois da Grande Guerra, em todos os centros intelectuais do mundo civilizado, a grande preocupação é o primitivismo e a reação violenta e incondicional contra a cultura. Raro é o livro de ciência e de filosofia que não cuide desses dois problemas e não há artista mais louvado modernamente do que aquele que sabe ressurgir o burlesco e (sic) material primitivo. Isso quer dizer que a civilização está excessiva ou talvez deficiente. Não atende mais as necessidades e as condições da vida moderna. É evidentemente artificiosa.”259 Segundo o autor, cumpria-se tomar o cuidado na resolução simplificada do “grande drama que agita a alma humana”. A glorificação do primitivismo podia levar à ameaça bolchevista, à exaltação do “individualismo”, à animação do “romantismo geral” e à fortificação do “espírito da revolução”, “chegando a esta culminância guerra contra a civilização, do instinto contra a inteligência”. Devia-se, contra isso, ser a favor do primitivismo apenas “no que ele pode nos trazer de bom, de útil, de vital para o fundo comum dos homens...” A desconfiança acerca do exotismo primitivista europeu pode ser explicada pelo caráter mais profundo assumido pela figura do índio na interpretação modernista. Sua importância se expandiu, de simples personagem ou figura exótica, para fornecedor do substrato da nacionalidade. Segundo os escritores modernistas, a utilização dos elementos primitivos detinha mais legitimidade no Brasil que na Europa, uma vez que a cultura ali se originara exatamente do que, em outras partes do mundo, foi tomado como exótico260. Esclareceu Vera Lúcia de Oliveira: 258 MACHADO, A. A.. Abre-alas. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 1, p. 1, maio 1928. 259 MOTTA FILHO, Cândido. Primitivismo e cultura. Correio Paulistano, São Paulo, p. 2, 22 abr. 1927. 260 A historiografia também concordou com esse filão, o que se vê, por exemplo, na fala de Antônio Cândido, para o qual a justificativa da abordagem modernista sob a influência da arte primitiva, do folclore e da etnografia residia na maior coesão das culturas primitivas – em contraste com a europeia – com a herança brasileira. In: CÂNDIDO, Antônio. Literatura e sociedade... p. 111. E, para David Brookshaw, “se a Europa foi o incitador original do culto ao primitivismo, este encontrou terreno muito mais fértil nas Américas. Em parte, isso deveu-se ao fato de que o assim chamado homem primitivo era um autêntico elemento indígena em muitos países. Ao 89 “A identificação do índio como símbolo da nacionalidade (…) articula-se em duas fases distintas: a primeira, romântica, na qual essa identificação se faz mediante a sublimação do autóctone, com a assimilação do mito do ‘bom selvagem’; a segunda, modernista, na qual temos, por um lado, a seca e radical recusa dessa visão edulcorada do silvícola com a consequente inversão do seu significado, e, por outro, a recuperação neo-romântica da figura do ‘bom selvagem’, feita por intelectuais que, desconhecendo anacronismos ou contradições implícitos em tal idealização, buscam uma linha de continuidade isenta de conflitos com o passado.”261 Por se tratar, dentre outros motivos, da primeira etnia que habitou a terra, foi nela que os intelectuais tentaram encontrar as “raízes” da cultura brasileira262, dividindo-se, contudo, tal como salientou Oliveira: os antropófagos adotaram a primeira postura modernista apontada pela autora, de destruição do mito do bom selvagem rousseaniano e sua substituição pela imagem do canibal vingativo; os verdeamarelos a segunda, da humildade ou subserviência do tupi em prol da fusão das etnias na formação da futura pátria brasileira. Há ainda que esclarecer que os verdeamarelos focaram sua interpretação no problema da formação nacional brasileira, sendo o índio a origem da nação e a etnia através da qual se resolveria o processo, tarefa à qual havia se submetido desde o romantismo. A Antropofagia se utilizou menos dessa interpretação, focando-se no conceito freudiano de totem e no significado do ato antropofágico como solução para a questão do encontro de culturas. No Verdeamarelo, a interpretação acerca da etnia indígena não foi, contudo, isenta de polêmica. Ao contrário, a discussão causou grande ruptura no interior do grupo, resultando da dissidência que produziu a Escola da Anta. A separação se deu após a publicação de um artigo de Hélios (Menotti) no Correio em que esse afirmava que a herança cultural brasileira provinha metaforicamente do leite recebido mediante amamentação provinda da loba nas colinas do Capitólio e transmitido através das gerações pela tradição lusa. O autor acreditava ser a tradição brasileira profundamente latina263, interpretação que “colidia com a visão pró- ameríndio (o tupi descendente da anta totêmica era o princípio formador da nacionalidade) exposta meses antes por Plínio Salgado em conferência proferida no salão nobre do mesmo descrever o índio ou o negro, os latino-americanos estavam, portanto, explorando e avaliando pela primeira vez as até então ignoradas raízes culturais de seus próprios países e, na verdade, seu próprio continente. É até irônico que tal exercício tenha sido sancionado pela moda vigente no Velho Mundo.” In: BROOKSHAW, David. Raça e cor na literatura brasileira. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1983. p. 79. 261OLIVEIRA, V. L.. Op. Cit. p. 17. 262 A etnia apareceu, no entanto, em ambas as correntes, como uma só – a indígena. Não se trata de saber sobre as diversas etnias autóctones mas de se eleger, mesmo sabendo da existência de outras, uma específica, cujo significado seria inteligível como contribuição para a nacionalidade. 90 jornal e imediatamente publicada no livro A Anta e o Curupira”264. Vale a pena transcrever partes dos artigos veiculadores para se ter uma ideia de como a polêmica se desenrolou dentro do próprio grupo e de como solução encontrada acabou definindo a linha de análise verdeamarela, ainda que, segundo Cláudio Cuccagna, não tenha havido uma total adesão por parte dos verderamarelos aos postulados da Anta, defendidos principalmente por Plínio.265 Salgado escreveu um artigo em repúdio, intitulado A anta contra a loba, em que apoiava a iniciativa de Hélios em matar metaforicamente Peri266, “no sentido de ciclo ideológico e literário” uma vez que essa figura romântica não correspondia às realidades da nação. Defendia, contudo, ao mesmo tempo, a impossibilidade de matá-lo “como significado da raça original americana (...) porque seria matar a própria nacionalidade, com a inconcebível extirpação do sistema circulatório do organismo brasileiro”. A metáfora biológica sugeria não apenas a ideia de um todo, cujas funções biológicas deveriam estar ajustadas em prol do seu perfeito funcionamento, como também apontava para o índio como o fluido que circulava por todas as partes do organismo, sem o qual o mesmo se extinguiria. Se a eleição de Peri como símbolo da nacionalidade fazia parte das estratégias românticas do século XIX, cujo indianismo de Gonçalves Dias e de José de Alencar se justificava naquele momento, já que “não tínhamos outra forma expressional do anseio literário senão o índio”, o mesmo não se justificava, no entanto, em pleno século XX: “Hoje, porém, é tudo diferente. E, entretanto, não deixamos de estar numa era de um novo romantismo, quer se tome este termo no sentido de ‘reconstrução’, quer se o tome como desejos imperativos de afirmações novas”. Rebatia portanto, contra a herança latina de del Picchia: “Deus nos livre do Capitólio! Deus nos livre de gregos e latinos, cuja (sic) lembrança leva senadores plutarquianos a resignarem suas cadeiras, sem nenhum 263 HÉLIOS. Matemos Peri... 264 CUCCAGNA, C.. Op. Cit. p. 209. A conferência foi proclamada por Plínio Salgado, no Correio Paulistano, durante um jantar em comemoração ao esgotamento da primeira edição do livro O Estrangeiro, ainda em 1926. Intitulava-se A Anta e o Curupira e foi editado mais tarde pela Editora Hélios Limitada. 265 Comenta Cuccagna sobre a adesão dos verdeamarelos ao texto O atual momento literário, mais tarde conhecido como Manifesto Nhengaçu: “Se, por exemplo, dois signatários do manifesto como Menotti del Picchia e Cândido Motta Filho aderiram à Anta, foi mais pelo interesse em defender objetivos sociopolíticos e culturais comuns, valorizados na luta para o prestígio e a supremacia sobre os da Antropofagia, do que pelo endosso sincero à concepção de um Brasil formado pela ação de forças étnico-culturais tupis, que eles, conforme haviam motivado na polêmica de 1927, rechaçavam com decisão.”. In: CUCCAGNA, C.. Op. Cit. p. 213. 266 O primeiro artigo de Menotti del Picchia sobre a questão, escrito em 1921, também se intitulava Matemos Peri. No texto, Menotti se utilizava do protagonista de O guarani, de José de Alencar, para negar a visão romântica do indígena como herói à europeia. O autor admitia nunca ter visto um exemplar, “de que os europeus julgam andar cheias nossas praças e avenidas”, mas ter lido “de sério”, “sobre a índole dessa gente de tez acapetada, nariz chato, higiene discutível” depoimentos que atestavam “sua inferioridade étnica e absoluta inadaptabilidade social”. In: HÉLIOS. Matemos Peri. Jornal do Comércio, São Paulo, p. 3, 23 jan. 1921. 91 senso da realidade social brasileira, com uma citação arcaica de velhas virtudes romanas nos lábios. Nós não bebemos leite da Loba, mas sugamos o leite da Anta – totem racial brasileiro – na seiva americana! Não viemos da colina de Capitólio, mas dos planaltos bolivianos enamorados dos Ibiturunas. Tomamos este verbo vir não no sentido pessoal, mas no largo sentido da formação nacional. (...) Neste caso, entre todas as raças que concorrem ao formidável matrimônio a que assistimos, nenhuma outra está em condições de ser tomada como base senão o indígena. Nenhum preconceito lhe é inerente, de sorte a criar opostos inconciliáveis entre povos formados em culturas díspares. Por isso mesmo, no Velho Continente será impossível a formação da Grande Raça267 que ditará as leis de uma civilização nova, em que não haverá mais rancores e nem incompatibilidades, e sim, apenas a mais completa solidariedade humana e a integração do homem no Universo. E, por isso mesmo, a América do Sul, e essencialmente o Brasil, estão destinados a realizar esse tipo humano. Porque o tupi é o ‘homem árvore’, na expressão de Raul Bopp, é a ausência mesmo de todo e qualquer preconceito de civilização, que haja ultimado o seu ciclo e cumprido na Terra o seu destino histórico. Porque, na América, todos têm de abdicar. O próprio índio abdicou, deixando o rastro no sangue dos bandeirantes, como observa Alarico Silveira, no seu lindo artigo ‘Tupirelama’, onde atribui à voz do Oeste o êxito das entradas paulistas. Dele ficou este monumento da unidade nacional, que começou vindo de Tordesilhas e aí está estatelado na identidade do sentimento das províncias – marcado um nomes ‘apanhengau’ desde as Guianas ao Rio Grande. Mas o índio mesmo, não subsistiu.”268 Pela ação do totem racial brasileiro, portanto, estava desenhada a trajetória do Brasil, cujo destino era ser o local acolhedor de todas as raças (o que testemunhava sua vantagem sobre a Europa), não oferecendo barreiras de qualquer espécie à comunhão e à miscigenação. Menotti, por seu turno, apesar de concordar com sua interpretação de Salgado sobre “o simbólico espírito racial que americaniza as raças emigradas como que por um milagre de assimilação ambiental, aliás fatal, na tese científica de que o meio faz a raça”, não aderia, ainda, completamente às ideias do companheiro, identificando no meio ambiente a verdadeira força de integração étnica no presente. Procurava mesclar sua teoria com a de Plínio, afirmando que “o leite da loba capitolina” passara para as “mamas da anta ancestral”, 267 Plínio fazia, nesse artigo, uma clara referência ao pensamento de José de Vasconcelos, “uma das figuras mas controvertidas do panorama cultural mexicano dos anos 20”, autor do livro A Raça Cósmica o qual desenvolvera a teoria da miscigenação das raças da América Latina, que daria origem a “uma espécie de quinta raça, superior e melhorada em relação às anteriores, redentora das vicissitudes do continente latino-americano.” In: SCHWARTZ, J.. Op. Cit. p. 603. 92 justamente pela fatalidade cósmica (“o ambiente mágico da terra americana”269) e não especialmente por mérito dos índios. Cândido Motta Filho, próximo a se manifestar sobre o caso, enviou carta para Hélios, que a publicou no Correio Paulistano. Embora valorizasse a fusão das três raças fundadoras, endossava e radicalizava a posição de del Picchia no sentido de diminuir a influência do indígena na formação nacional. Considerava a história do Brasil obra do homem branco e português, “elemento iniciante e dinâmico de uma civilização nova”, ao passo que o índio, componente bárbaro e refratário à civilização, exercera apenas uma “influência vegetal”, tentando, ao mesmo tempo, contemporizar as opiniões contrárias: “Mas o fato real é o seguinte – quando o português (latino, celta, germano, árabe, etc.) desembarcou aqui, o bugre vencido deixou se exterminar. Tombava com as árvores da floresta. Houve influência indígena naturalmente, mas essa influência foi, por assim dizer, uma influência vegetal: o índio influiu como a paisagem, como hoje influi em nossa mentalidade a produção agrícola do café.”270 Plínio saiu novamente em defesa da “anta”, tentando integrar “todos os elementos entrantes no barro formador da grande raça futura”. Segundo o autor, o índio não havia desaparecido “como força nacional e étnica”; apenas predominara “a civilização mais adiantada”: “O tupi-guarani não desapareceu. Estou certo de que, além do ‘meio-cósmico’, há o ‘meio-étnico’. O índio, mais do que as outras duas raças iniciais, predominou nesse ‘meio-étnico’, talvez mesmo pelo fato de ser o mais antigo e identificado com o ‘meio-cósmico’. O meu primeiro argumento é político. O índio é o grande político expansionista, desde que teve contato com o branco, numa troca de qualidades e tendências. (...) O outro é em relação ao caráter nacional: combativo, destemido, se as circunstâncias o exigem: mas habitualmente, pacífico, não conquistador (...). Realmente, a raça tupi-guarani mostrou-se guerreira valentíssima, desalojando os tamias da costa brasileira, numa circunstância de emergência, como se verá do estudo das marchas pré-colombianas. (...) O outro argumento é ainda mais sério. Refiro-me a um artigo publicado recentemente em ‘O país’, por Villa-Lobos. O grande compositor denuncia (...) que essas frases musicais e esses ritmos são os que fundamentalmente estruturam a música nacional (...). Mais outro argumento quero dar – são infinitos os argumentos! – e aqui me apoio em Couto de Magalhães. ‘Por muitos séculos, diz ele, ainda a raça 268 SALGADO, P.. A anta contra a loba... 269 DEL PICCHIA, M.. Loba, anta ou manitôs? Correio Paulistano, São Paulo, p. 2, 12 jan. 1927. 270 HÉLIOS. Soluções para a crise. Correio Paulistano, São Paulo, 14 jan. 1927, Crônica Social, p. 4. 93 mestiça do branco e do indígenas há de ser a precursora do branco nos sertões do interior. Não serão europeus que hão de começar a povoação das terras virgens. Há de ser, como tem sido até aqui, o índio ou o mestiço, seu descendente’. (...) Como dizer-se, então, que o índio desapareceu? E que ele é uma raça fraca? Só porque predominou a cultura europeia? Neste caso, os japoneses são um povo fraquíssimo.”271 Plínio procurava provar que a herança indígena estava presente ainda no país, pelo seu caráter desbravador, sua capacidade de adaptação às circunstâncias (podendo ser pacífico ou guerreiro), pela herança cultural manifestada na música e pela conquista dos territórios americanos, características que alçavam o totem tupi à condição de “símbolo americano, cavalo heróico do Curupira e futuro boi de Apis do império e da civilização de Pindorama”. Menotti novamente se manifestou, concordando quanto à eleição de um “símbolo para a força cósmica que integra o xadrez de raças no padrão único da Raça Futura” mas discordando quanto à sobrevivência da raça indígena (“raça morta mas inicial, o espírito integrador das raças poligenéticas afluídas para esta grande pátria acolhedora”). Questionava: “De que forma influiria no caráter de uma raça mais forte uma raça exterminada e vencida, reduzida a escravidão pela gananciosa arremetida das entradas, raça que não deixou rastros de cultura, nem um pensamento, nem uma religião, nem uma vaga organização política, nem um rudimento de arte? Povo nômade, cuja língua foi sistematizada pelo conquistador, com processos de guerra e armas rudimentares não deixava após si cidades, nem cemitérios, nem templos. (...) Ao contato do branco, as doenças familiares a este dizimava-o mais que os mosquetões das espadas. Como influiria ele, o índio, na demarcação dos limites se a sua casta se perdia pelo continente afora, sem que uma grande nação indígena houvesse já delineado as fronteiras de uma pátria? A obra de fixação territorial do Brasil foi puramente cristã. Teve uma arquitetura latina. O índio foi-lhe frágil barreira, isca para avançada apenas, porque era engodo de braço servil à inteligência imperialista e dominadora do luso...”272 O comentário seguinte partiu de Ricardo que admitia, em parte, a influência do índio, mas considerava, ainda, a cultura indígena perdedora e inculta: “Eu poderia dizer, em resumo: o indígena influiu justamente por isso. Por essa incultura que o fez pacífico e acolhedor, desconhecendo ódios de raça e preconceitos de inteligência – coisas que tanto separam os homens. E não precisava dizer mais nada. Limitar o índio a uma figura decorativa é evidente 271 SALGADO, P.. Em defesa da anta... 94 exagero de uma cultura vencedora mas cheia de preconceitos. Ninguém poderá desmentir a contribuição do indígena na formação brasileira. Não posso crer que o índio se deixasse vencer pura incapacidade de reação. A astúcia de uma cultura milenária tinha que prevalecer contra a sua (inocência) selvagem e supersticiosa.”273 A polêmica continuou a se desenvolver no Correio Paulistano274 e envolveu ainda Genolino Amado275, que seguia uma linha parecida com a de Motta Filho, e Almeida Magalhães. Esse fugia do bipolarismo interpretativo e simbólico anta/loba com uma teoria sobre a evolução sintetizadora do Brasil em três estados sociogênicos, sendo que o último, “o estado do Caracu” ou do “boi-síntese”, correspondia ao período definitivo da nacionalidade, simbolizado justamente por esse animal – o legítimo totem brasileiro – e pela sua função formativa tida pelos criadores de gado276. Plínio Salgado, principal defensor da “anta” como símbolo brasileiro, acabou “ganhando” a celeuma que, após resolvida, concedeu o título de substrato da personalidade brasileira ao índio tupi. O resultado da polêmica foi resumido meses depois de anunciado o fim do grupo, no artigo O atual momento literário, acertadamente chamado de Manifesto Nhengaçu pela historiografia. Segundo o texto, o índio tupi teria descido “do planalto continental em direção ao Atlântico”277, vencido e expulsado o tapuia “do litoral” para o sertão que, isolado “na selva, para viver; (...) foi morto pelos arcabuzes e pelas flechas inimigas”. A expulsão da etnia rival, reveladora de um ato inicial de violência por parte do tupi, logo era substituída pelo seu caráter pacífico, prevalecendo, como herança para as gerações posteriores, a tranquilidade, a tolerância e a capacidade de adaptação dos tupis, substratos da personalidade da nação em vias de formação. O tapuia perecera, ao se isolar no sertão para morrer, não transmitindo seu totem, carnívoro, às novas etnias aqui chegadas. O tupi, por sua vez, também desapareceu, morto pelos portugueses, mas, antes disso, pela miscigenação, “socializou-se sem temor da morte; e ficou eternizado no sangue da nossa raça”. A diferença fundamental entre as duas etnias era, por conseguinte, a capacidade de adaptação e mesmo de abnegação dos tupis ao novo ambiente delineado com a chegada dos 272 DEL PICCHIA, M.. Americanos do Brasil. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 18 jan. 1927. 273 RICARDO, C.. Nhengaçu verdeamarelista... 274 Plínio escreveu, ainda, o artigo A questão da Anta, em que rebatia alguns pontos divergentes entre o seu modo de interpretação e o de Motta Filho, Genolino Amado, Augusto Meyer e Cassiano Ricardo. In: SALGADO, P.. A questão da Anta. Correio Paulistano, São Paulo, p. x, 23 jan. 1927. 275 AMADO, Genolino. Discutindo o evidente. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 16 jan. 1927. 276 MAGALHÃES, Almeida. Nem anta, nem loba. Correio Paulistano, São Paulo, p. 4, 01 fev. 1927. 277 O ATUAL momento literário... 95 portugueses ao Brasil, o que resultou na “proclamação de direito das raças e a negação de todos os preconceitos”. Dizia o Manifesto Nhengaçu: “Os tupis desceram para serem absorvidos. Para se diluírem no sangue da gente nova. Para viver subjetivamente e transformar numa prodigiosa força a bondade do brasileiro o seu grande sentimento de humanidade. Seu totem não é carnívoro: Anta. É este um animal que abre caminhos, e aí parece estar indicada a predestinação da gente tupi.”278 Nota-se o uso das palavras absorção, diluição e da expressão “viver subjetivamente”, para enfatizar o desaparecimento objetivo do tupi em oposição à sua existência sob outra forma, subjetiva, como substrato ou psicologia da nacionalidade. Nota-se também que a vitória tupi resultou na vitória de seu totem, encarnado na anta (animal herbívoro e, portanto, não violento), abridora de caminhos279. Constava em outra passagem: “Tomava-se o índio como símbolo nacional, justamente porque ele significa a ausência de preconceito. Entre todas as raças que formaram o Brasil, a autóctone foi a única que desapareceu objetivamente. Em uma população de 34 milhões não contamos meio milhão de selvagens. Entretanto, é a única das raças que exerce subjetivamente sobre todas as outras a ação destruidora de traços caracterizantes; é a única que evita o florescimento de nacionalismos exóticos, é a raça transformadora das raças, e isso porque não declara guerra, porque não fornece a nenhuma das outras o elemento vitalizante da resistência.”280 Percebe-se que a formação nacional brasileira, na visão verdeamarela, foi um processo pautado pela síntese, tornada possível exatamente pela ação da capacidade de abnegação do tupi. Segundo Cláudio Cuccagna, Ricardo, após Salgado, foi o autor que mais se aproximou dessa interpretação. Em uma conferência publicada no Correio Paulistano em 1927, o autor tratou do “Drama vermelho”, constituído pela marcha dos indígenas através do continente, “chamados por uma voz misteriosa: a voz das distâncias” (voz parecida com a denominada por Salgado “voz do oeste” 281). Dizia o autor: 278 Ibidem. 279 Tasso da Silveira, num artigo em que questionava a eleição do símbolo adotado pelo Verdeamarelo, dizia que a imaginação brasileira era estéril. Questionava: “A anta, por quê? Porque vara as florestas em linha reta, abrindo caminho, derrubando obstáculos sem nunca desviar-se, invencível na sua teimosia? Isto é cegueira e não inteligência. A inteligência vai por uma linha sinuosa. Porque sabe para onde vai. Não avança nunca sem finalidade. Não dispersa inutilmente as próprias forças”. In: SILVEIRA, Tasso da. A anta e o carrapato. Festa, Rio de Janeiro, p. 3, n. 2, nov. 1927. 280 O ATUAL momento literário... 281 A chamada “voz do oeste” a que se referia Salgado foi utilizada também na interpretação do desbravamento do país pelo indígena em seu livro O estrangeiro. Mais tarde, a mesma expressão serviu como título de um livro publicado por Plínio Salgado, o qual procurava estabelecer vínculo com os escritos de 1927. No capítulo 4 desta dissertação, ver-se-á que a “predestinação” do totem abridor de caminhos foi de extrema importância, segundo o Verdeamarelo, para tornar o Brasil um país de proporções continentais. 96 “A marcha desses guerreiros é mais grandiosa que um poema. Desce montanhas, transpõe cordilheiras, afronta animais ferozes, rasga horizontes nunca vistos, arrasa inimigos, para atender o chamado da grande voz: a voz da distância, que monologava ao longe, pras bandas do mar. (...) Até que um dia o exército, selvagem, que vinha semeando o seu sangue em combates de toda casta e marcando a passagem com os rastros do seu idioma, descortinou as distâncias todas.”282 Cassiano, como Salgado, insistia no aspecto da síntese para explicar que não se tratava de resumir o caráter nacional unicamente ao índio: “Não pretendemos fazer do índio uma figura representativa nacional. Queremos é conhecer e ampliar a sua influência de sorte a não predominarem por aqui preconceitos e culturas, artes e políticas exóticas, e sim, o que for engendrando a nossa faculdade criadora, até agora atrofiada por tantas gerações inconscientes. E fazemos isso, não por fútil patriotismo, mas para que, livre de todas as submissões e isenta de todos os prejuízos, a América do Sul um dia – o dia que Unamuno prova – possa falar a sua palavra no Mundo.”283 O índio, não sendo o único fator na formação nacional, não podia ser o resumo da mesma. Outros fatores e outros sujeitos teriam aparecido dando sentido à personalidade brasileira, dentre eles os europeus, os negros e os imigrantes. O Manifesto Nhengaçu dizia o mesmo: “O estudo do Brasil já não será o estudo do índio. (...) Assim, também o índio é um termo constante na progressão étnica e social brasileira; mas um termo não é tudo. Ele já foi dominado, quando se agitou entre nós a bandeira nacionalista, - o denominador comum das raças adventícias. Colocá-lo como numerador seria diminuí-lo. Sobrepô-lo será fadá-lo ao desaparecimento.”284 Plínio Salgado, por sua vez, explicava a linha adotada pela Anta: “É preciso ficar bem claro: – não pretendemos um novo indianismo, isto é, não partimos de um estado de espírito universal para uma forma americana, de emergência: pelo contrário: partimos do índio para o universo, abrangendo, de caminho, todos os elementos étnicos, morais, geográficos e políticos que entram na formação da nossa alma de povo, portanto, sem exclusão dos fatores negro e árabe, que estão em nós, tão vivos como o índio. O índio é apenas, o ponto de 282 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras: conferência que o dr. Cassiano Ricardo realizou a 5 do corrente, a convite de um grupo de intelectuais, na cidade de São José do Rio Pardo. Correio Paulistano, São Paulo, p. 4, 11 jan. 1927. 283 SALGADO, P.. Em defesa da anta... 284 O ATUAL momento literário... 97 partida, porque não há outro ponto de partida. Ele é a chave das grandes revelações, desde a obra de integração territorial do país, até às expressões políticas e artísticas, que se acentuam com uma fisionomia própria e continental, mesmo sob a onda efêmera do nosso urbanismo cosmopolita.”285 (grifo meu) O índio como ponto de partida, nesse sentido, remetia não apenas à primeira etnia que habitou a terra como também a que possibilitou, por sua capacidade de adaptação às contingências, a junção de todos os elementos listados pelo autor como integrantes da nacionalidade, remetendo também ao futuro. O totem anta – conceito buscado em Freud – detinha tanto a função de “abridor de caminhos” como de animal herbívoro, que não oferecia resistência e, por isso, ajudava a plasmar o ambiente nacional. Enquanto os verdeamarelos continuavam, em certa medida, a perpetuar uma imagem idealizada do índio típica do romantismo, como modelo rousseaniano vivo e possuidora de elementos conciliatórios, tornando-o um herói na formação nacional brasileira justamente porque anteviu a necessidade de sua própria extinção em prol da fusão étnica que resultaria no brasileiro, os antropófagos também elegiam o índio um herói, mas não por sua subserviência e sim por suas características violentas. A diferença essencial, como sugere Vera Lúcia de Oliveira, foi a subversão da figura do bom selvagem: “Oswald de Andrade fez tabula rasa do bom selvagem romântico, catequizado e bem educado, símbolo de um intelectual alienado. À glorificação do índio de Rousseau ele contrapõe o elogio do ‘mau selvagem’, matador de brancos, antropófago, polígamo, comunista (…). Recupera, assim, em sentido positivo, a imagem do índio que se defendeu e lutou contra o colonizador, que não se submeteu à escravidão e nem sempre aceitou, de forma pacífica, a catequização. É esse índio que se elege como paradigma do Brasil.”286 Os títulos da revista e do manifesto revelam, de antemão, o caráter da etnia escolhida para simbolizar a cultura brasileira. O índio escolhido – Caraíba287 – não era pacífico, mas tinha como principal característica seu ritual de deglutição da carne humana. A eleição de um totem carnívoro – o tamanduá – contrariando o totem herbívoro Verdeamarelo, era mais um indício do tipo de ação desejada pelos modernistas em relação à cultura invasora. A atitude proclamada no Manifesto Antropófago não era de passividade ou de absorção do índio na sociedade através das gerações. Ao contrário, o documento procurava 285 SALGADO, P.. Em defesa da anta... 286OLIVEIRA, V. L.. Op. Cit. p. 78 287 A utilização dos índios Caraíbas por Oswald de Andrade, segundo Célia Magalhães, “como imagem do antropófago em seu Manifesto”, pode ser explicada pela similaridade das palavras “caraíba” e “caribe”, sendo os 98 realizar uma série de negativas violentas contra emblemas sociais estereotipados, principalmente contra a figura romantizada do índio, típica do romantismo: “Contra o índio de tocheiro. O índio filho de Maria, afilhado de Catarina de Médicis e genro de D. Antônio de Mariz.”288 Tratava-se de uma revolução, ato que pressupunha, intrinsecamente, violência. Dizia o Manifesto: “Queremos a revolução Caraíba. Maior que a Revolução Francesa. A unificação de todas as revoltas eficazes na direção do homem. Sem nós a Europa não teria sequer a sua pobre declaração dos direitos do homem. A idade do ouro anunciada pela América. A idade de ouro. E todas as girls.”289 A subversão, na época, foi digna ao mesmo tempo de elogio e de repúdio. Elogio uma vez que o grupo invertia o mau caráter que o ritual antropofágico possuía, transformando-o numa cerimônia possuidora de qualidades elevadas. O repúdio, por sua vez, explicava-se exatamente pela afirmação da existência do ato antropofágico entre os indígenas, que deveria, segundo o próprio Verdeamarelo, ser negado e desculpado290. O preconceito era tamanho, segundo Pronominare, que justificava inclusive a manipulação da etnologia, que não dizia a verdade sobre a prática do ritual no território brasileiro. O chefe da escola de Viena havia afirmado a ausência completa do canibalismo no ciclo pigmóide, no qual estava inscrito o Brasil291, afirmação que contrariava o que os próprios cronistas coloniais haviam presenciado e registrado. O ato antropofágico era investido, portanto, na Antropofagia, de superioridade, e elogiado como ritual superior e sincero de socialização, aliás, universal (“única lei no mundo”). A Antropofagia adotava, desse modo, uma inversão de valores: “Nada pois mais justo do que enaltecermos o índio e o tomarmos como sendo o legítimo tipo nacional. Negar-lhe o verdadeiro padrão de brasileiro, só por julgar que o brasileiro é o indivíduo-civilização que formou a nossa história, e não o homem físico integrado na terra é, no entanto, um erro que todo mundo comete. Essa fusão irregular de elementos de duas raças degeneradas e uma forte – o índio – não pode criar o tipo nacional. Para mim o brasileiro não é fruto da amalgama dessa civilização aparente que se desenvolveu na América: o índio, forte, submetido pela força; o africano animalizado; o europeu, amarelo como açafrão, Caraíbas, “provavelmente os primeiros ameríndios chamados de ‘antropófagos’”. In: MAGALHÃES, C.. Op. Cit. p. 78. 288 TAMANDARÉ. Moquém II – Hors d’œuvre... 289 MANIFESTO antropófago... 290 Os botocudos, por exemplo –que também praticavam a antropofagia – eram conhecidos, desde o século XIX, pelo seu grau de inferioridade intelectual, representante do atraso e da base da pirâmide humana concebida nos moldes evolucionistas. 99 transviado dos presídios. Se a vida do Brasil só teve começo em 1500, para os civilizados, existindo, antes, seu solo, com outro nome e povoado por outra raça, e essa raça era o índio, como negar-lhe a terra, só porque o domínio havia desaparecido dadas as perseguições constantes que os obrigavam a refugiar-se pelo interior das matas: Brasileiro-Índio.”292 A passagem era esclarecedora na mediada que atribuía força, no processo de formação nacional, unicamente à etnia indígena, excluindo dele a branca e a negra. O amálgama dessas etnias por meio da miscigenação era também negado em prol da positividade exclusiva da etnia indígena, na qual estaria resumido o “brasileiro”. Dizia o artigo: “nada de comunhão com o intruso”. A Antropofagia constatava a existência de uma situação paradisíaca no território onde se formou o Brasil, antes da chegada dos europeus. Um artigo afirmava que “o índio vivia feliz, sem letras, sem leis nem reis”, situação que contrariava a versão ocidental sobre ele (“outro preconceito deles é o da tristeza do índio. O preconceito nasceu daquela bobagem velha de Galiano: omne animal post coitum triste”293). A situação de felicidade era o parâmetro para testemunhar a validade da realidade do índio (“fizemos foi o carnaval”), daí a máxima: “a alegria é a prova dos nove”. A beleza nativa também era motivo de elogio, por ser “natural, feia, bruta, agreste, bárbara, ilógica”294. Em termos sexuais, o índio tinha uma vida superior ao branco civilizado, fato atestado pelo padre colonial Cristóvão da Gouveia, para o qual “os selvagens viviam com muito menos pecados que os portugueses”295. Várias situações elencadas, como a nudez (“não tinha medo de ficar pelado”; “Porque o índio despido é a imagem decisiva do ingênuo, do sincero, do realmente justo”296) e a poligamia atestavam que “a educação sexual, o índio já a havia resolvido”. Aliás, segundo o Manifesto, “o que atropelava a verdade era a roupa, o impermeável entre o mundo interior e o mundo exterior”, propondo-se a “reação contra o homem vestido”: (“Portugal vestiu o selvagem. Cumpre despi-lo. Para que ele tome um banho daquela ‘inocência contente’ que perdeu e que o movimento antropófago agora o restitui”297). A preguiça do índio, comportamento condenado pela Igreja católica, deveria, na verdade, ser exaltada (“preguiçosos no mapa mundi do Brasil”). O matriarcado, por sua vez, corresponderia a um estado social superior (o Manifesto se dizia a favor da “realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituições e sem 291 PRONOMINARE. Manipulações etnológicas... 292 VIVACQUA. A. A propósito do homem antropofágico... 293 COSTA, O.. Revisão necessária... 294 COSTA, O.. A descida antropófaga... 295 COSTA, O.. Revisão necessária... 296 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas.... 100 penitenciárias do matriarcado de Pindorama”), ao contrário do que poderia assumir o Verdeamarelo, para o qual o feminino era o superficial ou o acessório, cabendo ao masculino a atitude ativa. E mesmo o politeísmo era vantajoso (o índio vivia “sem os prejuízos do monoteísmo”298). A força do índio se explicava pelo seu envolvimento prático com a natureza, dela retirando seu aprendizado, exemplo que devia, inclusive, ser aproveitado no ensino do país: “Como todos os problemas brasileiros acredito que só poderemos resolver a questão do ensino se voltarmos ao índio, e partirmos dele conscientemente, com uma noção exata das realidades modernas e do nosso caso particular como povo e como indivíduo. O índio aprendia (...) os meios, enfim, de se utilizar e de se defender da opulenta e bravia natureza que o cercava. E realizava, dentro e fora da taba, objetiva e praticamente, as coisas aprendidas, desdobrando as suas possibilidades de acordo com o seu modo de ser, o seu temperamento e a sua personalidade. Tudo aquilo que aprendia tinha imediata e flagrante aplicação na vida livre que vivia. Os conhecimentos adquiridos não encerravam a menor intenção ornamental. Representavam, pelo contrário, a sua superioridade real na luta e na vitória de sua existência de pelejas diárias contra a floresta e as tribos inimigas. A orientação pedagógica da ‘Escola Ativa’ adaptada com inteligência às condições do meio brasileiro e às novas e virgens capacidades do homem brasileiro, é, sem dúvida, a da ‘escola antropofágica’. A escola que é capaz de revelar, integralmente, o caso humano do índio que é o caso humano do brasileiro até hoje incompreendido.”299 Também os sistemas econômico e político eram superiores. As noções de propriedade e de apropriação (“Ora, as expressões roubar, furtar, apropriar-se indebitamente, não a tem sentido algum para os nossos aborígenes. Vivendo em estado de inocência, inscientes do que seja direito de propriedade e outras convenções sociais posteriores, os índios são os últimos representantes da primitiva comunidade humana.”300) eram mais saudáveis na versão indígena. O sistema jurídico também era mais simples e eficiente (o índio tinha “a justiça codificação da vingança. A ciência codificação da magia”, a “política que é a ciência da distribuição”, além de “um sistema social planetário”, “a justiça do tacape. Pau na cabeça. 297 COSTA, O.. A ‘descida’ antropófaga... 298 BOPP, R.. Yperungaua. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 5, p. 6, 14 abr. 1929. 299 RESENDE, G.. A propósito do ensino antropofágico. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª dentição, n. 11, p. 10, 19 jun. 1929. 300 OS ÍNDIOS do Maranhão... 101 Você comeu o meu irmão, agora quem te come sou eu”301, “o índio não tinha acordo. O acordo dele era no moquém com o corpo do inimigo fritando na brasa”302). Em termos jurídicos, “tínhamos a justa codificação da vingança” e “vivemos através de um direito sonâmbulo”. Economicamente, tínhamos a “distribuição dos bens físicos, dos bens morais, dos bens dignatários”. E “não tivemos especulação. Mas tínhamos adivinhação”. O próprio ato antropofágico era a melhor forma de lidar com outras culturas, absorvendo o que elas tinham de melhor. A deglutição mágica – religiosa, social e guerreira – dos elementos estrangeiros não desprezava os elementos estrangeiros, mas os transformava em cultura nacional, mediante sua crítica. Intentava-se absorver o “inimigo sacro” e “transformá-lo em totem”. A antropofagia era mais um dos aspectos da vida do indígena que o prendia à natureza, ou a um estado mais puro e podia ser entendida com um “princípio universal”, “humana aventura”, “terrena finalidade” e solução “contra a realidade social, vestida e opressora, cadastrada por Freud.”303 Percebe-se uma inversão do acanhamento criativo e uma valorização de elementos que até então se acreditava não existirem no país. A cultura indígena havia se antecipado, em vários sentidos, à europeia, como apregoava o Manifesto Antropófago. A “civilização” já existia no Brasil antes da chegada dos portugueses: “nunca tivemos gramáticas, nem coleções de velhos vegetais”, “nunca fomos catequizados”, “nunca admitimos o nascimento da lógica entre nós”. Linguísticamente tínhamos “a língua surrealista” e em termos políticos, “já tínhamos o comunismo”. Em termos religiosos, “sabíamos transpor o mistério e a morte com o auxílio de algumas formas gramaticais”, além de termos sabido fazer “Cristo nascer na Bahia. Ou em Belém do Pará”. Ainda, dizia-se que “se Deus é consciência do Universo Incriado, Guaraci é a mãe dos viventes. Jaci é a mãe dos vegetais”. Se era “preciso partir de um profundo ateísmo para se chegar à ideia de Deus”, “o caraíba não precisava. Porque tinha Guaraci”. Dizia Marxilar: “(O índio é que era são. O índio é que era homem. O índio é que é o nosso modelo). O índio não tinha polícia, não tinha recalcamentos, nem moléstias nervosas, nem delegacia de ordem social, nem vergonha de ficar pelado, nem luta de classes, nem tráfico de brancas, nem Rui Barbosa, nem voto secreto, nem se ufanava do Brasil, nem era aristocrata, nem burguês, nem classe baixa. (...) O 301 JAPY-MIRIM. De antropofagia... 302 COSTA, O.. De antropofagia... 303 MANIFESTO antropófago... 102 índio não era monógamo, nem queria saber quais eram os seus filhos legítimos, nem achava que a família era uma pedra angular da sociedade.”304 Todas essas características testemunhavam que o índio tinha “um sentido exato, verdadeiro, da vida”. Elas haviam sido transmitidas às novas gerações, como atestava Humberto de Campos: “o índio trouxe, pois, uma contribuição poderosa para a formação do Brasil de hoje. Ele dorme, às vezes, na floresta emaranhada do nosso subconsciente, amoitado entre os cipós nos nossos nervos, mas existe ainda.”305Tratava-se, portanto, de fazer novamente uso delas, na contemporaneidade, o que lançava a importância da figura do índio também no futuro. A Antropofagia buscava um retorno a certos aspectos sociais, morais e filosóficos existentes naquele estado edênico, em tudo muito mais próximos de um estado natural, onde existia “o homem simples, o homem natural, integrado na sua máxima expressão de liberdade”, trazendo essas características para a contemporaneidade. A esse respeito, torna-se relevante a apreciação de Cláudio Cuccagna, para o qual a filiação do índio a essas questões modernas era uma mostra de que, apesar de procurar um índio em estado puro, virginal, a Antropofagia acabava projetando nele concepções ocidentais: “(...) se, por um lado, positivamente, Oswald vislumbrava no mundo indígena elementos do comunismo, do freudismo e da língua surrealista como forma de neutralizar a atuação do modelo europeu, por outro, isso atestaria justamente um processo de assimilação do aborígene a tal modelo.”306 Esclareceu, por sua vez, David Brookshaw: “O propósito da descida não era apenas a busca de material artístico, mas a transformação de todo um sistema de valores, um processo que estava implícito na metáfora canibal, pois os ‘antropófagos’ salientavam que o significado espiritual do ritual de canibalismo centralizava-se na transformação do tabu em totem, do ‘valor oposto’ em ‘valor favorável’.”307 O índio foi, portanto, a base das linhas teóricas que nortearam as narrativas dos dois grupos aqui examinados, tendo assumido aspectos diversos. Por um lado, o resgate da primitividade foi utilizado, como se viu na parte anterior, na tentativa de inverter o pólo civilização/barbárie, estando o componente “bárbaro” justamente calcado na figura do 304 MARXILAR. Porque como... 305 CAMPOS, Humberto de. Confissão. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 306 CUCCAGNA, C. . Op. Cit. p. 252. 307 BROOKSHAW, D.. Op. Cit. p. 83. 103 índio308 e, em menor grau, na figura do negro. Por outro lado, o elemento bárbaro como somente estética vanguardista foi negado por ambos os grupos. A figura do índio ganhou importância fundamental na explicação do totemismo ou da formação étnica (e, portanto, nacional) do país309, o que se deu em virtude de sua ligação com as origens da nacionalidade. Tratou-se, digamos, para isso, de “abrasileirar” o índio. Apesar da temática semelhante, a forma como a figura do índio foi resgatada se tornou a grande diferenciadora das duas correntes. É possível dizer que a Antropofagia ostentou um indianismo progressista (a sínteses pensava o arcaico juntamente com o moderno), não-colonizador e crítico, tomando o índio como totem, na acepção mais próxima da interpretação freudiana. A dicotomia continuou mantida, entretanto, entre cultura e natureza ou entre racionalidade e irracionalidade. O Verdeamarelo preconizou um indianismo conservador, neocolonizador e conciliador, focando-se no processo de formação nacional em detrimento da exploração do conceito “totem”, apesar de sua citação. Esclareceu Vera Lúcia de Oliveira: “A diferença mais evidente entre os dois grupos contrapostos, a antropofagia e o Verde-Amarelismo, está propriamente nessa tomada de posição, diversa diante de questões tanto complexas quanto incômodas, embora atuais em um momento de busca de redefinição da identidade nacional, como foi o Modernismo. A Antropofagia elege, como símbolo do país, a figura do índio rebelde, refratário à escravidão, de difícil catequização, capaz de matar e de comer iconoclasticamente o primeiro bispo da colônia (transformando o tabu em totem). O Verde- Amarelismo, ao contrário, assume uma versão histórica mitigada, uma visão neo- romântica do bom selvagem que havia colaborado de modo pacífico com o colonizador, tanto que talvez tenha vivido a escravidão de forma manos repugnante do que se poderia supor.”310 Prevaleceu, contudo, a ideia de que o índio forneceu ou forneceria solução para o problema nacional brasileiro já que, a partir dele a nação se homogeneizou/homogeneizaria, seja pela via violenta ou pacífica. Segundo o Verdeamarelo, o índio soube se deixar exterminar objetivamente e se assimilar subjetivamente, continuando a existir até a contemporaneidade. Já a Antropofagia, sintetizando os opostos, devorava a tudo (“come o 308 Há que se ter em mente também que projetos sociopolíticos, o Serviço de Proteção aos Índios – e as então recentes descobertas antropológicas de Cândido Rondon, ajudavam a tornar o estudo, defesa e nacionalização do índio, matéria de destaque no cenário político-cultural do início do período republicano. 309Para isso ver: SCHWARCZ, L. M.. Op. Cit. 310 OLIVEIRA, V. L.. Op. Cit. p. 234. 104 índio e come o chamado civilizado: só ele fica lambendo os beiços”311), ato que partia do índio mas que o misturava com outras etnias. Ela era, como assinalou Cláudio Cuccagna, “justamente o princípio pelo qual devia realizar-se a fusão das heterogeneidades e dos opostos da realidade brasileira”: “Com efeito, se por um lado o intelectual antropófago vestia a pele do indígena para comer o rival europeu ou qualquer elemento não-índio, por outro, é igualmente verdadeiro que o mesmo intelectual, essencialmente ocidental, comia a cultura ameríndia para uma elaboração que, apesar do embasamento etnográfico e etnológico, acabava tendo uma função não-índia.”312 A ambiguidade de ambas as interpretações residia, no entanto, segundo Bitarães Netto: “Os europeus foram buscar, nos países africanos e americanos, a imagem tão idolatrada do bárbaro para viabilizar o projeto de ruptura artística que desejavam. Tais símbolos repercutiram nas vanguardas latino-americanas, o que possibilitou aos países da América importarem a si mesmos através da Europa.”313 Não se deixou também de haver certa mitificação da figura do índio em ambas as correntes. Se a literatura do século XIX produziu uma mitificação do índio sob a forma romântica, no início do século XX, isso assumiu outro aspecto, sob o neo-romantismo verdeamarelo ou sob o canibalismo heróico da Antropofagia. Branco: bacharelismo, colonização e segunda etnia da formação nacional O português ou, em geral, o branco, formaria o segundo sujeito explorado pelos escritores modernistas na interpretação do Brasil. A etnia (a ela não cabia a explicação a partir da questão totêmica, conceito aplicável somente à indígena) teria concorrido na formação nacional, legando sua herança cultural à contemporaneidade, algumas vezes de forma positiva – como, por exemplo, na polêmica em torno da Anta, quando alguns autores admitiam ser a herança brasileira profundamente latina – e noutras vezes de forma negativa – sendo vista como a principal matriz geradora do gabinetismo, do artificialismo e dos principais males que afetavam o país. A chegada dos portugueses ao Brasil – segundo a tradição corrente, em 1500, à procura de especiarias e metais preciosos – foi motivo de interpretações distintas pelos grupos modernistas. Para o Verdeamarelo, o encontro inicial entre portugueses e índios aconteceu de 311 MACHADO, A. A.. Abre-alas... 312 CUCCAGNA, C.. Op. Cit. p. 243. 313 BITARÃES NETTO, A.. Op. Cit. p. 24. 105 forma pacífica. Os literatos se referiam ao fato como “núpcias”, “casamento perfeito”, união idealizada, para a qual teriam concorrido dois noivos desejosos da aliança. No geral, concordava-se que as etnias se tornaram parceiras, como num casamento, parceria sem a qual, aliás, seria impossível a conquista do Brasil. Dizia Salgado: “Acredito que, além do meio cósmico, há também o meio étnico. E, não fosse esse meio étnico, pelo qual passaram os europeus, nas longas décadas pré-bandeirantes, o branco não entraria no sertão. O matrimônio celebrado por Anchieta, das duas raças, que se defrontaram como noivas, possibilitou as investidas – mais tarde – dos Fernão Dias, dos Raposos Tavares, dos Paschoal Moreira e Anhangueras. Não só imunizados, pelo cruzamento, contra as maleitas, as úlceras, os mil venenos e as insídias dos Paiaguás – que outra coisa não devem simbolizar senão as fatalidades cimatéricas e mesológicas – os sertanistas sofreram, por um sentimento de atavismo, ou por uma adaptação ao meio étnico, a saudade ancestral dos planaltos do Oeste.”314 Interessante notar, na passagem, que as doenças que atacavam no período da colonização, contrariando a tradição mais corrente, se originavam dos índios e eram transmitidas aos bandeirantes. Finalmente, o índio teria grande importância no processo de colonização, o qual, ironicamente, seria o maior responsável pelo seu extermínio. A ideia de um encontro harmonioso entre índios e portugueses se constituiu em uma forma de atenuar as violências do início da colonização que, por sua vez, não apenas havia sido vantajosa para ambas as culturas como de certa forma, predestinada, uma vez que uniu duas “raças” semelhantes, que seguiam a mesma espécie de clamor. A mesma “voz das distâncias” que teria chamado os tupis a se locomoverem no imenso território americano (eles haviam descido das guianas e desbravado inicialmente o continente americano, o que explicaria o tamanho continental do Brasil), também teria agido sobre os portugueses no sentido de os impelir na realização das viagens marítimas pelo mundo, configurando o traçado do país que se formou a seguir. As duas culturas teriam em comum o caráter desbravador, o que testemunhava ainda mais a parceria entre elas na construção de uma pátria de tamanho continental, característica que recebeu grandes elogios por parte do grupo. Dizia Ricardo: “os guerreiros empenachados olham o mar e enxergam, surpreendidos, o exército branco que cavalgava as ondas, ao seu encontro foram os nautas descobridores que vinham vindo, vinham vindo, chamados também por aquela voz: a voz das distâncias.”315. 314 SALGADO, P.. A revolução da anta... 315 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 106 No entender do Verdeamarelo, índios e conquistadores europeus foram aliados na conquista do Brasil: os primeiros abriram o caminho para os que chegaram a seguir (os tupis prepararam “o ambiente para as entradas no sertão pelos aventureiros brancos desbravadores do oceano”316), deixaram-se absorver e mudaram a personalidade lusa, de modo a criar uma mescla de caráter; os segundos, inseriram a “terra virgem” no cenário mundial. A Antropofagia, por sua vez, não via o encontro inicial de índios e brancos do início da colonização como pacífico. Ao contrário, a etnia portuguesa trouxe para o Brasil a colonização, empreendimento violento que teria destruído a situação edênica em que viviam os indígenas até então. Os índios, por seu turno, também não teriam agido pacificamente, mas violentamente, mediante a devoração de seus rivais brancos. A vinda dos portugueses para a terra teria sido, aliás, um dos fatos tristes da história do Brasil, pois separou os habitantes da terra do contato puro com a natureza: “Depois que veio a gente de fora (por que?) gente tão diferente (por que será?), tudo mudou, tudo ficou estragado.”317 O grupo propunha, por isso, a comemoração do 11 de outubro, “último dia da América livre”, antes da chegada de Colombo. Dizia o Manifesto Antropófago: “Antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade.”318 A Antropofagia não acreditava, contrariamente ao que interpretavam os verdeamarelos, que o encontro entre índios e portugueses foi predestinado. Dizia um autor: “Portugal viu por acaso a terra escondida e se apossou dela. A gente lusa desorientada em face em face daquele imprevisto não pôde imaginar o que era aquela terra.”319 A colonização, por sua vez, foi também motivo de discórdia na interpretação dos dois grupos. O Verdeamarelo não apenas não questionava a colonização, como prática abusiva, de dominação e eliminação da cultura autóctone, como parecia acreditar que ela tivesse sido até desejada ou predestinada. Aliás, a cultura indígena não fora dominada, como supunham os europeus: “O jesuíta pensou que havia conquistado o tupi, e o tupi é que havia conquistado para si a religião do jesuíta. O português julgou que o tupi deixaria de existir; e o português transformou-se, e ergueu-se com fisionomia de nação nova contra a metrópole: porque o tupi venceu dentro da alma e do sangue português.”320 Percebe-se, no trecho, mais uma vez, uma perspectiva sempre favorável à miscigenação e à fusão de caracteres. O elogio não era dirigido à etnia tupi isoladamente, mas 316 O ATUAL momento literário... 317 MARXILAR. Porque como... 318 MANIFESTO antropófago... 319 ADOUR. História do Brasil (em 10 tomos)... 107 à sua capacidade de se fazer existir, não objetivamente, mas subjetivamente, na cultura brasileira. A transmissão dos valores tupis aos portugueses, a forma como eles interpretaram a religião que lhes era imposta, mesclando-a com os seus próprios ritos primitivos, e todos os valores de renúncia e desprendimento que os portugueses acabaram aprendendo com os tupis, foi daí que nasceu o caráter pacífico e acolhedor do povo brasileiro. Na conferência de Ricardo publicada no Correio Paulistano, a catequização também apresentava aspectos pacíficos, como pode ser visto no seguinte trecho, sobre a primeira missa cantada no Brasil: “No quadro agreste de paisagem – o capelão da armada – começou a dizer uma coisa sem fim. E vieram os papagaios nos seus fraques verdes – ouvir aquela fala resmungada – que parecia um cântico de alvorada – dito em latim. (...) Depois que acabou a missa – mulheres nuas e homens nus – saíram levando o sinal da cruz – (A tarde vestida de roxo – tocou a flauta de um sabiá – dentro da solidão) – E quanto ao mais, foi assim: os papagaios todos sairam – dizendo coisas em latim...”321 Percebe-se a ausência de conflitos na passagem. Não houve imposição no sermão, apesar de ele não ser entendido, inicialmente, pelos nativos e sua transmissão ter se realizado pela ação da repetição dos papagaios, como num eco. Continuava o autor: “E as coisas como que começaram a adquirir um sentido profético. A noite desceu, como um pano de teatro, sobre as cores de uma apoteose. O vulto negro de um jequitibá – arremedou o capelão da armada – erguendo a lua como uma hóstia iluminada – por entre os dedos do carvão. E a terra que nascia – a hora dos anhangás e dos assombros – sentiu, pela primeira vez, como uma enorme profecia – o Cruzeiro do Sul pesar-lhe sobre os ombros...”322 Vê-se que o sentido profético a que o autor se referia se tratava do prevalecimento do culto católico sobre o indígena, manifestado nas semelhanças entre a sombra da árvore e o capelão, entre a hóstia e a lua e no aparecimento do Cruzeiro do Sul. Esse prevalecimento não significava, no entanto, dominação católica, mas a interseção entre as duas culturas. Prosseguia: “Depois, o batismo da terra virgem: Por se tratar de uma ilha deram-lhe o nome – de ilha de Vera-Cruz. Ilha, cheia de graça – Ilha cheia de pássaros – Ilha cheia de luz. Ilha onde havia mulheres nuas anhangás a sonhar com histórias de luas e cantos bárbaros de boréu em (sic) batendo os pés. Depois mudaram-lhe o nome – 320 O ATUAL momento literário... 321 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 108 pra terra de Santa Cruz – Terra cheia de graça – Terra cheia de pássaros – Terra cheia de luz – a grande Terra girassol, onde havia guerreiros de pluma e peles de onça estendida à sombra das árvores mosqueadas de sol. Mas como houvesse em abundância – certa madeira, cor de sangue, cor de brasa – e como o fogo da manhã selvagem – fosse um (sic) no carvão noturno da palhagem, – e como a Terra fosse de árvores vermelhas – e houvesse (sic) de fogueira em céus de anil – deram-lhe o nome de Brasil.”323 O relato, dessa vez, demonstrava o prevalecimento dos interesses econômicos na nomenclatura da “nova terra” sem, no entanto, fazer qualquer indagação ou crítica mais profunda sobre o fato, indício de que Ricardo, assim como os demais, não considerava a colonização como um mal. E, no trecho seguinte, mais uma vez, os fatos relativos à colonização eram apenas descritos, como se não devessem ser motivo de crítica: “Depois os primeiros (sic). Os ladrões de papagaios. Os ambiciosos do ouro. Os contrabandistas de pau-brasil. As primeiras levas de povoadores. As primeiras expedições de reconhecimento. Um homem branco que dá um tiro de arcabuz e mais um pássaro com verdadeiro assombro dos motivos. Um poeta que escreve verãos na areia das praias a conversar com as onças e com os tamoios. Os fundadores dos primeiros povoadores. Os donatários. A colônia. Os primeiros cativos. Como esteve indo o mistério da gênese, primeiro a manhã – de penacho vermelho.”324 Na visão antropofágica, ao contrário, a violência era o principal aspecto da colonização, cujo principal empreendimento fora, aliás, o extermínio e a catequização do autóctone. Não por acaso, a Antropofagia era completamente contrária à catequese, qualquer que fosse seu momento histórico (“contra todas as catequeses”) assim como à suposta “verdade dos povos missionários” e às “sublimações antagônicas. Trazidas nas caravelas”. A ação do padre Vieira era exemplo de como a catequese jesuítica, diferentemente como foi vista pelo Verdeamarelo, tinha um caráter muito mais econômico que de fato espiritual: “Contra o Padre Vieira. Autor do nosso primeiro empréstimo, para ganhar comissão. O rei analfabeto dissera-lhe: ponha isso no papel mas sem muita lábia. Fez-se o empréstimo. Gravou-se o açúcar brasileiro. Vieira deixou o dinheiro em Portugal e nos trouxe a lábia.”325 322 Ibidem. 323 Ibidem. 324 Ibidem. 325 MANIFESTO antropófago... 109 O processo de catequização dos indígenas foi constante motivo do repúdio antropofágico. A chamada “conquista ‘espiritual’ do roupeta” havia sido um “simples instrumento de dominação política da Contra-Reforma”326. Dizia outro autor: “Sabemos que a igreja é um instrumento de dominação política, e nada mais”327. O repúdio contra a cultura católica justificava, inclusive, a criação de um “tribunal do santo ofício antropofágico”, onde eram julgados os casos de heresia, não contra a Igreja Católica, mas contra a simplicidade do indígena e sua comunhão com a terra. O processo de colonização, por sua vez, tinha certa desorganização, tanto em termos da posse da nova terra (“e começou a mandar a sobra da sua gente para a ilha estranha. Como condenada”) como em relação ao comércio (“sem método, sem grande cobiça”), de modo que os lusos “não souberam tirar os proveitos que poderiam advir desse negócio de tão boas perspectivas”328, o que levou outros povos a se interessarem pela terra. Por fim, a herança portuguesa, que havia permanecido no Brasil até a contemporaneidade, era também motivo de interpretações distintas por parte dos dois grupos aqui tratados. Para alguns verdeamarelos, o que de melhor existia no Brasil era herança portuguesa, como na polêmica em torno da Anta. Menotti, nesse sentido dizia: “Contra o homem no estado primacial, bruto e instintivo, se opunha um usurpador forrado da alta cultura ocidental e senhor dos melhores mecanismos bélicos do tempo.”329 E mesmo Plínio Salgado não conseguia se livrar da interpretação: “Tudo o que se tem feito na América é, realmente obra do branco notadamente do português, que compreendeu a terra e soube esperá-la”. Por fim, dizia: “Por isso, reafirmo: o índio não desapareceu, como força nacional e étnica: apenas predominou a civilização mais adiantada.”330 A Antropofagia, mais uma vez, não era tão condescendente com a herança lusa como o Verdeamarelo. Nos textos antropofágicos, predominou a visão de que os portugueses haviam trazido mais males do que benesses para a cultura brasileira. A religião católica, por exemplo, teria ajudado na difusão do analfabetismo, segundo as estatísticas publicadas no jornal The world e reproduzidas na Revista de Antropofagia. Em comparação com os países protestantes, os católicos apresentavam taxas de analfabetismo muito maiores: “O catolicismo e o analfabetismo se fizeram irmãos siameses. Onde quer que se encontre o catolicismo dominando em um país, esse tem as suas massas quase completamente iletradas. E isto mata 326 TAMANDARÉ. Moquém I - aperitivo... 327 JAPY-MIRIM. Guerra. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 4, s.p., 07 abr. 1929. 328 ADOUR. História do Brasil (em 10 tomos)... 329 DEL PICCHIA, M.. Americanos do Brasil... 110 toda a vida intelectual.”331 Tal situação se explicava pelo fato, aludido em outro número do periódico, de que “o catolicismo não vê com bons olhos a difusão da instrução pelo povo”332. Mais uma vez, portanto, percebe-se que o Verdeamarelo e a Antropofagia tinham maneiras distintas de avaliar a atuação dos portugueses no Brasil. Se para os verdeamarelos a colonização foi vista como benévola e mesmo justificável, os antropófagos a viam com repúdio e atribuíam a ela a razão do fim de uma era de ouro. Não deixou de haver, contudo, uma afirmação da potencialidade da cultura branca em ambos os grupos. Se ela foi, explícita, algumas vezes, no caso verdeamarelo, mesmo a Antropofagia não deixava de reconhecer as potencialidades da mesma pois, quando os índios faziam seu ritual antropofágico, procuravam “devorar os fortes” (“Hans Staden se salvou porque chorou”333), num indício de que a cultura europeia também tinha suas potencialidades. Negro: folclore, mito e terceira etnia da formação nacional O negro foi outro sujeito motivo da apreciação dos modernistas paulistas, figura de interpretação já tradicional na literatura brasileira, principalmente após a abolição da escravidão. Assim como no caso do indígena, é possível dizer que certos padrões intelectuais europeus ajudaram a pensar, no Brasil, a etnia negra, especialmente a teoria darwinista social e o vanguardismo artístico europeu, como explicou David Brookshaw: “Influências artísticas e intelectuais diretas sobre o Movimento Modernista emanaram paradoxalmente da Europa, onde o interesse pelo ‘exótico’, especialmente culturas africanas, estimularam os primeiros expoentes da vanguarda a romper com as rígidas tradições clássicas e cristãs da arte. O Movimento Cubista, por exemplo, surgido em 1907, tinha sido diretamente influenciado pelas formas estilizadas da escultura africana. Em 1912, os resultados das investigações científicas em literatura oral africana, desenvolvidas pelo etnólogo alemão Leo Frobenius, foram publicados sob o título The Black Decameron. Também no campo da música, os primeiros anos do século testemunharam a crescente popularidade na Europa de canções relativas ao trabalho, compostas por negros americanos, agora conhecidas como Blues, e de jazz primitivo. (...) O primitivismo espalhou-se da Europa através do Atlântico até 330 SALGADO, P.. Em defesa da anta... 331 SERVA, Mário Pinto. Berro (a propósito de um movimento de ‘renascença do espiritualismo’ no Brasil). Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 5, p. 6, 14 abr. 1929. 332 SERVA, M. P. O catolicismo não vê... Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 6, p. 10, 24 abr. 1929. 333 ANDRADE, O.. Schema ao Tristão de Athaíde... 111 a América do Norte, onde inspirou o Renascimento do Harlem e estimulou o fascínio pela vida do negro entre os intelectuais brancos... ”334 A influência do primitivismo europeu concorreu para que a etnia negra, assim como a indígena, fosse associada a um estado mais próximo da natureza, dentro da dicotomia colonizador/nativo. Enquanto se questionavam as pretensas civilização, racionalidade, decência e regiliosidade do colonizador, também se abalava o estereótipo que via o nativo como bárbaro, irracional, inimigo da decência, supersticioso, vivente em um estado de escuridão, e aí se incluía, em menor grau, o negro. No Brasil, as interpretações sobre a cultura negra sofreram, em acréscimo, o estigma deixado por três séculos de escravidão, marca que não afetou com tanta força os indígenas, apesar de também terem sofrido da mesma condição de escravos em muitos momentos da história. O caso do negro, no entanto, foi potencialmente forte uma vez que a prática da escravidão havia sido legitimada pela própria política do Estado. Por outro lado, a escravidão havia acabado apenas há meio século no Brasil e a população negra se encontrava muito mais presente na sociedade – seja nas áreas urbanas seja nas rurais – que os exemplares indígenas, condição que deveria demandar uma interpretação profunda, acredita-se, da condição desta na sociedade brasileira. Contudo, tal questionamento não ocorreu de forma intensa, especialmente no Verdeamarelo, cuja condição conservadora acabou por mascarar o estado de segregação do negro no panorama sócio-cultural. A Antropofagia, apesar de apresentar algumas ambivalências em sua apreciação, foi mais crítica que o Verdeamarelo, como se verá a seguir. Com relação à formação nacional, nota-se, no Verdeamarelo, uma ênfase menor ao papel exercido pela etnia negra em relação às duas anteriores. Os africanos haviam sido trazidos à colônia portuguesa na América para servirem como trabalhadores escravos, fato que, para os verdeamarelos parecia não requerer qualquer crítica ou questionamento. A condição de escravos dos africanos e sua submissão aos interesses portugueses não era questionada pelo grupo, que tratava o encontro da cultura africana – assim como o da indígena – com a portuguesa uma situação de colaboração. Tal exemplo podia ser encontrado no artigo de Cassiano Ricardo onde o autor se propunha a contar o “drama negro” da formação nacional, fazendo uma interpretação bastante romântica do processo: “Depois o dia marítimo e branco, com as velas retesas das naus portuguesas – depois a noite africana, com o som luto de treva. O encontro das três raças: depois da epopeia vermelha a epopeia branca, depois da epopeia branca a epopeia negra. 334 BROOKSHAW, D.. Op. Cit. p. 78. 112 Os heróis do penacho, os caçadores das esmeraldas, os profetas da república dos palmares, a unificação das três raças, dentro da mesma finalidade territorial. A expulsão do invasor batavo. A defesa do patrimônio comum contra a cobiça dos aventureiros. O descobrimento da terra, pela arrancada formidável das bandeiras. O sangue vermelho, despertando no sangue branco, a nostalgia das distâncias. (...) O drama, contudo, não está terminado. Figuras de velhos caciques soluçam no nosso sangue. A voz brasileira não traz apenas as onomatopeias bárbaras da natureza; trás o rumor dos mocambos da nostalgia negra dos jongos e batepés.”335 Nota-se, na passagem, a utilização da dicotomia luz versus escuridão, em que o negro era associado à noite e ao luto (o preto simboliza ocidentalmente o luto) e as naus portuguesas remetiam ao dia e à cor branca. Se o fato poderia fazer alusão à condição vergonhosa da utilização de escravos no processo de colonização, o que não é explicitado na passagem, por outro lado poderia também, mais uma vez, ratificar a dicotomia tradicional que associa o negro à maldade e feiúra e o branco à bondade e beleza. A dicotomia também podia estar associada ao ideal colonizador de “trazer a luz da civilização” para a “escuridão da ignorância e selvageria”, interpretação que, ao que parece, era implicitamente assumida pelo autor. Apenas na passagem em que se referia ao “som luto de treva”, Ricardo parecia propor realizar uma denúncia dos maus tratos sofridos pelos escravos, indício de uma situação de sofrimento e perda quando se tratava do “drama negro”. Acontecimentos como Palmares ou a “nostalgia dos jongos e batepés” (possível indício de uma saudade da terra e da cultura de onde se havia sido obrigado a sair) eram apenas citados, fazendo parte de uma história que não procurava criticar a escravidão ou a situação dos negros na contemporaneidade. Predominava, em termos gerais, a noção de três sujeitos colaboradores “dentro da mesma finalidade territorial” e possuidores de um “patrimônio comum”, que justificava sua defesa contra outros estrangeiros/intrusos. Continuava o “drama negro”: “Ó meu pai João, por que choraste? – Olhei o negro velho ao clarão da fogueira – e pareceu-me ver a noite em forma humana – e pareceu-me ver a saudade africana – crucificada numa noite brasileira... Lá fora, no terreiro da fazenda – as danças e os batuques dos pretos – de sarabanda em (sic) de perna bajuba – no resmungo sem fim de bumbo ou de orucungo – no arrasta-pé grosseiro e fúnebre do samba – que retumba na noite lúgubre que descamba – é o choro surdo e entrecortado do batuque – no bate-pé que enche de assombro o próprio chão... – E a lua alvíssima derramada na restinga – pinta de cal toda a paisagem de carvão – nas casas de sapé, nas moitas da caatinga, – pinga na terra sobre qualquer coisa de mandinga – 335 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 113 e assombração....Ó meu pai João, eu sei de toda a tua história. Quando o navio alçou o pano do vento da África – algemaram-te as mãos e a (sic) de chumbo (sic) olhando os astros noite em fora – quanta voz escutaste o longínquo retumbe – do oceano a estrangular as praias sem aurora – como um negro quebrando as cadeias no chumbo! – Depois...os cafezais, os (sic) contraste! – Por entre moitas, empraiados e barrancos – baixou a noite dos cativos e ficaste – crucificado numa cruz de estrelas brancas!”336 Nesse caso, a escravidão aparecia mais explicitamente representada. Veem-se as condições em que o tráfico submeteu os escravos quando da travessia do Atlântico e o trabalho forçado nos cafezais. No entanto, como em grande parte da literatura sobre o negro, Cassiano assumia o estereótipo do negro submisso (o “pai João”), que se apassivou diante da escravidão. Nesse sentido, a alusão à crucificação, por seu turno, podia ser testemunho de mais uma abnegação das “raças”, tal como ocorrera no caso do índio, em prol de uma situação de assimilação na massa nacional. Há que se questionar, por outro lado, se a alusão à cor branca, na passagem, remetia mais uma vez à reafirmação da dicotomia branco/escuro, já que, a luz que iluminava as manifestações culturais herdadas da África e a crucificação “numa cruz de estrelas brancas” mais uma vez reafirmava a associação da brancura com a pureza ou um estado de graça. No final da passagem, por fim, a negritude assumia também contornos positivos, quando da referência a um estado bárbaro e à musicalidade dos negros. Na tentativa de inverter a dicotomia e atribuir qualidades positivas à negritude, associava-se a mesma com poderes mágicos e fantasia, podendo significar boa sorte ou proteção contra o mal. Tratava-se, como explicou Brookshaw, de uma ambivalência comum em narrativas preconceituosas: “É importante lembrar que a mente do branco é ambivalente em sua superstição referente à negritude, nela encontrando qualidades negativas e positivas, tratando-a com um misto de medo e repulsa de um lado, e fascinação de outro.”337 Mais à frente, finalmente, o autor fazia alusões explícitas à violência da conquista: “Depois fugiste ao cativeiro – fundaste, à sombra dos palmares – tua cidade livre, e com o teu próprio sangue – semeaste a redenção do solo brasileiro – depois a tua redenção – Depois que as tuas lágrimas – já se haviam juntado no nosso coração: – e que o teu sangue já se havia derramado – nas raízes da raça enterradas no chão... Tu tens razão... tu tens razão – não há nada que mais me oprime ou me machuque – o coração de brasileiro, ó meu pai João – do que ouvir, pela noite negra, que foi sempre – a doce mãe dos pretos sem história – com o seu leito de 336 RICARDO, C. Minha terra tem palmeiras... 337 BROOKSHAW, D.. Op. Cit. p. 16. 114 luar e o seu luto de glória – ouvir o choro surdo sapateado e entrecortado de batuque! Ó meu pai João, por que choraste? ... E ele nem me voltou o rosto de carvão – Como um grito de dor, dentro do coração, – pareceu-lhe escutar o clamor da senzala – E grandes lágrimas de opala, – lhe estralaram a face negra, à hora do jongo – como se o pobre preto, em sua noite escura, – conseguisse acender as estrelas do Congo...”338 No trecho, o autor mudava sua postura em relação ao negro, aludindo, dessa vez, ao escravo não submisso, fujão e insurreto. Por fim, a redenção do drama negro talvez fosse a abolição da escravidão, instituição que havia deixado marcas de dor na história brasileira. Ricardo, nesse trecho, assumia a voz na primeira pessoa, concordando com o sofrimento negro sem, no entanto, propor uma solução à situação. Mais à frente, em uma passagem sobre as relações entre brancos e negros, dizia o autor: “Estamos a ouvir, no fundo da noite atávica, a voz da mãe preta: Havia uma voz de choro – dentro da noite brasileira: – druma ioiozinho – que a cuca já vem – Papai foi na roça – mamãe logo vem... – E a noite punha em cada sonho de criança – uma porção de laterainhas de ouro – E o dia era um bazar onde havia brinquedos – bolas de joá, penas de arara e papagaios: – dia-palhaço oferecendo os seus tucanos de veludo – árvores carnaval que jogavam entrudo. Cada criança ainda em botão – chupava no peito de carvão de uma ama escrava – a alva espuma de um luar gostoso tão gostoso – que o pequerrucho resmungava – pisca-piscando os dois olhinhos de topázio – cheios de gozo. Parou o bate-pé dos pretos no terreiro – Lá fora anda a taverna assobiando, assobiando – O céu negro quebrou a lua atrás do morro. – Quem é que está gritando por socorro? Quem é que está fazendo este rumor? – As folhas do canavial – cortam como navalhas: – por isso ao passar por elas – o vento grita de dor... O céu negro quebrou a lua atrás do morro – Durma ioiozinho – que o cura já vem – papai foi na roça – mamãe logo vem...”339 A passagem mais uma vez demonstrava o tipo de interpretação que prevaleceu no “drama negro” de Ricardo: da benevolência e submissão do negro quanto ao regime escravista. A “mãe preta”, nesse sentido, reafirmava uma interação entre as etnias em que predominara a harmonia, a colaboração e a ausência de conflitos. Além de Cassiano, outros autores tocaram de leve na questão do negro em seus artigos. Francisco Pati lembrou a “redenção dos escravos” como um dos “motivos de intensa beleza estética, capítulos formidáveis do nosso poema racial; páginas maravilhosas do nosso 338 RICARDO, C. Minha terra tem palmeiras... 115 meio físico, no panorâmico desdobramento da nossa paisagem geral”. Mas, também segundo esse autor, o que predominou foi a junção do “sangue das três raças” que “selou para sempre a grandeza do território na sua unidade geográfica”340 quando da defesa da terra contra o invasor. E Menotti via o negro como mais um colaborador da nacionalidade: “A raça branca, mais forte, absorveu as demais, resistindo ainda o negro vigoroso colaborador da nossa fortuna.”341 O tom que prevaleceu nos escritos verdeamarelos foi, portanto, de negação, disfarce e mesmo ignorância da figura do africano ou da situação de exclusão a qual ele era submetido na contemporaneidade. No Manifesto Nhengaçu, por exemplo, os africanos foram citados apenas quando se listavam os fatores ou agentes históricos que agiram na formação da nacionalidade e, ainda, numa outra passagem, em que se afirmava: “Não há entre nós preconceitos de raças. Quando foi 13 de Maio, havia negros ocupando já altas posições no país”342. A afirmação, mais uma vez, sugeria uma ingenuidade na interpretação da história ou um mascaramento da realidade. Mesmo na polêmica em torno da Anta, se houve autores dispostos a defender o legado português como o mais presente na fisionomia do país, em contraste com outros para os quais essa herança provinha diretamente do índio, não houve nenhum autor a defender algum símbolo da cultura negra como símbolo nacional. A “mãe preta”, lembrada por Menotti, era mais um símbolo parcial na cultura brasileira: “Precisamos de um símbolo para exprimir a força mesológica que dá caracteres típicos às raças múltiplas que aqui se fundem e preparam a nossa Raça. Será a Mãe Preta? Não! A África ainda está muito viva, mas distante de qualquer influência cultural no espírito da nossa gente. Será a águia do Latio? Não! Todos os latinos aqui adquirem características locais, criando uma mentalidade à parte. Seja algo autóctone, algo que tenha o gesto nativo da terra, brotando da teogonia bárbara surgida no mistério da mata virgem ainda das pegadas cristãs de Colombo e Pedro Álvares.”343 A postura da Antropofagia quanto à figura do negro foi um tanto quanto diferente da do Verdeamarelo. Se existiu, nesse, em grande parte, o mascaramento das condições de segregação do negro tanto no processo de formação nacional como na contemporaneidade, no caso da Antropofagia o que se nota, no entanto, é uma mistura de considerações sobre a etnia negra, algumas relativas a uma herança folclórica trazida da África, outras parecidas com a do 339 Ibidem. 340 PATI, Francisco. O poema do Brasil. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 6 fev. 1925. 341 DEL PICCHIA, M.. Loba, anta ou manitôs?... 342 O ATUAL momento literário... 343 DEL PICCHIA, M.. Americanos do Brasil... 116 Verdeamarelo no sentido de colaboração entre culturas e, ainda, outras críticas quanto à escravidão e à situação de discriminação do negro na contemporaneidade. Alguns autores acreditam que tenha existido uma ausência de tratamento aprofundado sobre a questão na Antropofagia, tal como preconiza Célia Magalhães: “Contudo, o colonialismo no Brasil, como em outras culturas, também implicou escravidão e segregação racial de negros – forma de colonialismo interno – através de povoamento por imigrantes estrangeiros. Apesar disso, nos dois Manifestos de Oswald de Andrade, representativos do movimento pau-brasil e da antropofagia, essas duas questões não são contempladas ou são abordadas apenas superficialmente...”344 De fato, no Manifesto Antropófago, os negros foram citados apenas uma vez, indiretamente, quando o documento fazia referência ao bárbaro tecnizado de Keyserling345. Contudo, como se verá, a Revista de Antropofagia, fez inúmeras referências acerca da cultura negra em suas páginas. Questiona-se, contudo, inicilamente, o motivo da ausência de uma apreciação da etnia negra no dilema antropofágico do totem, o qual opunha, em rivalidade, apenas índios e brancos, mesmo dizendo “devorar tudo”. Se a dicotomia branco/civilizado versus índio/bárbaro existiu, a Antropofagia pareceu não reconhecer o negro na mesma dicotomia.346 Algumas referências remetiam, inicialmente, ao folclore. Luiz da Câmara Cascudo era um exemplo, ao apontar, no seu poema Banzo, para a escravidão e os costumes trazidos da África para o Brasil. Na visão desse autor, a cultura africana era motivo de apreciação, seja pela dança, música, magia, dentre outros, compondo uma estética que justificava a criação do poema: 344 MAGALHÃES, C.. Op. Cit. p. 80. 345 MANIFESTO antropófago... 346 Como se verá em item a seguir, Tarsila do Amaral parece se aperceber da questão ao criar seu quadro Antropofagia como a “junção” de dois outros anteriores: A negra e Abaporu. 117 “Subiu a toada dos negros mocambos Saiu a mandinga De pretos retintos Vestidos de ganga Quillengue, Luanda, Basuto e Marvanda Fazendo munganga Tentando chamego Cantando a Xangô. Escudos de couro Pandeiros, ingonos Batuques e danças. Palhoças pontudas com ferros nas lanças. Terreiros compridos de barro batido. Cantigas e guerras com sobas distantes. Caçada ao leão... Cantiga de choro zoada de grilo. Campina de cana com água tranquila... ...a voz do feitor Mucamas cafuzas Moleques zarombos. Na noite retinta A toada subia Dos negros mocambos.347 Em Dança do caboclo, de Acquiles Vivacqua, o elemento negro se misturava, dessa vez, com o indígena, quando se apontava para cantigas, penachos, tangas e arcos, juntos com as falas de iaiá dos mulatos. Nos dois exemplos, a cultura negra era referenciada sem, no entanto, se remeter criticamente à escravidão e tampouco se questionar os males que ela trouxe: “Na noite bonita Acordam cantigas - (vamos vê plantá vassoura minha iaiá) Mulatos sarados Com longos penachos Mulatos dengosos em bambos requebros - arco na mão - para lá - para cá - (vassourinha de botão minha iaiá) Corpos de usucum Com tangas de pena o mastro enfeitando de fitas rodeiam O arco se curva. A flecha faz que vai mas não vai não - (ao redor do seu balão minha iaiá) pra cá - plaff pra lá - plaff Na noite bonita Dormem cantigas - (ia – iá...) Mulatos cansados. 347 CASCUDO, Luís da Câmara. Banzo. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 10, p. 1, fev. 1929. 118 - mulatos suados - (ao redor de sua saia minha iaiá) Tangas de pena. Mastros de fita”348 Pode-se dizer que a Antropofagia contribuiu para a questão do negro na valorização do que a cultura tinha como bárbaro e, daí, mais próximo a um estado de natureza, nos moldes do que fez com o índio. Segundo alguns autores, contudo, tal atitude continha também algo de ambíguo, na medida em que se buscava no negro e no índio o exótico, o pagão, o sensual, a corporificação de uma cultura oposta. O negro era visto como uma figura nostálgica para uma África exótica, que parecia representar seu próprio subconsciente. Segundo David Brookshaw, analisando os padrões de estereótipos sobre o negro na literatura brasileira, podia ocorrer uma inversão de valores também no caso do negro: “Um estereótipo anteriormente desfavorável pode, por exemplo, assumir qualidades positivas. Portanto, à visão do negro selvagem que só é capaz de produzir música rudimentar, agora vem se sobrepondo, em grande parte, a imagem do negro encantadoramente selvagem e feliz, além de músico natural. O maior apelo do folclore sobre o estereótipo bárbaro por natureza reflete um desenvolvimento do gosto pela arte exótica ou de origem popular, que por sua vez é representativa de um retorno denominado por Innes de conceito de história mais romântico do que evolutivo, desde o apogeu do imperialismo europeu e uma consequente reavaliação do primitivo.”349 Segundo Brookshaw, o processo que ele chamou de “desassimilação” à cultura branca metropolitana era também, por sua vez, ambíguo: “O racista pomposo, ou ‘colonizador que aceita’, enfatiza os estereótipos negativos do negro, taxando-o de selvagem violento ou de elemento subjugado na sociedade e desabona a presença cultural do afro-brasileiro como retrógrada e primitiva, porque esta sua atitude é a de quem aspira que o Brasil seja um país de brancos. O nativista branco, por outro lado, é mais propenso a retratar o negro e sua cultura como possuidores de qualidades instintivas e de uma espiritualidade saudável, o que ele percebe que falta na cultura branca materialista. Por conseguinte, o Brasil-afro é um instrumento com o qual o nativista branco rejeita a cultura e os valores sociais de sua própria classe. Ao mesmo tempo, o afro- brasileiro torna-se essencialmente uma figura mítica, um produto do populismo estético do seu criador.”350 348 VIVACQUA, A.. Dança do caboclo. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 10, p. 5, fev. 1929. 349 BROOKSHAW, D.. Op. Cit. p. 12. 350 BROOKSHAW, D.. Op. Cit. p. 19. 119 Mário de Andrade, quando apresentou o Lundu do escravo, composição de dança e música colhidas em vários locais do Brasil, afirmou estarem em suas estrofes “os passos principais da vida do escravo”: o trabalho na senzala, os castigos recebidos pelo feitor, o casamento arranjado e a alforria. Apesar de citar que o lundu era tradicionalmente cantado tradicionalmente por palhaços “pretos” para “divertir filho de branco”351, o autor não fazia maiores críticas a respeito disso. Oswaldo Costa, por sua vez, respondendo a uma carta de Ascenso Ferreira, em que este manifestava sua discordância quanto às críticas que os antropófagos faziam a Mário de Andrade, dizia que “o autor de Escrava que não é Isaura”, ao invés de se portar como um professor de literatura modernista para os demais autores do nordeste, devia deixar aflorar o seu lado “negro”: “Como poeta, Mário tem realmente coisas deliciosas. É quando ele (...) deixa ou não consegue deixar de explodir dentro dele o negro bom que ele quer inutilmente esconder por medo da Santa Madre Igreja.”352 Em alguns momentos, os antropófagos fizeram algumas citações quanto ao tratamento que a cultura portuguesa dispendeu à negra no período da colonização. Num artigo intitulado Porque me ufano do meu país, publicavam-se colagens de textos que tratavam do tráfico de escravos, legitimado social e espiritualmente (“O tráfico abençoado pela igreja”353), da repressão aos quilombos (“Palmares arrasada pelos portugueses”354) e da ameaça que eles representavam para a “civilização”. A última parte do artigo se compunha de trecho de uma obra de Oliveira Viana com o título “A ‘civilização’ perigando” em que se temia pela presença do aborígene e do negro, este reunido em quilombos para fugir da escravidão, imposta por essa mesma civilização que o historiador brasileiro defendia: “Dissipado o perigo aborígene, e à medida que a civilização avança para o interior, começa a surgir um novo perigo. São os quilombolas.”355 A colagem dos textos pode ser considerada uma crítica ao pensamento de Oliveira Viana, autor de grande projeção no período, para o qual o índio e o negro eram contrários e ameaças à civilização356, e de Oliveira Martins. Ambos os autores 351 ANDRADE, Mário de. Lundu do escravo. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 5, 6, n. 5, set. 1928. 352 COSTA, O.. Resposta a Ascenso Ferreira. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 15, p. 12, 19 jul. 1929. 353 MARTINS, Oliveira. O tráfico abençoado pela Igreja. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 354 MARTINS, Oliveira. Palmares arrasada pelos portugueses. Revista de Antropofagia, São Paulo, 2ª Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 355 VIANA, Oliveira. A civilização perigando. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo. 2a Dentição, n. 9, p. 10, 15 maio 1929. 356 O Correio Paulistano publicou alguns artigos de Oliveira Viana em suas páginas. Em um deles, o autor apontava para a inferioridade dos índios em relação à raça branca e a sua incapacidade em contribuir para a civilização. In: VIANA, Oliveira. O eugenismo das raças bárbaras. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 6 jan. 1927. Em outro artigo, Viana dissertava sobre a impossibilidade da existência de 120 apresentavam visões de mundo consideradas sob o ponto de vista do branco colonizador, o que a Antropofagia procurava contrariar. Numa posição mais próxima da verdeamarela, Garcia de Resende, por sua vez, afirmava ser o meio físico brasileiro o propiciador da destruição e assimilação de qualidades. Dizia que todo “homem que se fixa no Brasil” era “envolvido, desde logo, pelas forças potencialíssimas do meio físico que atuam sobre ele destruidoramente”, o que teria acontecido com o europeu (“depois de algum tempo de luta contra as energias dominadoras da Terra, perde a sua raça”) e também com o negro: “O negro passou por idênticas manipulações orgânicas, derramando na torrente de energia construtora do novo exemplar humano do brasileiro, as suas qualidades bárbaras e rudimentares.”357 O negro, segundo a visão desse autor, era, portanto, mais um colaborador no cenário nacional, concepção aproximada da de Menotti del Picchia. Num artigo em que rebatia uma consideração do El Piccolo sobre a cultura negra, um antropófago dizia não entender o motivo do tratamento dado pelo periódico ao negro: “Por que esse insulto à raça negra, tão grande, tão nobre e tão digna quanto outra qualquer? Os brasileiros não se envergonham do sangue africano que tem nas veias. Muito pelo contrário, até se orgulham dele. O negro contribuiu honradamente para a nossa grandeza econômica. A mãe preta está no coração de todos nós. Por que esse insulto inútil, injusto e inoportuno?”358 Ainda que desejasse ressaltar a potencialidade e a herança negra, o artigo mantinha certa ambiguidade no tratamento da questão, especialmente quando utilizava a locução denotativa de inclusão. Pode-se dizer que Antônio Alcântara Machado foi quem melhor exprimiu uma crítica quanto à questão negra no periódico. Prevenindo para a confusão em se eleger “um monumento à mãe preta”, por “denodados” que, com isso, “querem confessadamente prestar uma homenagem de gratidão às amas molhadas e secas mas sobretudo molhadas da linda cor do urubu. E através delas à raça escrava”, o autor abria uma discussão em vota na contemporaneidade. A homenagem demandaria que se erguessem outros monumentos à “marmorizada ou bronzeada a preta, as mulatas e as brancas”, além de outros: “Um para cada cor. Depois um para cada nacionalidade. A homenagem provocará uma competição de raças, de origens, até de tipos de leite. Por fim os fabricantes unidade étnica nos povos. In: VIANA, O.. Raças nacionais e raças históricas. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 14 JAN. 1927. 357 REZENDE, G.. A propósito do ensino antropofágico... 121 de leite condensado também reclamarão a sua estátua e com toda a justiça. E haverá o diabo quando o governo holandês exigir uma para as vacas suas súditas.”359 Se a homenagem à “mãe preta” era justa, causaria, no entanto, um constrangimento, pois conferiria uma distinção racial em detrimento de outras etnias, o que voltaria a legitimar a discriminação racial, dessa vez invertida. Percebe-se que, no Verdeamarelo, o negro foi evocado como mais um colaborador no processo de formação nacional. O grupo reconhecia o papel do negro na formação nacional, mas tratou o caso de uma forma neo-romântica ou mascarada. Além disso, manteve-se a dicotomia da luz e da treva, legando ao negro a simbologia da luta, das trevas e do fumo. Em vários momentos, predominou a figura do negro velho, “Pai João”, escravo fiel, e em menor número, utilizou-se da figura do escravo violento. Mesmo quando citou Palmares, o negro assumiu a figura de herói, lutando pela liberdade, ao estilo romântico. A Antropofagia, por seu turno, não ignorava a existência de um sujeito negro, uma vez que fez referências a ele em diversos momentos. Entretanto, não apresentou uma postura única sobre a questão, variando suas ideias de acordo com cada autor. Ainda que tenha sido ambígua em alguns momentos, percebe-se um avanço no tratamento da questão no interior do grupo. Nesse sentido, é interessante citar a consideração de Maria Eugênia Boaventura sobre o tema, para a qual, a atitude antropofágica quanto ao negro foi digna de elogio: “Na vigência da teoria do branqueamento, a discussão do tema negro era oportuna. O periódico repudia a discriminação racial, sobretudo nas análises sociológicas, que consideram o fator raça determinante na superioridade econômica e cultural da civilização branca. É a revista uma das primeiras publicações modernistas a lutar contra essa alienação que escamoteia a percepção da realidade histórico-social.”360 Pode-se concluir que quando o negro foi chamado à interpretação na narrativa modernista tanto verdeamarela quanto antropofágica, não se tratava especificamente de um interesse pelas reivindicações da etnia. Tratava-se mais de um questionamento da moral branca cristã e também de uma fascinação pelas forças negras do inconsciente, que levaram a um novo uso o que era a corporificação dos desejos subconscientes, conceitos herdados de Freud. Houve, nesse sentido, uma menor ênfase na etnia negra nos escritos modernistas, que, segundo Brookshaw, se ligava a uma menor tradição sobre o tema na literatura do país: 358 MENELIK (O morto que não morreu). Com o centro cívico palmares (a pedidos). Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n.7, p. 12, 1 maio 1929. 359 MACHADO, A. A. Concurso de lactantes. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 7, p. 1. 122 “Os primitivistas doa anos 20, tiveram que recorrer mais ao índio do que ao negro, fator que pode ser explicado pela tradição maior de indianismo no nacionalismo literário brasileiro, uma tradição autodeterminada pela própria distância temporal do índio e seu isolamento dos efeitos da história colonial.”361 Imigrante: fator de instabilidade da formação nacional No momento em que os modernistas construíam suas narrativas identitárias, intensificava-se a imigração estrangeira no Brasil. Levas de imigrantes italianos, russos, espanhóis, alemães, japoneses, árabes, dentre outros, chegavam aos portos do Rio de Janeiro e de São Paulo, dirigindo-se a diversas partes do país. A imigração estrangeira, no período, visava não apenas a suprir um problema econômico de mão de obra, segundo os desígnios da política estatal, como também, segundo algumas correntes teóricas, era vista como solução para a formação étnica do país, a partir do branqueamento racial que por ela poderia se operar. Na literatura aqui estudada, o fenômeno da imigração foi analisado e narrado provavelmente também em virtude de São Paulo ter sido, no período, um dos estados que mais recebeu imigrantes estrangeiros. Os escritores debatiam, portanto, uma realidade por eles diretamente vivida. A onda imigratória, por seu turno, vinha mostrar a defasagem da teoria clássica da trindade racial (composta pelo branco, negro e índio) em relação à nova realidade brasileira, muito mais complexa e dinâmica. O tema da imigração foi, nas narrativas modernistas, associado principalmente à questão da etnicidade, tendo sido explorado mais profundamente pelo Verdeamarelo e em menor grau pela Antropofagia. Para o Verdeamarelo, a imigração intensificava o problema da formação nacional, ainda não completamente resolvido. Se o Brasil tivera na sua formação três “raças” iniciais, a imigração podia desestabilizar ainda mais a já incipiente formação nacional, tornando-se imprescindível a assimilação dos estrangeiros no panorama nacional. Cassiano Ricardo considerava, assim como em sua interpretação sobre o encontro das três etnias iniciais formadoras da nação, que a recepção dada aos estrangeiros no Brasil tinha caráter acolhedor, cabendo mais uma vez a explicação sob a forma de núpcias, encontro desejado tanto pelos naturais como pelos imigrados. Questionava, no entanto, qual seria o resultado desse encontro: “Chegam de todo o mundo os convidados à festa nupcial da Terra. Russos, italianos, alemães, japoneses, todas as raças. Que cor há de resultar dessa mistura de 360 BOAVENTURA, M. E.. Op. Cit. p. 64 361 BROOKSHAW, D.. Op. Cit. p. 80. 123 cores?”362 Na visão do autor, os estrangeiros não deviam, contudo, permanecer no território do Brasil ostentando suas nacionalidades originais. A massa imigratória deveria ser assimilada ao amálgama nacional, transformando-se em novo tipo étnico, mais próximo do que se poderia chamar de brasileiro. No drama étnico contado pelo autor, não era difícil achar semelhança entre o “chamado” que teria agido sobre os índios e os portugueses, fazendo-os se locomoverem por longas distâncias – essa voz, metaforicamente, teria os conduzido a atravessar grandes porções territoriais e marítimas – e o chamado ouvido também pelos imigrantes, que abandonaram suas terras, atravessaram mares e se instalaram no território acolhedor brasileiro. Mais uma vez agia sobre os que vinham habitar o país uma mesma voz (das distâncias, do oeste, das sereias), a qual, na interpretação de Ricardo, parecia dotar de sentido ou de significado sua trajetória. Ricardo se dirigia diretamente aos imigrantes, em seu drama étnico, mostrando a função primordial a ser exercida pelos imigrantes na nova terra, associada ao descobrimento (como havia acontecido no caso português) e ao trabalho: “Ó louro imigrante que trazes – enxada ao ombro e na roupa em remendos azuis e amarelos o mapa de todas as pátrias. Sobe, comigo a este píncaro – e olha a manhã brasileira – que vos despertando – lá dentro da terra – e abrindo a cauda de cores – como um enorme pavão que tivesse pousado – no dorso da terra. (...) Pois bem, ó imigrante louro – o meu país é todo um rutilo tesouro – nas tuas mãos. Toma a enxada – e vai plantar a semente do ouro – na terra de esmeralda. – E terás, sobre o seio bravo, aberto em flor – a emoção de um descobridor.”363 Se Cassiano não atribuía, no entanto, responsabilidade pela assimilação nacional a nenhum elemento específico, o mesmo não ocorria com Plínio Salgado, para o qual o fenômeno da assimilação do imigrante era mais uma vez resultado da força centrípeta do indígena: “A influência indígena – agora que ela se acha dissimulada, mas presente, na feição geral brasileira – atua, dentro dos próprios centros urbanos, como agente modificador do caráter estrangeiro.”364 Para Plínio, era em virtude exatamente do legado indígena que a instabilidade étnica causada pelos imigrantes na feição do país iria desaparecer, pela sua incorporação na nação brasileira: “Dentro da trouxa do imigrante, o sol matou todos os prejuízos de velhas cristalizações humanas. Tudo aqui entra para o imenso laboratório de onde sairá a última flor da espécie. Assim pensando, subconscientemente, resolvemos o 362 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 363 Ibidem. 364 SALGADO, P.. A revolução da anta... p. 94. 124 problema negro, numa grande lição ao mundo: assim, também, resolvemos o nosso problema imigratório.”365 A assimilação dos imigrantes era, assim como no caso do índio e do “problema negro” (seria a herança escravocrata?), mais um indício do destino brasileiro, de dissolver possíveis alienígenas na massa nacional: “Que aqui não deve predominar nenhuma corrente imigratória, pois nem o próprio índio predominou.”366 Por fim, a Anta, como totem do Brasil, exercia mais uma vez seu caráter herbívoro ou pacífico, de não oferecer barreira ou impedimento a nenhum povo: “Do ponto de vista da nossa política imigratória, podemos dizer que a Anta será uma espécie de ‘dominador comum’ das expressões fracionárias do conjunto étnico brasileiro. Nestas condições, pondo de lado os preconceitos de cultura e civilização próprias que cada raça traz para aqui; relegados para o plano das inutilidades os ideais de predomínio dos grupos co-imigrantes, ideais que são patentes na política ‘jus-sanguinis’ dos países de emigração: desaparecidas no Novo Mundo incompatibilidades nacionais do Velho Continente – tudo se reduzirá a um caminhar uniforme para a realização de um tipo futuro americano, a ‘quinta raça’, como a denomina José de Vasconcelos.”367 O autor, assim como Cassiano, apoiava-se nas teorias do mexicano José de Vasconcelos e elegia a América (e mais especificamente o Brasil) como a terra mais adequada à abertura para novas culturas. Interessante notar, nesse caso que, de certa forma, a abertura do grupo para a imigração indicava a impossibilidade do fechamento do país ao restante do mundo. Explica Dorea sobre a atitude no autor de O estrangeiro: “Plínio Salgado não admite o domínio espiritual do imigrante, mas aceita a imigração, achando até indispensável a sua contribuição para a formação étnica do povo brasileiro e para o progresso econômico do país.”368 A aceitação da imigração podia ser um indício de que o possível xenofobismo atribuído ao Verdeamarelo não era absoluto, assim como podia, ainda, apontar para o conservadorismo da corrente, a qual poderia estar aprovando a imigração como forma de favorecer a miscigenação e, consequente, o embranquecimento do país, atitude que significaria uma reafirmação da civilização europeia. Plínio Salgado procurava, por fim, assim como Ricardo, realizar uma linha de continuidade entre o momento inicial da história do Brasil e a contemporaneidade, estando o fenômeno imigratório também envolvido nessa sequência histórica: 365 SALGADO, P.. A anta contra a loba... 366 SALGADO, P.. O significado da anta... 367 SALGADO, P. A revolução da anta... p. 95. 125 “Veremos que a nossa originalidade não compreende apenas o que somos como realidade presente mas o que temos de mais profundamente vital como originário: donde a anta que abriu caminhos ao exercício empenachado para a conquista do tupi-(retama) (originalidade originária) ao imigrante de todas as pátrias que forma o primeiro plano da nossa perspectiva racial (originalidade presente).”369 Há que se ter em mente, por fim, que a síntese das etnias, inclusive dos imigrantes, teve outras interpretações no seio do grupo. Se Almeida Magalhães, por exemplo, concordava com o poder de absorção das etnias, isso era feito não pelo totem anta ou pelo índio, mas pelo totem caracu, que ele chamava de boi nacional: “Colaboraram na formação dessa raça, que faz a riqueza de nossos rebanhos, todas as forças indígenas e estranhas que aqui radicadas pelas correntes imigratórias, se dirigem para zonas de criação de gado.”370 A questão imigratória, portanto, foi resolvida no Verdeamarelo pela certeza da absorção do imigrante no amálgama nacional. O Manifesto Nhengaçu, síntese do pensamento verdeamarelo, diagnosticava: “Somos um país de imigração e continuaremos a ser refúgio da humanidade por motivos geográficos e econômicos demasiadamente sabidos. Segundo os de Reclus, cabem no Brasil 300 milhões de habitantes.”371 A passagem tanto remetia ao tamanho do Brasil quanto à sua herança como país acolhedor étnico, defendendo mais uma vez a imigração e a resolução de possíveis entraves que ela poderia causar à nacionalidade. O problema da imigração não foi tão debatido na Antropofagia como no Verdeamarelo. Encontra-se um artigo específico sobre o tema na Revista de Antropofagia, de autoria de Silvestre Machado, analisando a afirmação (“ao ver dos nossos sábios”) de que o japonês não era um tipo eugênico, em comparação com outros povos como “o italiano malária, o espanhol-tracoma, o bessabariano-torre-de-babel e outras migalhas de raças balcânicas, assim como os russos cheios de vodka”. O autor discordava da declaração e argumentava que o japonês era “o único imigrante que se nacionaliza em poucos anos. Os filhos são brasileiros sem discussão na casa paterna. Aos poucos vão se tornando católicos, o que é essencial para a sua integração na raça brasileira”. Segundo o autor, a opinião dos médicos de que outras raças seriam “sãs e fortes”, vindo “a formar a bela raça brasileira de amanhã”, esbarrava num preconceito racial. Dizia Machado que essa gente culta ignorava que “os nossos bugres são de raça amarela. Há por aí muito brasileiro puro sangue, legítimo e 368 DOREA, A. G. . Op. Cit. p. 34. 369 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... 370 MAGALHÃES, Almeida. Nem anta nem loba... 371 O ATUAL momento literário... 126 indiscutível descendente de índio, olhos em amêndoa, pele oliva, estatura baixa, que não admite o japonês porque este viria estragar o nosso padrão eugênico”. Continuava: “Ora, se o japonês é de raça mais brasileira que os ‘brasileiros’ descendentes de português, negro, italiano, espanhol, etc.. porque resmungar a sua entrada na terra do guarani? O guarani é o irmão mais velho dele, que se instalou em sua terra o Brasil, quando os brasileiros do litoral ainda se achavam em projeto, nas espanhas, portugais, itálias e bessarabias”372. Assim como para o Verdeamarelo, o problema da imigração parecia ser, na visão do antropófago, resolvido, a partir da assimilação das raças no panorama nacional, capacidade que o japonês detinha de sobra. Garcia de Resende, por seu turno, relembrava a assimilação do estrangeiro no amálgama nacional e explicava como o meio físico realizava essa tarefa: “A primeira coisa que acontece ao homem que se fixa no Brasil é ser envolvido, desde logo, pelas forças potencialíssimas do meio físico que atuam sobre ele destruidoramente. O europeu, aqui, depois de algum tempo de luta contra as energias dominadoras da Terra, perde a sua raça.”373 Nesse caso, a interpretação se assemelhava também à do Verdeamarelo e, mais especificamente, à ideia de Menotti del Picchia, para o qual o “meio cósmico” era o principal agente na assimilação dos indivíduos à terra nacional. Não se encontram outras referências à questão da imigração nos escritos da Antropofagia. Talvez o grupo não se debruçou sobre a questão da imigração de forma mais profunda porque não queria resolver o problema da formação nacional. No entanto, cumpre- se questionar a falta de “deglutição” dos imigrantes pela Antropofagia, uma vez que o totem carnívoro e o ritual antropofágico deviam dar conta de todos os elementos alienígenas que porventura entrassem no Brasil. Pode-se concluir que os imigrantes foram sujeitos com os quais os literatos modernistas paulistas tiveram que lidar em suas interpretações sobre a nacionalidade, sendo, em grande parte, vistos como elementos integráveis, capazes de contribuir para o enriquecimento da nação. A diferença principal no tratamento da questão foi que os antropófagos pouco se debruçaram sobre o tema, enquanto os verdeamarelos consideraram- no como mais um fator a ser resolvido na formação nacional, cabendo também a absorção pacífica dos imigrantes na massa amorfa que poderia ser chamada de povo. 372 MACHADO, Silvestre. O japonês. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 8, p. 5, dez. 1928. 373 RESENDE, G.. A propósito do ensino antropofágico... 127 Miscigenação: resolução do drama da formação nacional No contexto europeu do século XIX, o conceito de mestiçagem era associado, em algumas interpretação, à situações de atraso econômico e social. Tal visão derivava da ideia da mestiçagem biológica, a criar tipos étnicos infecundos, tal como o exemplo da mula. O conceito biológico foi importado para as ciências sociais, no século XIX e levou à desconfiança em relação à hibridação, já que ela prejudicaria o desenvolvimento social. A intelligentsia do Brasil, no seu dilema entre adotar ou não as ideias cientificas europeias, não duvidava que a solução do problema racial fosse essencial para o entendimento e a construção do Brasil, vivendo, no entanto, um impasse, ao se deparar com um país formado da miscigenação de três “raças” (dilema acalorado pela recente abolição da escravidão e pela imigração estrangeira). Na utilização do componente racial no diagnóstico das potencialidades do país, a elite se dividia: os pessimistas acreditavam que o país estava fadado ao fracasso devido à mistura das raças; outros, mais “otimistas’, acreditavam que o branqueamento da população iria acontecer progressivamente, eliminando-se as raízes indígenas e africanas. Por fim, questionava-se, em meio à mistura de raças característica do Brasil, se haveria algum tipo étnico que reuniria em si o resultado alcançado pela miscigenação e se esse tipo poderia ser chamado de brasileiro. Na literatura modernista aqui examinada, houve uma inversão na forma de ver a mestiçagem, até então considerada como espécie de doença, a trazer prejuízos de toda sorte ao país. Se na literatura tradicional a figura do mulato foi vista, por exemplo, como ameaça aos altos valores civilizacionais ou como signo de sensualidade, indolência e anarquia, na literatura modernista, a mestiçagem assumiu, muitas vezes, conotações positivas. O Verdeamarelo insistia na eucaristia das etnias como solução do dilema étnico do país. Depois de ter tratado dos dramas “vermelho”, “branco” , “negro” e “imigrante”, Cassiano Ricardo questionava: “Que voz unificadora é essa, que funde as aspirações numa só aspiração, como um rufar de tambor conclamando conscritos de todas as procedências? Será porventura, a força da terra nova? O sangue selvagem? Talvez.”374 E respondendo ao seu próprio questionamento, concluía: “Seja o que for. Há qualquer coisa que preside, em nome do território e do povo, a essa festa nupcial. É o bastante. Depois do tumulto, há de surgir a obra definitiva. E todas as vozes disparatadas expressas em várias línguas serão a voz única ‘eu sou brasileiro’. É o arco da velha aparecerá: todas as cores unificadas no mesmo 374 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 128 símbolo de aliança. E o uirapurú cantará. Os rouxinóis terão que ouví-lo, em silêncio admirativo. Todas as bocas dirão, ao mesmo tempo, perante todos os povos ‘eu sou brasileiro!’ Que nem os tupis, com cantares de pena amarela e tacapes mosqueados de fogo: ‘che tapya’. E então teremos a quinta raça, ou a ‘raça cósmica’, a que se refere José de Vasconcelos. Porque no solo da América ‘é que terá seu término a dispersão de todas as raças, daqui saindo o tipo síntese que há de juntar os tesouros da História para dar expressão ao anseio total do mundo’.”375 Note-se que o autor não definia explicitamente a força do índio como o fator que propiciaria a integração das etnias no tecido nacional. Havia alguma coisa que presidia a festa nupcial, mas ela não era determinada, podendo “talvez” ser “o sangue selvagem”. Tal concepção era mais um indício das indecisões ocorridas dentro do Verdeamarelo sobre a eleição do índio como o denominador da nacionalidade, tal como apontou Cláudio Cuccagna. Ricardo fazia apologia, assim como Salgado, da teoria de José de Vasconcelos, para o qual a América seria o continente especialmente propício para o amálgama racial. Dizia sobre o drama étnico: “O drama racial, como se vê, não terminou ainda. O fenômeno da nossa formação étnica é uma eucaristia. O elemento selvagem é a voz da Distância a percutir nas quebradas e nas cachoeiras. O branco é a Conquista da terra, com aventuras maravilhosas. É assimilando o elemento negro que a comunhão se completa perante os homens e perante Deus. (...) Nem nós queremos que o drama termine. Muito ao contrário: o que o Brasil oferece de mais interessante é esse tumulto de aspirações, vindas de todas as procedências, e que se fundem na terra brava. (...) Infelizes dos povos que já não têm o seu drama pra realizar! Desgraçadas as janelas abertas pra o ocidente perscrutantes do abismo das finalidades. (Como dissera esse maravilhoso Plínio Salgado, pela boca do seu ‘Estrangeiro’). Sim, ‘os que sentiam por elas são espigas falhas da seara humana, estéreis para todas as construções do amor’.”376 A passagem retomava mais uma vez a fusão das etnias e resumia o caráter nacional à afabilidade, que permitia a “comunhão” das inúmeras “raças” que haviam se dirigido ao território brasileiro. Por fim, fazia-se exaltação exatamente do que poderia ser visto por outros como instabilidade étnica e, portanto, nacional. O caráter acolhedor (por que não dizer maternal) do Brasil era testemunho de sua dinamicidade e sua abertura para novas 375 Ibidem. 376 Ibidem. 129 experiências, em tudo diferente do panorama étnico europeu, já cristalizado e, portanto, não propício à dinamicidade exigida pela realidade moderna. No Manifesto Nhengaçu também predominava a ideia de que a comunhão das etnias resolveria o problema racial brasileiro: “O mameluco voltou-se contra o índio, para destruir a expressão formal, a exterioridade aborígine; porque o que há de interior no bugre subsistirá sempre na alma do mameluco e se perpetuará nos novos tipos de cruzamento. É a fisionomia própria da gente brasileira, não fichada em definições filosóficas ou políticas, mas revelada nas tendências gerais comuns.”377 Acrescentava, por seu turno, Motta Filho, uma consideração sobre um nacionalismo “mestiço” que contrariava o repúdio pelo material estrangeiro exaltado pelo restante do grupo: “Não é possível, debaixo do ponto racial, definir o brasileiro. Toda afirmativa redundará em erro. No contato havido entre o branco e o índio, entre o preto e o índio, entre o mulato e o índio, quantos tipos curiosos saíram. E o cafuzo? E o mameluco? E o mulato? A nossa civilização não virá apenas de um choque inaudito de raças e povos, mas também do choque de ideias e culturas. Neste instante mundial de gritos nacionalistas, o nosso nacionalismo não se poderá manter com uma única raiz. Ele será tão forte e tão completo que todos os preconceitos das velhas civilizações não poderão resistir a sua violência dominadora. Essa é a minha fé, a nossa fé, meu querido poeta.”378 Os próprios verdeamarelos se atribuíam e aos seus escritos certa miscigenação, tanto em termos étnicos como teóricos. Plínio dizia que Menotti era “um caboclo brasileiro”379, enquanto Ricardo usava a expressão “nosso nacionalismo caboclo e desabusado”380 para se referir ao pensamento do grupo. A miscigenação era, para esses autores, desejável não apenas em termos étnicos, mas também teóricos. Era exatamente em virtude da miscigenação que a América do Sul (e mais especificamente o Brasil) estava destinada a realizar o tipo humano desejado na contemporaneidade: “Porque o tupi é o ‘homem árvore’, na expressão de Raul Bopp, e é a ausência mesmo de todo e qualquer preconceito de civilização, que haja ultimado o seu ciclo e cumprido na Terra o seu destino histórico.” A eleição do índio e de seu totem residia justamente na herança que ele havia deixado como princípio ou lei social e não como 377 O ATUAL momento literário... 378 HÉLIOS. Soluções para a crise... 379 SALGADO, P.. Carta verdeamarela... p. 80. 380 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... p. 46. 130 presença real no país: “Em nossa paisagem étnica, não interessa apenas o primeiro plano, mas toda a perspectiva racial, cada vez mais complexa na sua estrutura.”381 Os antropófagos, por seu turno, não estavam totalmente de acordo sobre a fusão de etnias pela miscigenação e a importância do fenômeno no panorama nacional. Apesar de Ascenso Ferreira admitir ser “filho de três raças gulosas”382, Aquiles Vivacqua contrariava totalmente a miscigenação: “Para mim o brasileiro não é fruto da amalgama dessa civilização aparente que se desenvolveu na América”383. Já para Garcia de Resende, a formação do estado do Espírito Santo havia acontecido exatamente pela fusão de raças, típica do Brasil. O autor admitia a miscigenação, ainda que ela não tivesse ocorrido por meios pacíficos tal como preconizava o Verdeamarelo: “A despeito da atrocidade com que se combateram o índio, o branco, e, em seguida, o negro, começaram a construir o Espírito Santo e a compor o povo espírito-santense. As forças virgens e geniais da terra determinaram a sua fusão. Embora com ódio e crueldade consorciaram-se. Simbolizava essa necessidade imperativa de aliança e de fusão racial a figura de Araribóia, que ajudou Mem de Sá a expulsar os franceses da Guanabara (...). Mais tarde vieram os outros desbravadores do Brasil: o italiano, o alemão, o sírio, o polonês. E toda essa gente, conduzida pelas forças dominadoras da terra, foi mergulhada no baralho racial. Brancos de todas as procedências, negros e índios, integrados a muque, com violência, formaram o povo espírito-santense.”384 Numa outra passagem, um antropófago pregava exatamente a reação “da inferioridade do mestiço que trabalha, contra a superioridade do ariano, corroído pelo vício e pela moleza das decadências”385, numa inversão de valores em que o caboclo ou mestiço era associado a um estado mais avançado de civilização e o europeu à corrupção social. O poema de Álvaro Moreira era outro exemplo de interpretação calcada na crença da fusão de matrizes, cujo resultado seria a “raça brasileira”, caracteristicamente miscigenada: “Os donos da terra fugiram pro mato, e só nos deixaram os modos ariscos. Os outros plantaram na beira da praia a cruz do senhor e nos ensinaram a fala que tinham Mais tarde chegaram os pregos escravos, trou- 381 RICARDO, C.. Nhengaçu verdeamarelista... 382 FERREIRA, Ascenso. Carta a Orris Barbosa. Revista de Antropofagia, São Paulo, Ano I, n. 6, p. 5, out. 1928. 383 VIVACQUA, A.. A propósito do homem antropofágico... 384 REZENDE, G.. Marandiba. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo. 2ª Dentição, n. 10, p. 10, 12 jun. 1929. 385 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas... 131 xeram com eles batuques, macumbas e sambas dolentes. Os modos ariscos, a cruz do senhor, a língua dos brancos, as danças cantadas, tudo isso se uniu na alma e no corpo da raça que veio. Raça brasileira: estilização!”386 E, em Sangue Brasileiro, Ascânio Lopes, rememorava a saga dos desbravadores do país, a partir da vinda dos “homens de sangue azul” e de sua mistura com os sangues “preto dos negros retintos” e “vermelho/dos homens vermelhos de bronze”. Apesar dos perigos da terra (as onças, as matas espessas) os “homens novos ousados”, “saltaram das naus e pisaram o país encantado”, desbravando a terra em busca de “pedras verdes numa serra encantada” e de “ouro nos riachos cantantes”. Descobriram “que a terra era boa/ e que o solo virgem daria de tudo”, do qual nasceram “homens novos possantes/com músculos de cordilheira/e ímpetos violentos de luta no sangue assanhado de febre”. Jogaram “sementes na terra/e da sola áspera de seus pés as cidades brotaram”. Continuava o poema: “No sangue deles havia ímpetos violentos e os seus músculos de cordilheira ansiavam lutas tremendas e o sangue deles quente impetuoso vibrante estuava nas artérias como rios encachoeirados represos. E o sol quente dos trópicos tornou vermelhinho esse sangue temperou a alma dos homens heróicos na fornalha escaldante da terra. Alma selvagem de lutas aventuras encantos sangue selvagem borbulhante nas veias. Sangue dos desbravadores da terra da Amazônia sangue dos plantadores de ruas alinhadas de café nas terras roxas de Piratininga sangue dos cavaleiros dos pampas sangue dos cavaleiros heróicos das cavalhadas sangue dos vaqueiros das correrias no sertão enorme 386 MOREIRA, Álvaro. Estilização. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 3, p. 6, 31 mar. 1929. 132 sangue herança dos negros dos borocotós sangue herança dos índios dos pajés e Cunhambebe sangue dos homens que não possuindo terras vieram arrancá-las do seio verde do mar. Brasileiro! Esse é o teu sangue que circulou nas veias dos domadores de índios e dos bandeirantes sonhadores valentes e que estua que ruge nos nossos corpos amorenados pelo sol vermelho e quente que há de vibrar nas artérias de nossos filhos para que eles possam continuar a obra imensa do domínio da terra – a epopeia da raça.”387 O poema não apenas fazia um apanhado da mistura étnica existente no país como também atribuía ao brasileiro o resultado dessa mescla. Por fim, os filhos dessa mistura dariam continuidade ao desbravamento do território já iniciado por todas as outras etnias. Também na obra de Tarsila do Amaral é possível se interpretar a fusão étnica presente na sociedade do país. Seu quadro Antropofagia, cujo esboço foi desenhado na Revista de Antropofagia em 24 de maio de 1929, construiu a figura a partir da uma mistura de dois outros quadros anteriores – A negra (de 1923) e Abaporu (aba: homem; poru: que come, segundo o dicionário tupi-guarani de Montoya, de 1928). Conforme a apreciação de Aracy Amaral, o quadro Antropofagia remetia para uma “fusão harmoniosa das duas figuras” em que “entre o fundo, cuja referência ao Abaporu é bem evidente, no cacto e sol, e o primeiro plano Tarsila interpõe a folha de bananeira presente em A negra, desta vez mais naturalista, sem a preocupação da estilização geometrizante”388. Tal mistura dos dois quadros anteriores em um, intitulado Antropofagia, podia apontar não apenas para o reconhecimento, pela pintora, do negro no processo de devoração antropofágica, como também para a mistura de elementos étnicos, característica do movimento pretendido. Por fim, algumas passagens procuravam mostrar que não apenas a etnicidade, mas toda a cultura brasileira seria especialmente mestiça, como no caso do sincretismo religioso, estimulado pela Antropofagia (“Admitir a macumba e a missa do galo. Tudo no fundo é a mesma coisa”389), mas também as práticas mágico-medicinais de Chico Quelemente390. Os 387 LOPES, Ascânio. Sangue brasileiro. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 3, p. 8, jul. 1928. 388 AMARAL, Aracy Abreu. Tarsila: sua obra e seu tempo. São Paulo: Perspectiva, 1975. p. 251. 389 ANDRADE, O.. Schema ao Tristão de Athaíde... 133 exemplos citados apontam para uma aceitação, na Antropofagia, da mestiçagem. Ainda que, diferentemente do Verdeamarelo, ela não se transformasse de mácula na mais profunda redenção do país, ainda assim assumia características positivas. Pode-se concluir, das informações obtidas, que, para o Verdeamarelo, a miscigenação era a solução do problema da formação nacional. O índio detinha importância nas narrativas verdeamarelas devido à negação de suas próprias peculiaridades e à transmissão de certo “desprendimento” a todas as outras etnias que teriam participado da formação nacional, o que permitia a criação do brasileiro, tipo etnicamente miscigenado. A miscigenação, objeto de muita ênfase nas narrativas verdeamarelas, não foi bastante desenvolvida na Antropofagia. O que se viu, nesse caso, foi uma espécie de ambiguidade, em que em alguns momentos a miscigenação era negada e em outros, aceita. Por fim, o próprio ato antropofágico resultava numa mistura de elementos, através da deglutição. Sobre o tema, concluiu Brookshaw: “Seria bom dizer que a contribuição mais significativa da fase ‘primitivista’ dos anos 20 foi, em última análise, verificar que o potencial cultural e a originalidade brasileira não estão na tradição ameríndia nem na afro-brasileira, e sim em uma combinação das duas, juntamente com a tradição portuguesa. Mesmo se o Brasil devesse tornar-se racialmente mais branco, as bases culturais do país, porém, seriam estabelecidas na herança das três raças, resultando daí uma nova e sincrética cultura brasileira. Isso é o que o misticismo significava para os modernistas...”391 Há que se acrescentar, na fala de Brookshaw, que os imigrantes também acabaram sendo incluídos no processo da miscigenação. E ainda, convém se questionar se essa miscigenação não seria, para os grupos, uma afirmação do mito da democracia racial brasileira. Povo: sujeito e objeto da narrativa nacional Nas narrativas modernistas, a ideia de “povo” foi extremamente necessária. O povo foi considerado a entidade que forneceria a interpenetração entre diferentes instâncias identitárias individuais e coletivas, devendo ser uma síntese soberana de todos os outros sujeitos presentes no interior da nação. Tratava-se de construir a ideia de uma massa homogênea, composta de indivíduos com objetivos, vidas, pensamentos e identidades 390 TEJO, Limeira. Curandeiro. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, n. 11, p. 10, 19 jun. 1929. 391 BROOKSHAW, D.. Op. Cit. p. 84. 134 distintos uns dos outros, mas com suas diferenças pareadas de forma a equivaler à identidade nacional. Uma das estratégias para a construção da ideia de povo foi a utilização, nas narrativas nacionalistas modernistas, do sujeito frasal no tempo verbal na primeira pessoa do plural. O uso do “nós” era uma forma de instituir um espaço de sociabilidade horizontal, em que todos os sujeitos, inclusive os próprios modernistas, estariam na mesma posição. Esse recurso estava próximo da noção de comunidade defendida por Benedict Anderson, para o qual, independentemente das hierarquias e desigualdades, as nações se concebem como estruturas de camaradagem horizontal, fazendo “com que o sentimento de pertença se sobreponha à ideia de individualidade e [apagando] o que existe de ‘eles’ e de diferença em qualquer sociedade”392. O uso do “nós” poderia também, nos mesmos moldes da interpretação de Anderson, apontar para o potencial de afetuosidade dos modernistas com suas narrativas, não se podendo afirmar que eles não se identificassem realmente com suas ideias. Mais específica ainda foi a utilização do pronome pessoal singular, no sentido de dar a mesma ideia de pareamento de identidades. Num artigo de del Picchia pode ser claramente percebido o pareamento entre a identidade individual (o próprio autor ou narrador) e a identidade coletiva.– o Brasil – ambos à procura de uma personalidade própria: “Preciso fazer um íntimo trabalho de simplificação psicológica. Rever a área medieval da minha sensibilidade onde atulhei bonecos de antanho, paisagens emprestadas a quadros e livros, emoções alheias criando assim, por justaposição comocional, uma porção de almas que não são minhas. Preciso achar minha verdadeira personalidade, na sua cândida e virgem percepção, para ter os deslumbamentos de uma descobridor em êxtase diante de paisagens novas. É necessário que eu me possua, me reintegre na minha absoluta e pura individualidade, descalçando-me das bandas que me amarram como uma viva múmia. É mister que eu seja eu. (…) Quando ‘eu’ serei ‘eu’? Se não me libertar desses espectros culturais viverei sempre sentindo com os cinco sentidos dos outros e vendo com olhos alheios. Quero simplificar-me, possuir-me, numa palavra, libertar-me. Entrar em mim como se entre numa mata virgem. Ter a alegria virginal de saber como realmente sou feito. Por o meu carro em contato direto e imediato com o ambiente que me rodeia, para dizer, com orgulho, que as bananeiras, com suas folhas berrantes e lindas, seus cachos retorcidos e 392 SCHWARCZ, L. M.. Imaginar é difícil (porém necessário). In: ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexões sobre a origem e a difusão do nacionalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008. p. 16. 135 decorativos, têm um encanto superior aos silentes e hostis loureiros do Jardim da Adacamus Solennes (...).”393 A mescla do sujeito individual e do coletivo que se processou na passagem pode ser característica da tentativa de se realizar uma profunda identificação entre o narrador e o Brasil, ajudando a legitimar a narrativa nacional. Del Picchia assumia a identidade do Brasil e procurava jogar fora a herança portuguesa e estrangeira que ainda mantinha, realizando um movimento de volta a si mesmo e o identificando com uma ação nacional. Outro explícito exemplo da nação transformada em um só indivíduo se consubstanciou na construção de metáforas biológicas, as quais viam o país como um organismo e os indivíduos ou as cidades como suas células.394 Para del Picchia, por exemplo, o Brasil era “um dos organismos nacionais mais formidáveis do universo”395, ao qual deveria ser aplicado um diagnóstico com vistas a curar a doença cultural que o atacava: “Há uma crosta artificial de convencionalismos sentimentais e doutrinários que deixam fermentar o pus no fundo da ferida. É mister arrancar essa crosta, mudar o processo de cura, libertar-se da sugestão das palavras, reformar nossa cultura, integrar-se num grande (sic) prático, salvar a nação, auscultando e apalpando seus órgãos, não examinando-os num mapa de tratado de fisiologia.”396 A Antropofagia também não escapou da utilização da metáfora biológica. Antônio Garrido explicava: “Todos os indivíduos reagem quando lhes entram o antígeno. O Brasil não. Bate palmas. Goza. Elogia. Não tem febre.”397 Pode-se dizer que o conceito de organismo teve sua utilização de forma mais acentuada no Verdeamarelo que na Antropofagia, resquício das formas positivistas de discurso, demonstrando o conservadorismo do pensamento do primeiro e a ambiguidade que às vezes ocorreu na última. Ainda, os modernistas procuraram caracterizar o povo a partir de certos aspectos que seriam exclusivos do país, tais como a educação, a língua, o folclore, a religiosidade, a cultura popular, dentre outros. Plínio Salgado buscava “a chave para decifrar a psicologia do povo brasileiro”, a qual, para Ricardo, não se encontrava nem na postura bacharelesca nem na 393DEL PICCHIA, M.. Simplificação racional... 394 Tal tendência de identificação da nação com o corpo já se manifestara em outras áreas da escrita especialmente nas obras de Euclides da Cunha (Os sertões), de Belisário Pena (Saneamento do Brasil). O país era visto por essa literatura como um organismo doente, atacado por uma política republicana caduca e despótica, imagem que expressava de forma clara a ideia da nação como um só sujeito, no qual trabalham outras instâncias menores. Os homens como partes desse corpo, as quais deviam se unir e trabalhar para o funcionamento do organismo nacional. 395 DEL PICCHIA, M.. Evolução. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 14 jan. 1925. 396 HÉLIOS. Renovemos. Correio Paulistano, São Paulo, 09 jan. 1927, Crônica Social, p. 6. 397 GARRIDO, Antônio. A matança dos inocentes... 136 da credulidade imbecil: “não somos um povo de poetas nem de batráquios cívicos”398. Menotti, por seu turno, também assumia uma postura mediana, entre diversas situações. Ele tanto se identificava com um homem do povo, mesclando características do campo e da cidade, assim como dava a entender ser essa a postura dos brasileiros: “Eu sou um Jeca ilustrado que provou a doçura das mangas de pomar da fazenda, aprendeu direito civil com o dr. Dino Bueno e viveu sempre com os olhos cheios do verde intenso das nossas matas e dos nossos cafezais... Sou otimista por exuberante.”399 Nota-se, às vezes, uma postura passiva do povo diante da vida. Segundo del Picchia, “o povo, estatelado, contemplou o embate” que se travou entre a “arrancada indígena, a grita destrambelhada de uma tribo selvagem alucinada e violenta” contra o “castelo feudal parnasiano”400 na Semana de Arte Moderna de 1922. Nesse caso, a elite agiu, enquanto o povo se comportou passivamente diante do destino da cultura do país. Em outras vezes, o povo assumia o papel de ator. Plínio dizia que havia “escrito e guardado as linhas que seguem, com o fim de (...) dá-las à publicidade, dedicando-as ao grande público, que será o executor das ideias que nelas se contém”401. Também a Antropofagia procurou caracterizar o povo segundo algumas situações típicas. Ao publicar um comentário sobre a exposição que Tarsila inauguraria no Rio de Janeiro, um antropófago dizia ser a artista a “maior pintora brasileira”, por penetrar “(...) a selvageria de nossa terra, o homem bárbaro que é cada um de nós, os brasileiros que estamos comendo, com a ferocidade possível, a velha cultura de importação, a velha arte imprestável, todos os preconceitos, em suma que o Ocidente, através das manhas da catequese, nos envenenou a sensibilidade e o pensamento.”402 Nesse caso, percebe-se não apenas o pareamento dos homens num só sujeito, como com a própria artista e de todos com o homem bárbaro, antropófago. Ascenso Ferreira, por sua vez, no poema Sucessão de São Pedro403, descrevia a oferta feita por um devoto de uma galinha gorda para São Sebastião, sobre a qual recaia a gula do padre da igrejinha, apontando para o jeito característico do brasileiro de viver a religiosidade, além de para a própria malandragem, presente até na ação do padre. Em Oração ao negrinho do pastoreio, de 398 RICARDO, C.. Nem Rui nem Jeca-Tatu... 399 DEL PICCHIA, M.. Simplificação racional... 400 DEL PICCHIA, M.. Nossa orientação... 401 SALGADO, P.. A revolução da anta... p. 91. 402 A EXPOSIÇÃO de Tarsila do Amaral, no ‘Palace Hotel’. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo. 2ª Dentição, n. 15, p. x, 1 ago. 1929. 403 FERREIRA, Ascenso. Sucessão de São Pedro. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano 1, n. 4, p. 1, ago. 1928. 137 Augusto Meyer, o poeta fazia pedidos para o santo, “que acha tudo/se a gente acende um lume/de velinha em seu louvor”404, estabelecendo uma relação íntima e de favores com a santidade, ato também muito próximo do popular. Ser considerado brasileiro, no entanto, também podia deter características negativas, como se vê na crítica de Antônio Alcântara Machado sobre Augusto Frederico Schmidt. O crítico afirmava que o poeta escrevera um “poema bêbado. Culpa da cachaça nacional que a inteligência do poeta destilou”. Dizia: “É brasileiro. Seu lirismo é balançado e preguiçoso. É brasileiro. Vai se entregando ao desânimo. Até o dia em que endireita a cabeça e faz discurso bonito e bravo. Depois bate no peito. Está entregue de novo. Mas agora na mão de deus que também é brasileiro.”405 Nesse caso, o brasileiro era identificado não apenas por sua preguiça como pelo pessimismo e por certo providencialismo, a deixar as decisões importantes na “mão de Deus”, também brasileiro por excelência, a distribuir dádivas à terra, permitindo a preguiça do povo. Também Machado afirmava que “Paternostro é brasileiro” numa crítica no terceiro número da Revista de Antropofagia, identificando tanto o poeta quanto sua poesia como típicos do Brasil. Dizia, ainda, Machado sobre Paulo Prado: “Paulo Prado em conversa costuma caçoar dessa mania que muito novo (ou pretendente a tal) tem de gritar esmurrando no peito: Eu sou brasileiro! Eu sou brasileiro! Eu é que sou o verdadeiro brasileiro! Burrice, moço. Se você é brasileiro não precisa gritar que é: a gente vê logo.”406 Ser brasileiro, portanto, não pressupunha uma afirmação da condição. Ela já estava delineada e era visível a outros sujeitos. O ser brasileiro explicava, por conseguinte, um jeito próprio de escrever, característico do país, que não se resumia a assuntos ou temas: “Há que tempo Machado de Assis dizia por outras palavras que ser escritor brasileiro não é tão simplesmente cantar o índio e botar numa paisagem ipês em flor. O Brasil não é isso só. Ou melhor: o Brasil não é isso. Qualquer estrangeiro é capaz de fazer um romance muito bem feitinho com personagens desta terra movendo-se nesta terra. Agora o romance da terra só um brasileiro pode escrever...”407 404 MEYER, Augusto. Oração ao negrinho do pastoreio. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 4, p. 6, ago. 1928. 405 MACHADO, A. A. Um poeta e um historiador. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 4, p. 4, ago. 1928. 406 MACHADO, A. A. Um poeta e um prosador... 407 Ibidem. 138 Por fim, a Antropofagia justificava sua própria existência pela necessidade do povo. Ela havia nascido “mais da necessidade de um povo do que dos requintes da inteligência de um homem. E daí encontrar a sua verdadeira história nas próprias fontes da nacionalidade”408. A autoridade do povo legitimava a soberania da própria Antropofagia, escolha daquele. Acima de todas as estratégias descritas, é possível dizer que o povo foi pensado, principalmente, como a dimensão consensual da nação, em busca da qual agiam os poderes socializantes do social como comunidade homogênea. Nesse sentido, o Verdeamarelo, na construção da ideia de povo, tratou-o como o resultado do amálgama de diversos sujeitos, sob a influência de outros caracteres, tais como os geográficos, econômicos e históricos. Dizia o Manifesto Nhengaçu: “A Nação é uma resultante de agentes históricos. O índio, o negro, o espadachim, o jesuíta, o tropeiro, o poeta, o fazendeiro, o político, o holandês, o português, o índio, o francês, os rios, as montanhas, a mineração, a pecuária, a agricultura, o sol, as léguas imensas, o Cruzeiro do Sul, o café, a literatura francesa, as políticas inglesa e americana, os oito milhões de quilômetros quadrados... Temos de aceitar todos esses fatores, ou destruir a nacionalidade, pelo estabelecimento de distinções, pelo desmembramento nuclear da ideia que dela formamos.”409 De forma parecida, também del Picchia expressava sua compreensão de povo não apenas a partir da existência de um sujeito coletivo mas de sua auto-consciência: “Porque o que queremos, neste afluxo refervente de levas as mais bizarras, é ser brasileiros de alma e de mentalidade. Queremos nossa bravia independência pela criação de uma consciência autônoma e nossa. Queremos a alforria completa de quaisquer suseranias raciais ou espirituais cristalizadas num espírito específico e típico. Queremos ser americanos do Brasil.”410 Pode-se perceber que o povo, na narrativa identitária nacional, foi, de certa forma, disputado, ocupando tanto o papel de “agente”/“praticante de ação” como o de “assunto” que se apresentava à percepção. O povo era “uma presença histórica a priori, um objeto pedagógico” e, na medida em que era tomado como “ator” ou “agente”, sua identidade, até certa medida, era deslocada e equiparada à identidade nacional, transformando-o, segundo os exemplos de Homi Bhabha, em sujeito “(...) de um processo de significação que deve obliterar qualquer presença anterior ou originária do povo-nação para demonstrar os princípios prodigiosos, vivos, do 408 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas... 409 O ATUAL momento literário... 410 DEL PICCHIA, M.. Americanos do Brasil... 139 povo como contemporaneidade, como aquele signo do presente através do qual a vida nacional é redimida e reiterada como um processo reprodutivo.”411. Ele estava posicionado próximo aos “poderes totalizadores do social como comunidade homogênea, consensual”412. Tratava-se, como explicitou Bhabha, da “metáfora progressista da coesão social moderna” que trata a nação como uma totalidade social que expressa uma experiência coletiva unitária: “De muitos, um: em nenhum outro lugar essa máxima fundadora da sociedade política da nação moderna – sua expressão espacial de um povo unitário – encontrou uma imagem mais intrigante de si mesma do que nas linguagens diversas da crítica literária, que buscam retratar a enorme força da ideia da nação nas exposições de sua vida cotidiana, nos detalhes reveladores que emergem como metáforas da vida nacional.”413 As narrativas modernistas se constituíram em tentativas de parear as inúmeras identidades individuais e coletivas em uma que contemplasse todas as demais e exercesse sobre elas sua supremacia. As estratégias narrativas modernistas – o uso do “nós”, do “eu”, da metáfora biológica, da eucaristia de objetivos – visavam que os indivíduos existentes dentro da nação tivessem a imagem de uma comunhão entre eles. Tratava-se de instaurar a fraternidade, a qual pressupunha equidistância em relação a um centro. Contudo, apesar dos modernistas tentarem personificar o povo na condição de sujeito nacional, construtor da narrativa nacional, isso, contudo, não se deu por completo. O ato pressupunha o mascaramento dos inúmeros sujeitos que porventura não se enquadravam em sua trama, mas que reapareciam nos seus meandros. Tal condição proporciona antever os processos capengas de tentativa de homogeneização da nação, segundo o pensamento de Bhabha, e pode ser vista, dentre outros momentos, na construção da ideia de elite. Elite: parte destacada do povo e pedagoga da nação O povo, como “sujeito” coletivo, é autor de uma série de ações que são ponderadas e passam a compor a narrativa identitária nacional. Por outro lado, como “objeto” do nacionalismo, ele se torna receptor “de uma pedagogia nacionalista, que atribui ao discurso uma autoridade que se baseia no preestabelecido ou na origem histórica constituída no passado”414. Ele se torna assunto, já que a narração de sua ação se trata de uma operação 411 BHABHA, H.. Op. Cit. p. 207. 412 Ibidem. 413 Ibidem. p. 203. 414 Ibidem. p. 207. 140 abstrata, construída por outro sujeito, também parte do povo, mas que dele se distingue até certo ponto: a elite. A eleição de um grupo de indivíduos distinto dos demais, detentor das simultâneas tarefas de escrita e de ensino da narrativa identitária, abre uma cisão vertical na nação. Inaugura-se uma hierarquia entre os diversos sujeitos nacionais, cuja legitimidade se mantém através de estratégias narrativas distintas, que funcionam “em nome do ‘povo’ ou ‘da nação’ e os tornam sujeitos imanentes e objetos de uma série de narrativas sociais e literárias.”415 Sendo, ao mesmo tempo, porta-voz da nação e sujeito localizado no “interior” da mesma, a posição, ao mesmo tempo interna e externa ocupada pela elite, resulta em características específicas sobre sua narrativa. Trata-se de problema parecido com o que ocorre na etnografia, quando o “narrador” é também objeto, demandando “que o próprio observador seja uma parte de sua observação e isto requer que o campo do conhecimento – o fato social total – seja apropriado de fora como uma coisa, mas como uma coisa que inclui dentro de si a compreensão subjetiva do nativo”416. Instaura-se o “tempo duplo” da nação e, na “complexa estratégia retórica de referência social”, sua “alegação de ser representativa provoca uma crise dentro do processo de significação e interpelação discursiva”417. Para se entender a condição da elite na narrativa identitária nacional, além de se recorrer às suas características pedagógica e performática, é possível, ainda, se fazer uso do conceito de arkhê desenvolvido por Jacques Derridá. Esse autor, examinando a condição de arcontes exercida por um grupo específico de indivíduos na sociedade da antiga Grécia, esclareceu de que forma o arquivo – um conjunto de códices onde estavam escritas as leis da sociedade – coordenava aparentemente dois princípios em um, ligados à designação da palavra originária arkhê: “(...) o princípio da natureza ou da história, ali onde as coisas começam – princípio físico, histórico ou ontológico –, mas também o princípio da lei ali onde os homens e os deuses comandam, ali onde se exerce a autoridade, a ordem social, nesse lugar a partir do qual a ordem é dada – princípio nomológico.”418 Ou seja, o arquivo remete, segundo Derridá, ao mesmo tempo, a um “começo” – uma lei – e a uma “autoridade”, dos que tinham legitimidade para guardar e interpretar a lei. Interessa focar a atenção, neste momento, ao princípio nomológico do conceito, o qual remete 415 Ibidem. p. 199. 416 Ibidem. p. 212. 417 Ibidem. p. 206. 418DERRIDA, Jacques. Mal de arquivo: uma impressão freudiana. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001. p. 11. 141 ao lugar onde os arquivos eram guardados: “uma casa, um domicílio, um endereço, a residência dos magistrados superiores, os arcontes, aqueles que comandavam”419. Sob este ponto de vista, pode-se entender o Jornal do Comércio ou a Revista de Antropofagia como arquivos – a partir de sua compreensão como um conjunto de regras que rege a sociedade, em uma acepção ampla – e os modernistas como arcontes – eles não apenas eram responsáveis por pensar o país, como também detinham a guarda do “arquivo”, pela possibilidade de escrever para aqueles periódicos. A fim de assumirem a condição de arcontes, os modernistas procuraram, inicialmente, se firmarem legitimamente frente tanto à elite intelectual do país quanto ao povo. Segundo o Verdeamarelo, o que legitimava sua condição de intérprete da realidade brasileira era sua forma mais adequada de pensá-la, diante da incapacidade da elite intelectual de então em fazê-lo. A inaptidão da “velha mentalidade”, dos “passadistas” e dos“ velhos” demandava a intervenção “dos novos”, dos portadores da “nova mentalidade”. Hélios legitimava a tomada de atitude do intelectual modernista em razão da excessiva teorização das elites, acostumadas a pensar o país segundo as regras europeias. Apenas “os novos” conseguiriam fugir do artificialismo especulativo, pensando e agindo de modo a unir teoria e prática. O uso da pessoa da ação na primeira pessoa do plural, por seu turno, no artigo, tanto incluía o autor na condição de “novos escritores” como podia dar a ideia de que esse se colocava na posição de povo: “É que um punhado de espíritos de elites, excessivamente cultos para o índio e românticos em demasia, criaram fórmulas jurídico-políticas ideológicas, em evidente contraste com o nosso meio físico e étnico. A mentalidade da nossa elite foi sempre plasmada pela alta cultura ocidental. Vistas muito altas para um país em formação. E aqueles ideólogos que ainda timbraram em apurar mais essas fórmulas num alto sentido, com boa fé e com patriotismo, agravam ainda mais o mal de que sofremos. Só a nova geração, criando uma consciência nova, é capaz de restabelecer o equilíbrio necessário entre nossos processos culturais e nossos processos físicos de vida. Os velhos, obcecados nas suas fórmulas, não compreendem o problema nem tão pouco a sua gravidade.”420 Segundo del Picchia, para a incitação da consciência nacional deveriam contribuir “os intelectuais e os artistas procurando uma língua nossa, uma literatura nossa e uma arte nossa”421 os quais, através da instrução do povo – e não uma série de medidas legislativas tais 419 Ibidem. p. 12. 420HÉLIOS. Renovemos... 421 DEL PICCHIA. M.. Evolução... 142 como o voto secreto – iriam criar uma típica consciência nacional no país. Novamente o autor utilizava estratégia parecida para justificar tanto o interesse comum como sua própria inclusão na massa desejosa de mudanças, dessa vez com o uso do pronome possessivo. Cassiano Ricardo, seguindo a mesma linha de del Picchia, lembrava que “os passadistas, sem força para criar coisa nova e sem capacidade de entusiasmo, parasitários dos livros e das gramáticas, trataram de alimentar os produtos da importação. Por instinto de defesa, por certo.”422 E propondo, a partir de uma fórmula, que nem Rui Barbosa e nem Jeca Tatu fossem tomados como símbolos do Brasil, objetava contra o primeiro por ter feito parte de uma elite intelectual bacharelesca, gabinetista, que procurava o Brasil nos livros, em vez de encontrá-lo “na percepção exata” dos fenômenos sociais. A nova geração de intelectuais, da qual Ricardo se dizia parte, procurava fazer exatamente o contrário: “Ora, a mentalidade nova é construtiva e prática. Está trabalhando na construção de uma pátria moça, integrada em si mesma. A esse Brasil inventado nos livros é que a mocidade procura opor é a verdade concreta de um Brasil-Brasil. E o meio de conseguirmos a posse do nosso destino não pode ser outro.”423 Ricardo se embasava, para defender seu argumento, na ideia de ação, contra a passividade ou a contemplação, típicas dos “velhos”. E insistia no mesmo tema, “(...) só para mostrar, muito de propósito, é quanto a nossa mentalidade, criada por poetas e sonhadores antigos, estava longe do nosso destino. O quanto o Brasil, que se criou nos livros é diferente deste Brasil que tão bem conheceis agora, com gosto de terra, moldado no barro inicial com que todos nós, cada qual a seu modo, o estamos construindo. Cito as palavras do poeta para demonstrar também, logo ao início da minha palestra, o quanto a mentalidade contemporânea dos escritores de ontem é diferente da nova mentalidade que os modernos acabam de criar, consecutiva, que anseia por encontrar o Brasil em si mesmo. Sentido diretamente nas suas fontes de vida. Trabalhado pela mão do homem. Produto do nosso esforço.”424 O autor justificava, portanto, tanto sua crítica à elite brasileira, quanto sua inclusão numa “nova” elite, mais consciente da realidade do Brasil. Utilizava também o “nós” como forma de demonstrar que a ação que se realizava no presente era fruto do esforço coletivo do país, ainda que, logo a seguir, viesse a defender especificamente a atitude dos “modernos”. 422 RICARDO, C.. Renovação brasileira. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 12 jun. 1927. 423 RICARDO, C.. Nem Rui nem Jeca-Tatu... 424 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 143 Todos os artifícios usados pelo autor visavam o abandono do jeito de agir dos “velhos” e sua substituição pela atuação dos “novos”: “Contra essa gente só mesmo a audácia dos jovens, luminosa e agressiva. Acabemos com isto, disseram os jovens. E escorregaram os repetidores de fórmulas. Toda a velhada literária saiu correndo. De modo que só ficou gente nova. Nova num sentido amplo, está bem entendido. Nova não quer dizer irresponsável, pelo pouco de experiência ou de idade. Nova em espírito, isto é, capaz de sentir a vida na hora que passa...”425 Também na visão de del Picchia, a “anarquia” que os novos estavam fazendo, não era destrutiva, mas construtiva. Se ela causava, inicialmente, um momento de indefinição de objetivos, o que ocasionava certa perturbação, não havia, no entanto, porque se preocupar, pois alguns indivíduos, dotados de uma espécie de intuição, sabiam, no meio do tumulto, identificar o caminho a ser seguido: “A (retição) nacional parece não obedecer a preestabelecidas coordenadas. Entretanto, dentro do seu destino, a parábola harmoniosa da sua finalidade se entremostra aos videntes, aos iluminados, aos estudiosos dos fenômenos sociais. (...) Caminhamos a agigantados passos para a incitação da consciência, com que, aliás, muito contribuíram os intelectuais e os artistas procurando uma língua nossa, uma literatura nossa e uma arte nossa.”426 Num artigo elogioso ao livro recém lançado por Menotti, em que “reuniu uma série de discursos pronunciados na Câmara dos Deputados de São Paulo”, Salgado considerava Pelo amor do Brasil uma prova de que a “geração nova do Brasil” tentava fazer diferente do comportamento até então ostentado pela elite intelectual. A ação dos novos estava criando “uma mentalidade nova, em luta permanente entre seus próprios elementos, da qual sairá a grande corrente diretora do pensamento nacional do futuro”427. Mais à frente, Salgado atribuía um caráter especial, quase religioso, ao papel da nova elite literária: “Precisamos andar de relho na mão, como Cristo. É que a pátria está vendida a retalhos por maus brasileiros, uns atocaiados na imprensa que abastardam numa colcha remendada com línguas estranhas e clamam contra os que todo o dia, como uma oração, proclamam sua ‘brasilidade’, em meio a tantos trânsfugas. Outros a enxovalham com diatribes num pessimismo azedo e (sic), cobrindo-a com os andrajos dos seus insultos! Precisamos de ‘palavras claras’. Estamos ainda no regime das tergiversações, das pusilanimidades, das transações ignóbeis no campo 425 Ibidem. 426 DEL PICCHIA, M.. Evolução... 427 Ibidem. 144 das convicções mais íntimas. Nada de temores! Relho na mão e risquemos, no território das nossas persuasões mais sinceras, as fronteiras das nossas ideias e das nossas finalidades...”428 Por fim, desenvolveu-se no Verdeamarelo a crença de que, dentro da elite culta do país se destacavam os literatos, posicionados distante de fórmulas e teorias por lidarem com um material muito próximo da sensibilidade. Sobre isso, dizia Francisco Pati: “Aos escritores, sobretudo aos poetas, homens do sentimento mais do que do raciocínio, é que incumbe a função da unidade afetiva de que carecemos para o advento do espírito nacional e como consequência lógica de uma literatura brasileira, caracteristicamente brasileira. Não são os homens do raciocínio; nem os cultores do direito, na formação de uma sociedade juridicamente organizada; nem os doutrinadores cívicos, nos adornos quase sempre suspeitos da sua palavra escrita ou falada; nem os chamados apóstolos da democracia na propaganda dos seus programas políticos; não são esses, com certeza, os predestinados do meio e da hora presente para a consecução de tão nobre ideal, cujas raízes estão germinando no subsolo do sentimento coletivo.”429 Também Plínio Salgado concordava sobre o papel específico dos literatos na construção da nova mentalidade: “Vê-se agora que é a literatura que dá o primeiro passo para a compreensão de finalidades que apenas tinham sido vislumbradas por meia dúzia de cérebros privilegiados. Aliás, tinha sido ela mesma a causa do divórcio entre o país e suas classes cultas.”430 A Antropofagia também concordava em assumir o papel de elite intelectual do Brasil, face à incapacidade da elite de então em fazê-lo. Dizia Oswaldo Costa: “o mal dos nossos escritores é estudar o Brasil do ponto de vista falso, da falsa cultura e da falsa moral do ocidente. A mentalidade reinol, de que não se libertaram, é o que os leva a esse erro”. E concluía, justificando a ação antropofágica: “o Brasil ocidentalizado é, portanto, um caso de pesudomorfose histórica (Consulte-se Spengler). Só a antropofagia consegue resolvê-lo. Como: comendo-o.”431 Oswaldo Costa corroborava a ideia sobre a velha elite do país a qual se mantinha presa aos convencionalismos herdados da Europa. Era ela, e não o povo, a responsável pela forma negativa de se interpretar o Brasil: 428 DEL PICCHIA, M.. Loba, anta ou manitôs?... 429 PATI, F.. O poema do Brasil... Sobre o assunto, ver a polêmica “homens de sciencia” verus “homens de letras” em: SCHWARCZ, L. M.. O espetáculo das raças... p. 40. 430SALGADO, P.. Crônicas verdeamarelas – II – Literatura e política. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 4 jun. 1927. 145 “A falta de caráter que certos pessimistas observam no Brasil não é no povo que se nota, é numa certa elite. Na elite romântica, saudosista, que ainda crê na Retórica, nos princípios de Aristóteles e nos bons sentimentos portugueses, que não tem olhos para ver a nossa realidade, na elite submissa ao Ocidente, na elite que perpetua a bambachada do governador geral roubando no confessionário o ouro de nossas minas. Essa gente é que dá azar.”432 Contra essa “velha” elite, deveria se manifestar a “mentalidade dos novos, dos arrojados, dos viris, dos que tem o anseio das grandes renovações sociais”. Segundo Isaac Perez, cumpria-se agir: “um recurso imediato e drástico se nos impõe: a absorção da mentalidade macrobiana, caduca, impotente, gasta e vazia que embroma o povo e se faz eleger para a façantaria dos Congressos, das Presidências e dos Tribunais”433. Dizia o autor: “(...) não mais os burladores do nosso ideal de ascensão para o progresso! Chicote com eles! Nada de confiança nos barbichas insolentes e empertigados que incapazes de outras funções, preferem os poleiros governamentais! Nada de esperanças nos gritadores democráticos que querem votos para subir de bobos de circo a palhaços da politicalha! Nada de sábios fósseis, de professores empoachados de besteiras arqueológicas, de intelectuais vagabundos, mal informados do pouco que soletram. Necessitamos de gente em tudo nova, novíssima! Nova de idade porque dos velhos acostumados a missal sebento, forjadores mórbidos de patifarias políticas, não é possível esperar o verdiflorir do futuro! Nova nos ideais porque da mocidade de pensamentos carecas que ‘amanhece a vida envelhecendo’, essa tem de ir para a retaguarda, comendo e comendo, reduzida a um animal de estômago, arrastadas no tropeço dos descompassados, não é possível contar com ela. Para um Brasil que possa arcar com um tacape mestre, gente nova de idade e nova de idealismo! Doutra fibra! Doutro cerne! Doutra ideologia! Doutra sinceridade! De medula de aço! Com espinha de cimento armado! Cheia de fé, de esperança, de previsão, e de realização intensa e séria!”434 Outro autor resumia a missão do grupo da seguinte forma: “aqui nos encontrarão sempre contra a falsa arte, a falsa moral, a falsa cultura. Contra o ocidente sempre. A nossa missão é restituir o Brasil aos brasileiros”. E, em outro artigo, Acquiles Vivacqua dizia querer “isolar da nossa ingenuidade de semibárbaros-religiosos as coisas estranhas que surgem 431 COSTA, O.. Revisão necessária... 432 COSTA, O.. De antropofagia... 433 PEREZ, Isaac. Berro. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 6, p. 10, 24 abr. 1929. 434 Ibidem. 146 aparentemente fascinantes, aos nossos olhos de bons tropicais – como outrora a cultura mesclada da nossa primeira geração, educada nas cidadezinhas europeias”435. A alusão a um novo tempo também era visível na seguinte passagem: a “antropofagia tem como culto o rejuvenescimento instintivo da terra, pelo homem novo”436. E, legitimando a ação do grupo, colocava-se a Antropofagia ao lado do povo: “(...) porque no Brasil há que se distinguir a elite, europeia, do povo, brasileiro. Ficamos com este, contra aquela. Em função do mameluco, do europeu descontente, do bom aventureiro absorvido pelo índio, e contra a catequese, contra a mentalidade reinol, contra a cultura ocidental, contra o governador, contra o escrivão, contra o Santo Ofício. E assim haveremos de construir, no Brasil, a nação brasileira.”437 Por fim, há que se notar que ambos os grupos teciam críticas aos próprios modernistas, representantes da nova elite intelectual que surgia no país. Se o Verdeamarelo se considerava uma reação contra “os passadistas derreados de tanta cultura europeia”, mesmo os “novos” não eram totalmente renovadores. Daí a defesa feita por Ricardo de que Menotti fosse eleito o “presidente da academia verde e amarela” por ser “quem sustentou no cartaz contra as pedradas do passadismo ululante, os nomes de Mário, Guilherme e outros pretensos renovadores que não passaram, como depois ficou provado, de meros importadores dos figurinos mentais europeus”438. A defesa de Cassiano se justificava em virtude da ação do Verdeamarelo ser “também contra os falsos renovadores, cheios de pós de arroz e de nós pelas costas. Entra que continuam adaptando o Brasil caboclo aos modelos de Pierre Louis”439. Num outro artigo, demonstrava-se que os outros grupos modernistas não passavam de cópias da forma de agir das velhas elites literárias do Brasil: “Mas o caso é que alguns vanguardistas fizeram a mesma coisa que os parnasianistas estavam fazendo. Continuaram a praticar processos de importação. Continuaram também a praticar uma artezinha de regras com bonecos de engonço e outros arranjozinhos muito engraçados mas tão distantes da realidade nossa e da nossa originalidade bárbara e genial (...). Daí a necessidade de caçar esses papagaios440 cheios dos mesmos cacoetes de espírito e de linguagem.”441 435 VIVACQUA, A.. A propósito do homem antropofágico... 436 Ibidem. 437 JAPY-MIRIM. De antropofagia... 438 RICARDO, C.. Nhengaçu verdeamarelista... 439 Ibidem. 440 Caçando papagaios era o nome do livro de Cassiano Ricardo, publicado em 1926. 441 RICARDO, C.. Manhã de caça. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 9 abr. 1927. 147 Salgado também justificava a crítica aos “novos”: “Via-se, entretanto, em cada artista novo uma reedição de artista velho. O divórcio absoluto entre o poeta, o prosador com a cinza do seu tempo e de seu meio, com as angústias coletivas, com a (sic) espiritual da humanidade.”442 A radicalidade de Plínio se exacerbou tanto a ponto do literato declarar: “por isso tudo, renego a arte a que aderi em 1922.”443 A anarquia inicial do modernismo que, como já foi dito, havia sido necessária num primeiro momento, porque ajudara a destruir os velhos símbolos usados pela elite, era agora estéril já que, assim como os movimentos vanguardistas europeus, o modernismo havia mergulhado em fórmulas e exterioridades: “Para derrubar a velha literatura de literatos, inventamos uma nova literatura de desordem e discussão permanente, de multiplicidade de aspectos. Essa literatura de emergência prestou os seus serviços e abriu os nossos ouvidos para a conversação direta com a vida. Mas esse consulado bonapartiano está, pela prorrogação do seu mandato, degenerando em nova monarquia.”444 Se o que caracterizou o “passadismo foi exatamente o divórcio entre o artista e a humanidade”, na contemporaneidade acontecia o mesmo: “a cada movimento de rebeldia do espírito humano (...) sucede a esterilização das forças germinais pela imposição teoremática das raciocinações maninhas.”445 Menotti apontava dois erros da geração nova: “uma irriquietude trituradora e inconsequente e uma preocupação excessivamente formalista.” E exemplificava o que não era desejável na nova literatura, citando, inclusive, nomes de autores: “Eu, pessoalmente, estou enjoado com essas tentativas pequeninas que, se eram graciosas, no início, agora são cacetes. Repetem-se demais. Oswald, por exemplo, está há um século a fazer as mesmas coisas. Todo o esforço de Mário – esse mais original e profundo – resumiu em mudar o arranjo externo das frases, mascarando com humorismo, que mal disfarça seu pudor, as velharias eternas que são a essência imutável das nossas comoções e sentimentos. O que me parece que há é uma condenável falta de franqueza. É deslealdade. Esses ultramodernistas andam em um meirinho clássico no bolso – metro que cresce ou decresce em dimensão conforme a última corrente literária estrangeira que nele influencia – para copiar o que os outros fazem. E com um espírito arbitrário verdadeiramente farisaico, 442 SALGADO, P.. O século medíocre... 443 Ibidem. 444SALGADO, P.. Arte e literatura... 445Ibidem. 148 proclamando a todo o instante que a ‘única verdade literária’ está com eles, negam aos demais uma interpretação trepidante deste momento maravilhoso.”446 Também Ricardo criticava Oswald, por agir “em nome das suas ideias de modernidade e de brasilidade (pois que ser moderno e ser brasileiro é privilégio, com patente registrada no Ministério da Agricultura, de alguns escritores novos que inventaram esses fenômenos de parceria com Max Jacob e Paul Geraldy)”447, descartando outras ideias sobre a modernidade e se dizendo único guardião do conceito. Se a “velha” literatura “foi afastando-se das grandes forças espirituais” e acabou por cair “na gramática e na crítica científica, no helenismo e outras calamidades”, o mesmo acontecia ao modernismo: “Será por esse mesmo caminho que a chamada arte nova – bem efêmera – cairá numa execrável sistematização processual.” Daí a reação da Anta ao Pau- Brasil: “E foi por causa de Oswald não ter o espírito dos assuntos brasileiros dentro de si, que inventamos a Anta.”448 Os novos estavam, portanto, ensinando o restante do Brasil a pensar adequadamente. O Verdeamarelo assumia a pedagogia da nação, tal como preconizava Ricardo: “Contra essa mentalidade foi necessário desenvolver uma larga campanha de nacionalismo. Foi necessário ensinar Brasil aos que, vivendo fora dele, absorvidos pelos prejuízos da inteligência retórica e marcados pelos cacoetes de uma cultura importada, não procuravam conhecê-lo. Enfermos para o seu meio, eram cegos para o seu próprio país. Enfermidade inferior a das ostras, que quando ficam doentes, produzem pérolas... Como ensinar Brasil a essa gente? Perguntarão. Ora, a campanha dos moços nacionalistas, a princípio literária, tomou um aspecto mais prático, transformou-se a bem dizer, numa obra de educação inicial.”449 A educação era dirigida não apenas ao povo, mas também à elite. E continuava: “A velha mentalidade inventou o Brasil de cócoras. Era preciso mostrar a essa velha mentalidade que não podia estar de cócoras um país que realizará a maior conquista da civilização sob os trópicos. A velha mentalidade sempre alimentou a convicção de que o desenvolvimento do nosso país foi obra do acaso. Era preciso provar a essa mentalidade, à luz dos ensinamentos irrefutáveis, de absoluta procedência histórica, que a lenda do acaso não é compatível nem com a índole dos conquistadores da terra nem com o espírito aventureiro que encheu de proezas maravilhosas toda a epopeia dos descobrimentos marítimos. A velha mentalidade 446 DEL PICCHIA, M.. Nosso credo. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 29 mar. 1927. 447 RICARDO, C.. Caçando papagaios... 448 SALGADO, P.. Arte e literatura... 149 desprezava o elemento indígena, na formação étnica brasileira. Era preciso mostrar a essa mentalidade que a paisagem racial do nosso país ‘tem seu elemento mais representativo na zona do caboclo’, a que duas coisas providenciais terão influído decisivamente na formação do nosso destino: o contato direto do homem com a terra e a circunstância de estar habitando o Brasil por ocasião do descobrimento, uma raça andeja e forte, sem preconceitos de cultura, mas também sem ódio: única raça que poderia aceitar a colaboração dos descobridores e até auxiliá-los no conhecimento íntimo do novo mundo. A velha mentalidade increpou de inferior a essa raça, envergonhando-se de que houvesse brasileiros filhos de índio: era preciso provar a essa mentalidade que é justamente esse elemento fundamental da espécie que deu ao Brasil a possibilidade de ser um país original, com personalidade própria, capaz de promover o que os sociólogos denominam ‘o conhecimento mútuo, a suspirada concórdia entre os que vêm as diversas pátrias buscar a vida e a prosperidade debaixo do nosso céu’.”450 Interessante notar que, nesse caso, tratava-se de uma pedagogia da nação dirigida especialmente às elites; a narrativa verdeamarela não procurava dialogar com o povo. E, em outro artigo, dizia algo parecido: “É necessário encarar a campanha nacionalista como a encara Ribeirão Preto, através da sua aguerrida ‘Legião Brasileira’, ensinando Brasil a quem não o tenha aprendido ainda. É necessário soletrar as primeiras sílabas da nossa grandeza.”451 Os antropófagos, por seu turno, também procuravam legitimar a ação da Antropofagia frente a outros grupos modernistas. Um autor manifestava se considerar acima dos demais modernistas: “os antropófagos não são modernistas. Para eles se torna plenamente inútil rejuvenescer uma mentalidade que não os satisfaz.”452 Também Tamandaré, em um dos seus moquéns, dizia algo semelhante: “Maior porém, do que a ignorância dos nossos falsos modernistas – convém não confundir modernismo com falso modernismo, aquele existe,este é a água de barrela – é o indecoroso estado de servidão mental em que eles vivem. Daí não compreenderem a ‘descida antropofágica’. Daí o desespero contra nós.”453 449 RICARDO, C.. O segredo das uiaras: notas impressionistas à margem dos Seixos rolados de Roquete Pinto. Correio Paulistano, São Paulo, p.6,14 set. 1929. 450 Ibidem. 451 GENRO. Terra Roxa. Correio Paulistano, São Paulo, 14 set. 1927. Crônica social, p. 4. 452 DE ANTROPOFAGIA: algumas notas... 453 TAMANDARÉ. Moquém IV – Sobremesa. 150 E como solução, pregava: “portanto, fomos, somos e seremos inexoráveis. Não pouparemos nenhuma duplicidade, nenhuma impostura. A todos os inimigos comeremos.”454 Dizia sobre o modernismo: “Pensamento novo não criamos. Continuou o pensamento velho de importação. Comido pela broca do ocidente. O grande erro dos modernistas foi esse. A preocupação estética exclusiva. A nenhuma percepção – por absoluta capacidade criadora talvez – do conflito que separa, entre nós, as camadas profundas da nacionalidade da casca grossa que a envolve coberta de bichos e bolor. Eles não compreenderam que tudo era preciso vir abaixo. A falsa arte. A falsa história. A falsa religião. A falsa moral.”455 O autor legitimava a “descida” dizendo: “a fase de transição já passou. Entramos com o pé direito no ciclo antropofágico”. E, em outro artigo, continuava a se posicionar contra o mesmo movimento de que fizera parte: “foi exatamente isso que condenei no movimento modernista: a sua ausência de Universo, como diria o Padre Vieira e, sobretudo, a sua ausência do Brasil como dizemos nós, antropófagos”. Por fim, questionava: “que assunto do mundo e que assunto do Brasil resolveram os modernistas? Pois não continuamos a confundir tudo, num comadrismo indecente, valorizando mediocridades, como se um artista fosse café ou açúcar cristal, trocando elogios, importando bobagens...”456 Pode-se dizer que os escritores modernistas ocupavam o papel de elite quando da construção das narrativas identitárias nacionais, elite não apenas letrada, mas também econômica, social e mesmo política457. Tal posicionamento os levava a participar de um grupo de arcontes, segundo o princípio nomológico apontado por Derridá. Por outro lado, a postura de arcontes também dava mostras da ambiguidade das narrativas modernistas. Mostra desse aspecto foi mencionada por Milton Lahuerta, segundo o qual se instaurou uma “crise de identidade social’ entre a intelectualidade” do período e “(...) a perspectiva de missão, forte entre os intelectuais já nos anos iniciais da Primeira República, se aprofunda e ganha novos significados sob o impacto do processo vivenciado ao longo dos anos 20. O questionamento da ordem faz-se com base num ângulo de visão genericamente modernista, que, buscando o 454 Ibidem. 455 TAMANDARÉ. Moquém II – Hors d’ d’œuvre... 456 TAMANDARÉ. Moquém III - Entradas... 457 Os escritores que escreviam para o Verdeamarelo e a Antropofagia detinham condições econômicas e sociais para tal. Eles faziam parte, em sua maioria, de uma classe social com um mínimo de condição financeira para proporcionar estudos necessários para a atuação literária e jornalística, em um país de aproximadamente 75% de analfabetos. Outros ocupavam, também, uma posição política privilegiada, como no caso de Menotti e Plínio, ambos deputados estaduais. Oswald, como se sabe, era filho de uma família abastada e já havia viajado inúmeras vezes à Europa. Os demais escritores também se enquadravam em categorias sociais parecidas. 151 ‘brasileiro’, recoloca com muita força a preocupação com o nacional e o tema do popular.”458 Segundo o mesmo autor, tal intervenção modernista foi feita “por uma intelectualidade viajada, apoiada por uma aristocracia ilustrada”, o que deu ao movimento um caráter ambíguo. Disse o autor: “É por isso que entre os intelectuais inspirados no modernismo, ainda que haja uma pretensão de rever o racismo e de criticar a retórica do academicismo, permanecem um culto à erudição e um sentimento de ser parte da elite tal qual eram cultivados nos salões aristocráticos.”459 Assim, a relação dos literatos com o povo foi uma mostra da ambiguidade de suas narrativas, já que se ia “ao encontro do povo como se este fosse um objeto exótico, quase uma massa à qual é preciso dar forma, flertando à distância, sem estabelecer relações de maior proximidade”. A intelectualidade modernista, “quando ‘foi ao povo’, o fez esperando encontrar nas manifestações populares uma matéria-prima pura e dotada de autenticidade, à qual caberia dar forma final mediante um trabalho de síntese eminentemente intelectual”460. Ela não foi capaz, por exemplo, “de reconhecer plenamente a importância da classe operária emergente”. Uma vez que os modernistas detinham a prerrogativa de representar a si mesmos através de suas narrativas, essa condição apontava, como observou Homi Bhabha, para a ambivalência do discurso nacionalista: a de fazer com que a norma seja seguida apesar de se originar dos próprios indivíduos ao qual é direcionada. Trata-se da ambivalência típica de uma linguagem “ao mesmo tempo interior e exterior ao sujeito falante”461. A forma de ocultar essa ambivalência se dava pela autoridade a que os próprios modernistas se atribuíam, nos moldes do que apontou Claude Lefort, citado por Bhabha: “Somente a autoridade do senhor permite que a contradição seja ocultada, porém ele próprio é um sujeito de representação; apresentado como o detentor de um saber sobre a norma, ele permite que a contradição se torne visível através de si próprio.”462 A tarefa, portanto, demandava a ocultação da vulnerabilidade da norma. Tratava-se de não revelar “a instabilidade de uma ordem que se pretende elevar ao status de essência”. Para tal, o discurso nacional se diz representando um lugar puro, “exterior à própria linguagem”, de onde se teria originado, encobrindo a existência 458 LAHUERTA, Milton. Os intelectuais e os anos vinte: moderno, modernista, modernização. In: DELORENZO, H. C. de; COSTA, W. P.. (Org.). A década de 20 e as origens do Brasil moderno. 1 ed. São Paulo: Editora UNESP, 1997, v. 1, p. 93-114. p. 95. 459 Ibidem. p. 97. 460 Ibidem. p. 97. 461 Ibidem. p. 207. 152 de um sujeito falante: “Para ser fiel à sua imagem, a norma deve ser abstraída de qualquer indagação a respeito de sua origem; por conseguinte, vai além das operações que controla.”463 No modernismo, as estratégias utilizadas para legitimar a norma foram feitas, inicialmente, a partir da constatação da inércia da elite que comandava o país naquele momento. A intervenção era também legitimada pelo fato dos modernistas serem detentores da linguagem moderna, adequada ao momento contemporâneo. Acima de tudo, utilizou-se da primeira pessoa do plural e mesmo do singular nas falas, com vistas a parear a identidade dos modernistas à identidade nacional, o que ajudava na legitimação das narrativas. Apesar de todas as tentativas em se criar uma narrativa e um sujeito coerentes, a ambiguidade permaneceu. Segundo Bhabha, trata-se de uma característica do discurso nacionalista: “estamos diante da nação dividida no interior dela própria, articulando a heterogeneidade de sua população”464. Os discursos “de minorias, histórias heterogêneas de povos em disputa, autoridades antagônicas e locais tensos de diferença cultural”465 não deixam que a narrativa se apresente homogênea tal como se deseja. Nesse sentido, a própria disputa Antropofagia versus Verdeamarelo é um indício da tentativa de se eliminar as contradições internas da nação, pela supressão das próprias narrativas avessas ao processo de homogeneização. Ambos os grupos tentaram se eliminar mutuamente durante o período que atuaram, o que aponta para a dimensão contenciosa da narrativa nacional, apontada por Bhabha. Há que se ter em mente, por fim, que, apesar de se tratar de uma elite intelectual, cuja posição social muitas vezes estava distante do próprio povo, as narrativas modernistas não teriam se firmado se não houvesse a adesão de algum segmento da sociedade a essas ideias. Trata-se da legitimidade emocional do nacionalismo, segundo os preceitos de Benedict Anderson466, para o qual o nacionalismo mais que “inventado”, é imaginado, no sentido de fazer sentido e constituir objeto de desejo e projeção, estando mais próximo da religião ou do parentesco que da ideologia. Neste capítulo, buscou-se explorar tanto o que Homi Bhabha chamou de “a ‘individualidade’ da nação em oposição à alteridade de outras nações” como a condição de “nação dividida no interior dela própria, articulando a heterogeneidade de sua população”. O Brasil necessitava se posicionar tanto em relação ao seu “exterior” como 462 Ibidem. p. 208. 463 BHABHA, H.. Op. Cit. p. 208 464 Ibidem. p. 209. 465 Ibidem. p. 210. 466 Ver: ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 32. 153 em relação ao seu “interior”, criando narrativas coerentes nesse sentido. No primeiro caso, tratou-se de assumir o Brasil como um indivíduo dotado de personalidade, capaz de conviver com outros no panorama internacional. Internamente, os modernistas, assumiram a condição de arcontes, interpretando literariamente o Brasil, sem envolver diretamente as classes populares ou os demais “sujeitos” que apareciam em suas narrativas, mas criando sua identidade na performance da narração. O exame dos inúmeros sujeitos localizados no interior da nação, da relação dessa com outras nações, do seu posicionamento espaço-temporal, foram temas desenvolvidos pelos escritores modernistas. Eles assumiram, dentre outras, as vozes do índio, do negro, do branco, do imigrante, dos intelectuais, do antropófago e mesmo do povo, com o qual às vezes se confundiram e em outros momentos procuraram se diferenciar. Todos esses sujeitos eram, no máximo, personagens dos textos ou, na concepção de Homi Bhabha, objetos de uma pedagogia nacionalista. Por fim, a própria disputa narrativa empreendida entre o Verdeamarelo e a Antropofagia foi mostra da contensiosidade da nação e da dificuldade em se criar uma identidade nacional sem quebras ou ambiguidades. 154 Capítulo 3 – Tempos “O tempo, por si mesmo, considerado abstratamente, seria incaracterístico. Ele adquire fisionomia em determinado ‘momento’. Cada momento se nos apresenta como uma janela de trem durante a nossa passagem cinematográfica em caminho da eternidade.” Cassiano Ricardo. Correio Paulistano467 “A história do Brasil se conta pelos dabacuris selvagens, pelo moquem tostando a carne dos peros, por aquela descida braba como a nossa dos Nhengaíbas na malandragem diplomática do padre Antônio Vieria.” Oswaldo Costa. Revista de Antropofagia468 467 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... 468 COSTA, O.. De antropofagia. 155 Na construção de identidades, sejam elas individuais ou coletivas, o fator tempo tem uma importância fundamental, sendo normalmente utilizado com vistas a dar um sentido à trajetória do sujeito, para o que diversas estratégias são utilizadas. O tempo pode ser utilizado desde o instante micro até o macro com vistas a dotar o maior número possível de fatos de inteligibilidade. Outra possibilidade é a construção de um tempo linear da nação, em que o passado, o presente e o futuro estão concatenados linearmente. Outras vezes, ocorre a criação de um tempo cíclico, em que se preconiza uma volta às origens, num processo parecido com o do mito. Por fim, pode-se também assumir as próprias quebras temporais possíveis. Apesar da aparência, o tempo das narrativas identitárias nacionalistas não é, contudo, tão linear ou homogêneo como se deseja. Percebem-se recomeços, tempos cindidos, circulares, duplos e quebras, o que demonstra a subsistência, em todas as possibilidades de utilização do fator temporal, de certo paradoxo ou ambiguidade, remetendo para a impossibilidade de construir uma narrativa perfeitamente coerente em termos temporais. A própria escrita narrativa encerra outro tempo, duplo, da representação. O presente capítulo visa perceber as diversas temporalidades inscritas nas narrativas nacionais modernistas e os vários paradoxos da mesma. Os modernistas se utilizaram dos três momentos temporais – passado, presente e futuro – de variadas maneiras. O passado serviu para a criação de um tempo fundacional da história, além de possibilitar a revisão da mesma. O presente, momento da escrita modernista, era o momento de compromisso, da fundação do tempo da nação e também do aparecimento do cotidiano como tempo nacional. O futuro era o tempo da expectativa e da esperança. Os três tempos foram encadeados com vistas a dar continuidade à trajetória do Brasil e legitimar as ações dos modernistas. Além disso, os escritores atribuíram temporalidade às próprias nações, desenharam movimentos circulares do tempo, se focaram sobre determinadas datas e procuraram instaurar o que Benedict Anderson, embasado em Walter Benjamim, chamou de “tempo vazio e homogêneo da nação”. Os tempos das nações Um dos primeiros aspectos a ser analisado nas narrativas modernistas é a atribuição temporal dada às nações. Segundo os modernistas, cada nação tinha sua própria idade, sendo umas mais velhas que outras. Nesse sentido, tanto o Verdeamarelo como a Antropofagia preconizavam a ideia de que o Brasil se tratava de uma nação em formação, recente, nova, juvenil, o que trazia, na maior parte das vezes, benefícios tais como a vitalidade e certa anarquia, propícia ao momento por que o país passava de derrubada de “velhos” valores 156 literários. Já outras nações, que já tinham seus processos nacionais acabados, como as europeias eram, por sua vez, vistas por esses escritores como velhas e decadentes. Encontram-se nas crônicas verdeamarelas as expressões “infância nacional” e “Brasil novo”, além da afirmação de que “o Brasil atravessa a grande crise de sua adolescência”469e a ideia do “espírito brasileiro em vias de formação”470. Menotti del Picchia dizia: “Possuindo-me – libertando-me das convenções – teria coragem de afirmar. Isso porque, vendo por mim mesmo, direi o que vi. Crescerei. Não terei alma de empréstimo. Serei um anseio cósmico, localizado numa paisagem virgem, criando um instante original e fecundo de beleza para o acervo maravilhoso das realizações internacionais.”471 O Brasil (note-se que del Picchia utilizava o tempo verbal na primeira pessoa do singular, como que realizando um pareamento entre ele próprio e a nação), segundo o autor, estava em processo de crescimento, não tendo ainda atingido seu amadurecimento, o que demandava uma ação no sentido de alcançar o estado almejado. A condição de nação adulta se afirmaria a partir da perda das amarras ou da tutela em relação a outras nações. Daí a necessidade de ter uma cultura autônoma, no sentido de ser reconhecido como organismo adulto, o que, por sua vez seria feito exatamente pelas nações “velhas” ou “adultas”. Em outra ocasião, o mesmo autor, ao apontar para o momento em que os modernistas escreviam e atribuir ao mesmo uma instabilidade de ideias, remetia mais uma vez para a temporalidade do Brasil segundo os moldes da vida de um organismo: “O Brasil atravessa a grande crise de sua adolescência. É a virilidade robusta de um dos organismos nacionais mais formidáveis do universo que se esboça e constrói nas linhas ainda tumultuárias da sua gigantesca estrutura. E como sua formação se processa num tempo de radicais reformas no mecanismo moral- político do mundo, na alvorada de uma nova idade para a história, é justo que todos sintamos uma perturbação, uma aparente indeterminação de objetivos.”472 A mocidade do país era indício de vitalidade e virilidade473 e seu crescimento se fazia em paralelo com o período de mudanças profundas sofrido pela humanidade, o que significava que ele caminhava no sentido correto. O crescimento, contudo, podia também causar uma sensação de indeterminação. Era normal sentir, segundo del Picchia, “todo o mal 469 DEL PICCHIA, M.. Evolução... 470 RICARDO, C.. O sinal da pátria... 471 DEL PICCHIA, M.. Simplificação racional... 472 DEL PICCHIA, M.. Evolução... 473 Note-se que esse termo normalmente é usado como elogio ao gênero masculino, o que estava de acordo com a fala de Plínio Salgado para o qual o Brasil devia ser “varão” e não “mulher terna”. 157 estar de uma época de crescimento, aperfeiçoamento e organização”474, o que não deixava de ser positivo, uma vez que a anarquia contribuía para quebrar os velhos padrões importados, e criar, a partir daí, uma cultura autônoma. Num outro artigo, Cândido Motta Filho, ao tratar das “tradições que não devem morrer” na cultura brasileira dava, como exemplo de artificialismo cultural, a importação para o Brasil da personagem natalina Papai Noel: “Veio modernamente Papai Noel barbaçudo e feio, coberto de um roupão branco, a distribuir brinquedos às crianças ricas. Surge, injusto e falso, à custa das bolsas enriquecidas dos civilizados de última hora. Não aguentou, por isso, a vida forçada. Não pôde adaptar-se às contingências do país. A infância nacional, mais esperta, nuca pôde aguentar as ternas visitas de Papai Noel. Faltava-lhe a tradição vinculadora, o passado longo, a realidade da expressão simbólica. Papai Noel era um importuno de exportação, como os termos francelhos.”475 Novamente se percebe a alusão ao Brasil como nação “infantil”, o que, na passagem, assumia aspectos positivos – esperteza – se contraposto em relação à figura velha – Papai Noel é uma figura tradicionalmente idosa da tradição europeia e norte-americana – e feia, a tentar enganar as crianças utilizando barba falsa e roupas inadequadas ao clima do país. Ao mesmo tempo, a figura de Santa Clauss significava uma tradição moderna no Brasil, no sentido de não ter vinculação remota com o passado. Sua aceitação como figura tradicional natalina era criticada como indício da pouca maturidade cultural do país (indício do paradoxo no elogio à pouca idade do país, que proporcionava esperteza mas também imaturidade). Por fim, Motta Filho dizia ser muito mais saudável adotar a montagem do presépio, prática que não era exclusiva das classes ricas e detinha ampla aceitação em todo o território do país. Também Cassiano Ricardo atribuía ao país uma idade pequena. Daí a necessidade de se obrigar a Academia Brasileira de Letras a estimular os autores brasileiros a se aterem a temas nacionais em suas produções. Se nos países já formados tal atitude não era necessária, uma vez que neles a nacionalidade no espírito era “essencial, invencível, constitui o sangue e a fibra do organismo moral e mental”, o mesmo não ocorria no Brasil: “A afirmação da Academia quando diz que se conserva a nacionalidade do espírito pressupõe, aliás, se a lógica não mente, a nacionalidade do espírito já formada, coisa que se não adapta ao espírito brasileiro em vias de formação.”476 No Brasil havia a necessidade de se determinar assuntos à 474 Ibidem. 475 MOTTA FILHO, C.. O meu conto de natal: Diga, meu pai, quem é o papai Noel? Eu não sei, filho meu! Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 05 jan. 1925. 476 RICARDO, C.. O sinal da pátria... 158 literatura exatamente porque ela era “uma literatura livresca, copiada à luz das coisas e dos processos europeus”, em vias de formação e sem a autonomia de um organismo adulto. Também Menotti concordava que os “assuntos brasileiros” eram os “únicos que, sinceramente, podem criar o espírito original dos nossos artistas”477. A pouca idade do país, por outro lado, tinha suas vantagens, como o mesmo Ricardo atestava: “Mas, se atendermos a realidade das coisas – nesta frescura do amanhecer brasileiro – veremos que nós, de todos os povos do mundo, somos o único povo onde a vida, cheia de humanidade nova, ‘ainda aturdida pelo rumor da gênese’, poderia ser novamente surpreendida na sua fonte de elaboração misteriosa, do mesmo modo por que os poetas da antiguidade a surpreenderam nos tempos límpidos, feitos de indecisão e alvorada.”478 Nesse caso, a meninice significava um contato mais puro e virginal com a realidade, livre de fórmulas e de intermediários. Nada melhor para a criação de uma arte aproximada da natureza do que estar próximo à gênese, quando não se havia ainda sido sufocado pelo grande número de teorizações típicas dos “países do velho mundo ou do mundo velho”479, que sentiriam o peso do artificialismo e dos “cacoetes de espírito e de linguagem”. O Brasil era, nesse sentido, “o mundo ainda verde da teoria indígena”480. Plínio Salgado também seguia uma linha parecida com a de Ricardo, ao considerar os países europeus como nações já formadas que, se detinham experiência, podiam ser vistos também como velhos e decadentes: “Por isso mesmo, no Velho Continente será impossível a formação da Grande Raça que ditará as leis de uma civilização nova, em que não haverá mais rancores e nem incompatibilidades, e sim, apenas a mais completa solidariedade humana e a integração do homem no Universo.”481 As características estáticas da Europa a impediam de desenvolver uma civilização dinâmica tal como era exigido na contemporaneidade. No Brasil – nação nova –, ao contrário, tal poderia acontecer, na medida em que a falta de sedimentação de certos parâmetros e mesmo de certos preconceitos não impediria a formação da “Grande Raça” e da nova civilização. 477 DEL PICCHIA, M.. Nossa orientação... 478 RICARDO, C..O curupira e o carão... p. 65. 479 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... p. 46. 480 RICARDO, C..O curupira e o carão.... p 66. 481 SALGADO, P.. A anta contra a loba... 159 Por fim, no próprio Manifesto Nhengaçu se fazia também alusão à idade das nações como forma de defender a não adoção de ideias estrangeiras: “Foi o índio que nos ensinou a rir de todos os sistemas e de todas as teorias. Criar um sistema em nome dele será substituir a nossa intuição americana e a nossa consciência de homens livres por uma mentalidade de análise e de generalização característica dos povos já definidos e cristalizados.”482 Na passagem, percebe-se que os povos já formados possuíam como caráter o raciocínio através dos sistemas e teorias, algo artificial se comparado com a intuição e a liberdade dos indígenas, povo autóctone e com características mais próximas do verdadeiro caráter do país. Vale lembrar que ingenuidade e simplicidade eram características infantis muito parecidas com a forma com que o índio, segundo o Verdeamarelo, enxergava o mundo. A Antropofagia, por sua vez, também utilizou as metáforas do crescimento e da idade biológica em seus textos. Tamandaré, na Revista de Antropofagia, dizia que “a reação contra a mentalidade colonial é uma vitória do espírito moço do Brasil”483. No poema A voz triste da terra, de Peryllo d’Oliveira se esboçava também a imagem de uma terra nova: “Eu devia ter ficado Perdido nos meus terrores Não me deviam ter dito os nomes das coisas bonitas que os barcos trouxeram de longe nem a natureza de tudo o que eu via Deviam ter deixado que eu adivinhasse... Eu adivinharia! E nem me ensinaram a amar as coisas tão simples e puras que eu tinha na terra. E deram-me uma alma mais velha e mais triste que a minha! E eu que era menino dei para pensar e envelheci esquecido de mim mesmo. Agora é que eu quero a alma ingênua que a terra me deu pra sentir pra gozar isto tudo isto tudo que vejo juntinho de mim. Voltar! Mas agora que eu devo ir buscar a alma forte a alma pura a alma simples de outrora agora meu Deus eu não posso voltar! Os rumos são outros. Não sei para que lado ficou meu passado. Já nem sei como andar. Me perco no tempo. Me perco no espaço. E sofro esta angústia sem fim de ficar! E há tantos caminhos que fogem chamando! 482 O ATUAL momento literário... 483 TAMANDARÉ. De antropofagia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2a Dentição, p. 18, n. 14, 11 jul. 1929. 160 Agora é que eu vejo que não vivi que estou entre coisas imensas e belas que a terra desprende um aroma excitante Agora é que eu vejo que há vida em torno de mim. E eu sinto um desejo febril de viver! Mas agora meu Deus é impossível voltar!”484 Apesar da pouca idade, a terra (pode-se ler o Brasil) não havia aprendido as coisas de forma direta, segundo suas próprias experiências. Ao contrário, tomou o conhecimento alheio, que havia recebido desde pequena através de uma série de teorias, como se fosse seu, o que a tornou internamente idosa. Deixou de viver, ou seja, de criar seu pensamento a partir da experiência adquirida. Olhar para o passado e ver essa trajetória causava, portanto, desilusão e o desejo de ser novamente jovem, condição para a qual não era mais possível voltar. Outras passagens da Antropofagia apontavam para características semelhantes. Quando se noticiava o sucesso de uma exposição de Tarsila do Amaral no Rio, os antropófagos criticavam a classificação feita pelo Correio Paulistano chamando a artista de “futurista”, uma “dolorosa revelação de sua lastimável ignorância”. Aconselhava o artigo: “Esse velho deveria ir para a escola gegê aprender a ler”485. Nesse caso, o jornal veiculador da notícia era “velho e caduco”, tanto em relação à sua idade486 quanto em relação ao desconhecimento dos termos relativos à arte moderna487. Vê-se que, na utilização de uma temporalidade para as nações, os modernistas atribuíram ao Brasil uma idade pequena e às nações europeias a condição de idosas. Essa condição podia ser indício de uma inexperiência cultural ou de objetivos, perceptível na infantilidade cultural brasileira, ao imitar os padrões das nações adultas. Na maior parte das vezes, no entanto, a puerícia do país assumiu aspectos positivos, tais como a esperteza, a malícia, a ingenuidade e a simplicidade, condições propícias para a instalação de uma sociedade dinâmica, adequada aos tempos modernos. A afirmação de uma adolescência ou infância do Brasil se tratou, todavia, de mais um paradoxo na temporalidade da nação, uma vez que, sendo novo, infantil ou adolescente, o mesmo não deveria, portanto, procurar num 484 D’OLIVEIRA, Peryllo. Um pedaço do meu poema A voz triste da terra. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, n. 5, p. 6., set. 1928. 485 A EXPOSIÇÃO de Tarsila, no Palace Hotel... 486 O Correio foi criado durante o período imperial, o que fazia com os antropófagos se referisse a ele como caudatário, na contemporaneidade, de ideias anacrônicas. 487 O termo futurista foi motivo de debate pelos modernistas logo após a Semana de Arte Moderna, sendo repudiado, dentre outros motivos, por estar relacionado com a escola de Marinetti. 161 passado remoto as suas origens históricas tão recentes, tal como preconizaram ambos os grupos analisados. O passado como herança Neste subitem se pretende entender como os literatos modernistas lidaram com o tempo passado na construção da ideia de nação brasileira. Pode-se perceber que nas narrativas modernistas, o passado normalmente apareceu como “herança”. Ou seja, o Brasil possuía certas tradições que deviam ou não ser mantidas e a continuidade ou descontinuidade com elas seria a prova de que o país estaria se desenvolvendo de forma positiva ou, ao contrário, de que era preciso mudar o rumo de sua trajetória. Também no tempo passado foi criado o momento fundacional da história do país, que traria todo o significado dessa história. Nele foi possível a criação de mitos de origem, o que aproximaria as lembranças do país de uma memória coletiva, mais do que de uma história propriamente dita – diga-se de uma história oficial. No entanto, se a temporalidade das nações é cheia de paradoxos, como manifestaram Homi Bhabha e Benedict Anderson, vê-se que o tempo passado nas narrativas modernistas paulistas também apresentou suas ambiguidades. Um dos primeiros paradoxos que se pode encontrar no discurso nacionalista é apontado por Benedict Anderson, o qual esclarece sobre “a modernidade objetiva das nações aos olhos dos historiadores versus sua antiguidade subjetiva aos olhos dos nacionalistas”488. Ou seja, a existência da entidade coletiva chamada nação seria bem recente na história ocidental sendo que, no entanto, os narradores dessa entidade afirmavam a existência de um passado antigo em sua constituição, como se ela existisse desde tempos imemoriais. Os historiadores que tratam do nacionalismo no Brasil afirmam que a construção de uma identidade nacional no país se fez presente somente a partir do período imperial, e mesmo assim com pouca clareza, sendo visíveis apenas na República ações mais sistemáticas neste sentido. Segundo José Murilo de Carvalho, a construção da nação brasileira foi um fenômeno ainda mais recente que o nacionalismo europeu. Durante o período colonial, o Brasil passou a sua existência “sem constituir uma unidade, exceto pela religião e pela língua”. “Quando as tropas do general Junot forçaram a Corte portuguesa a abandonar Lisboa com destino ao Rio de Janeiro em fins de 1807, não existia Brasil, nem politicamente, nem economicamente, nem culturalmente. Havia um arquipélago de capitanias que, segundo Saint-Hilaire, o botânico francês que percorreu boa 162 parte do país no início do século XIX frequentemente ignoravam a presença umas das outras.”489 No Império, segundo Carvalho, as elites acreditavam que a “monarquia continuava sendo o símbolo indispensável para manter a unidade do país”. No entanto, “o sentimento monarquista da população não significava necessariamente sentimento de brasilidade” e as elites, por seu lado, pouco fizeram em termos pedagógicos para identificar a monarquia ao imperador e este à nação. Os símbolos cívicos clássicos assim como a educação básica voltada para a aprendizagem de uma afetividade em relação à pátria não eram utilizados de forma eficiente, mais um indício da pouca preocupação em promover o sentimento nacional. Lilian Moritz Schwarcz, por seu turno, percebeu mais instrumentos capazes de forjar a ideia de nação no período imperial, seja nos Museus Etnográficos ou nos Institutos Históricos e Geográficos. Mesmo nesses casos, porém, tais instituições procuravam forjar um passado em tradição, uma vez que encontravam “ordem e encadeamento onde existia apenas eventos singulares em sua experiência regional”490. A ideia de nação estava sendo construída, não sendo, contudo, realmente consagrada no país. Somente na República se verificou um maior empenho por parte das elites em “mudar os símbolos nacionais, criar novos heróis, estabelecer seu mito de origem”, como explicou José Murilo de Carvalho: “A República foi proclamada sem um movimento nacional, sem participação popular. Mas os conflitos que se seguiram à sua proclamação e a necessidade de afirmar-se como nova forma de governo em oposição à monarquia contribuíram para renovar o debate em torno do problema nacional. Eliminada a dinastia portuguesa, o país ficava entregue a si mesmo, e a pergunta sobre o que era esse país tornava-se mais premente.”491 Não por acaso, no contexto republicano se fez presente a atuação dos escritores modernistas, os quais, ao realizarem uma tarefa bastante recente, a de instaurar a ideia de nação de forma mais contundente entre a elite e o povo, preconizaram a existência do Brasil como entidade político-cultural, todavia, desde tempos imemoriais. Os modernistas buscavam eventos remotos de modo a legitimar a ideia próxima ou recente do Brasil. Tratava-se, portanto, do primeiro paradoxo temporal da identidade nacional: a nação, entidade política extremamente nova no contexto mundial se autodenominando, no entanto, antiga. Tratava-se 488 ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 31. 489 CARVALHO, José Murilo de. Pontos e Bordados; escritos de história e política. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998. p. 233. 490 SHWARCZ, L. M.. O espetáculo das raças... p. 133. 491 Ibidem. p. 249. 163 também do momento intemporal da nação, entendida como dado a-histórico, cuja origem era procurada num passado que se pretendia remoto, interpretação que aproximava as narrativas identitárias modernistas do mito. Para a legitimação da origem remota da nação brasileira, nada foi mais adequado do que a busca do seu tempo fundacional. Seria esse tempo inicial o princípio ontológico da nação, segundo a interpretação de Jacques Derridá, para o qual, o termo arkhê, além de se referir ao “comando” – aspecto relativo à lei, do qual se falou no capítulo anterior – também designava o “começo”, o início, o princípio da história, “ali onde as coisas começam”. O Verdeamarelo estabeleceu a chegada dos portugueses, em 21 de abril de 1500, no Brasil como momento do seu “nascimento”. A data continha em si todo o princípio da história do país. Tratava-se de uma origem muito parecida com a que foi construída, como observou Lilian Moritz Schwarcz, pelos Institutos Históricos e Geográficos no século XIX, que datava a história local branca e europeia, desconhecendo-se o povoamento anterior à chegada dos portugueses e, ao mesmo tempo, pressupondo “a existência de um objeto chamado Brasil, antes mesmo de sua inserção em uma história ocidental e seu efetivo processo de conquista e colonização”492. Para o Verdeamarelo, o marco fundacional do Brasil se encontrava no momento da conquista do seu território, ocorrida com as “entradas no sertão pelos aventureiros brancos desbravadores do oceano”. O Manifesto Nhengaçu, apesar de tratar da “descida dos tupis do planalto continental rumo do Atlântico” e da expulsão “feita pelo povo tapir, dos tapuias do litoral”, momento que significou “na história da América, a proclamação de direito das raças e a negação de todos os preconceitos”, preconizava que essa “fatalidade histórica pré-cabralina” havia apenas preparado “o ambiente para as entradas no sertão, pelos aventureiros brancos desbravadores do oceano”. Ou seja, se os tapuias tivessem permanecido na costa, exatamente onde os portugueses aportaram, não teria ocorrido o encontro pacífico entre os dois povos e a pacificidade inicial não teria sido transmitida ao longo da história a todos os que chegaram posteriormente – fossem africanos, italianos, espanhóis, franceses, russos, alemães, japoneses, dentre outros. O Manifesto estabelecia, portanto, o momento da “absorção” do tupi pelo português como o início da história do país sem, no entanto, se voltar para um período anterior ao “descobrimento”, na tentativa de encontrar o tupi em um estado virginal, edênico ou mais próximo de um estado de natureza. Ao contrário, o contato pacífico entre as diversas 492 SCHWARCZ, L. M.. O espetáculo das raças... p. 135. 164 “raças” era a tônica presente, desde os tempos imemoriais, na história do país, fato que era valorizado pelo grupo e que definia toda a essência do que seria posteriormente a nação. Para a Antropofagia, a chegada dos portugueses no território onde se formou o Brasil também se tratou de um marco na história. No entanto, esse momento era visto como prejudicial já que “o Brasil era uma terra de felicidade antes da vinda dos portugueses”. Como dizia o Manifesto Antropófago, “antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade”493. Vê-se que o “descobrimento” marcava a distinção entre a felicidade inicial e o processo de dependência a que o país ficou submetido desde então, subserviência econômica, política e cultural (e aí também literária). Na visão antropofágica, o que importava, na história do Brasil era principalmente o “antes”. A Antropofagia mudava, portanto, o marco tradicional ou princípio ontológico da história brasileira, propondo outra data, mais adequada ao paradigma narrativo que pretendia instaurar. Seu Manifesto Antropófago, documento que marcava o lançamento do programa da Antropofagia, era assinado “em Piratininga” do “ano 374 da deglutição do bispo Sardinha” e remetia ao primeiro momento em que se manifestara a revolta do nativo contra o invasor europeu. Sobre isso comentou Vera Lúcia de Oliveira: “1556, ano que D. Pêro Sardinha, primeiro bispo do Brasil-Colônia, foi literalmente devorado pelos índios Caetés, depois de um naufrágio ocorrido no Nordeste. A história brasileira deveria, assim, partir de uma data que marcou uma reação dissacratória, de legítima defesa, em relação ao poder constituído, religioso e político.”494 Pode-se dizer que a inversão do momento de fundação feita pela Antropofagia se embasava numa espécie de nostalgia de uma origem mais pura ou menos adulterada pelo processo de destruição da cultura autóctone empreendido pelos portugueses, como apontou Oliveira: “daquele tempo sem tempo, mítico e utópico em que os homens (nesse caso os índios) viviam numa espécie de paraíso primigênio, tão sugestivamente evocado pelos primeiros cronistas.”495 O documento privilegiava também o encontro entre índios e portugueses, contudo não sob a perspectiva do descobridor e sim sob a óptica do indígena e, acrescente-se, não sob a forma pacífica, mas a partir da reação ou da “revanche” dos índios contra o processo de dominação empreendido pelos portugueses. Em outras ocasiões, a Antropofagia propunha que se festejasse “o dia 11 de outubro, último dia da América livre, pura, descolombisada, encantada e bravia”, para o qual Oswald 493 MANIFESTO antropófago... 494 OLIVEIRA, V. L.. Op. Cit. p. 78. 165 propunha uma festa (“uma grande festa que proponho para a véspera de 12 de outubro”)496. Nesse caso, a nostalgia por um tempo quase mítico ocorria mais claramente, mediante a ignorância da presença do europeu, em geral, na América (12 de outubro foi o dia que Colombo teria aportado no continente). A Antropofagia, no entanto, também apresentou algumas incongruências em sua narrativa quando se tratou da definição do marco temporal da história do país, como salientou Lilian Moritz Schwarcz sobre o anacronismo de se considerar a existência do Brasil nos primeiros momentos da colonização. Um exemplo dessa incongruência se encontrava no número 9 da Revista de Antropofagia, em uma passagem em tupi que dizia “ya só Pindorama Koti, itamarána po anhantin, yararama ae recê” e era traduzida como “grito de guerra dos tupis para conquista do Brasil”497. Assim como no Verdeamarelo (vale lembrar que a frase estava num artigo de Plínio Salgado498 e também no Manifesto Nhengaçu, sem tradução, todavia), percebe-se a incoerência de legar ao território habitado pelos indígenas antes do processo de colonização o nome de “Brasil”. A partir da descoberta do marco da fundação ou início da história do Brasil (convém notar que a etnia negra não participou, em nenhum dos dois grupos, do momento definido como marco fundacional do passado do país), os modernistas teriam a oportunidade de traçar o caminho que o país seguiria daí em diante. Tratava-se da noção de simultaneidade dos discursos da nacionalidade, que inaugurariam uma ideia de tempo vazio e homogêneo, segundo a interpretação de Lilian Schwarcz sobre a teoria de Benedict Anderson: “Abolem-se divisões cronológicas claras e, em seu lugar se estabelecem regimes de temporalidade que jogam para a esfera do mito o passado e os momentos de fundação.”499 Com relação à criação de mitos de origem, vale lembrar que a atribuição de uma fundação do país, nos moldes que foi feito pelos grupos modernistas, se aproximou dessa característica. Tanto a expulsão da etnia tapir, como o encontro entre portugueses e índios e a deglutição do bispo Sardinha (ainda que alguns desses eventos tenham sido datados historicamente) acabaram se localizando em tempos míticos, fazendo com que a história se confundisse com a cosmologia e a origem dos homens se aproximasse do mito. Após a adoção de um tempo fundacional, operacionalizado para dar conta do momento de nascimento do país, outros aspectos do passado foram potencializados pelos 495 Ibidem. p. 15. 496 ANDRADE, O.. Shema ao Tristão de Athaíde... 497 YA SO Pindorama Koti... Revista de Antropofagia, São Paulo, ano 1, p. 1, n. 9, jan. 1929. 498 SALGADO, P.. Em defesa da Anta... 499 SCHWARCZ, L.. Imaginar é difícil (porém necessário)... p. 12. 166 modernistas com vistas a se referirem à trajetória histórica nacional. Ambos os grupos revisitaram a história, operando uma releitura do passado, com suas lutas e seus heróis. Convém acrescentar que, na construção da identidade nacional, os modernistas selecionaram o que deveria ser lembrado e esquecido – o que variou num e noutro grupo – além também da forma como os assuntos relativos ao passado do país deveriam ser tratados, sendo alguns fatos criticados ou enaltecidos. Essa característica se refere ao esclarecimento de Jacques Derridá sobre o caráter de um arquivo, cujo princípio é distinto do de “memória”: “o arquivo tem lugar em lugar da falta originária e estrutural da chamada memória”500. Um arquivo não se trata de toda a memória, mas daquilo que foi guardado e consignado, capitalizado não só para remeter ao passado, mas também ao futuro. Na Revista de Antropofagia e nas publicações verdeamarelas do Correio Paulistano, arquivos literários, os modernistas realizaram uma seleção do que devia ser lembrado e da forma como devia ser lembrado. Tratava-se da construção coletiva de um passado comum e identificado. A Antropofagia identificava na trajetória histórica do Brasil seu passado de dependência. Ela deixava claro que a submissão ao estrangeiro se tornara real exatamente a partir da colonização – econômica, política e especialmente cultural – trazida pelos portugueses e mantida até a contemporaneidade. Contra essa dependência cultural e contra os tradicionalismos ufanistas, lançava-se mão de recursos que visavam destruir a sacralidade de certos acontecimentos e personalidades. A Antropofagia se insurgia contra ufanismos patrióticos e destruía mitos e heróis a partir de sua parodização e da utilização de mecanismos literários como a colagem e o cômico. A Antropofagia preconizava a necessidade de se fazer uma leitura crítica da história do Brasil para não se cair nas mesmas armadilhas ufanistas apontadas pelas literaturas tradicionais. Sobre o positivismo, por exemplo, manifestava-se, no terceiro número da Revista de Antropofagia, Alcântara Machado, defendendo o combate à teoria de Comte, que “assolou e ainda assola nosso país condoeiro”, comparando-a uma carne que havia apodrecido, mas que ainda era mastigada no país, já que bastava “fazer parte da igrejinha Ordem e Progresso para ser considerado logo sábio, gênio, armazém de virtudes, torre de honestidade”. No entanto, era “preciso de uma vez por todas liquidar com esse cadáver que enterrado desde muito na Europa foi exumado por meia dúzia de fivelas e trazido para o Brasil onde continua empestando o ambiente”501. 500 DERRIDÁ, J.. Op. Cit. p. 22. 501 MACHADO, A. A.. Carniça... 167 A dessacralização da história oficial começou exatamente pelos textos coloniais de autoria dos primeiros “descobridores” ou jesuítas. Em todos eles, os antropófagos buscavam formas de retirar a seriedade e, em acréscimo, a autoridade dos autores, como exemplificou Maria Eugênia Boaventura: “(...) textos oficiais da Igreja, escolhidos com a intenção de sublinhar sua inutilidade e sua violência, exemplificados nos atos de intimidação aos fiéis; fragmentos que ilustram o enfraquecimento da religião dogmática; trechos que atestam a exploração econômica, a corrupção praticada em nome da fé a ação da igreja em prol da manutenção do sistema colonial escravista; passagens que discutem a catequese e denunciam os vínculos da Igreja com o fascismo.”502 O texto de Vera Lúcia de Oliveira, dissertando sobre o processo de releitura feito por Oswald de Andrade em sua poesia Pau-Brasil, dos escritos dos primeiros cronistas europeus, pode, nesse caso, ser também aplicado à Antropofagia: “Ele parodia, ridiculariza, explicita as ideologias presentes naqueles autores, instaurando uma relação dialética e conflituosa com o objetivo de liberar-se, definitivamente, daqueles textos, ‘comendo-os’, assimilando as forças do inimigo, transformando o tabu em totem. E o gesto de canibalizar o outro é retomado, diretamente da mitologia ligada aos ancestrais tupinambás.”503 Após o período colonial, o país continuou a se pautar em conhecimentos e mitos falsos, mantendo-se dependente das nações estrangeiras. Mesmo a Independência política do Brasil, em 1822, não havia sido real, pois se manteve a monarquia e, com ela, todo uma cultura bacharelesca, de compadrio e de corrupção, além da imitação de outros padrões culturais estrangeiros, especialmente os europeus, “fatalidade do primeiro branco aportando e dominando politicamente as selvas selvagens”. Até mesmo a Proclamação da República deveria ser revista e, nesse intento, em República, de Murilo Mendes, o episódio clássico da história nacional era narrado de uma forma paródica, livre das pompas normais e com uma alta dose de blague: “Deodoro todo nos trinques Bate da porta de Dão Pedro 2 Seu Imperador, dê o fora Que nós queremos tomar conta dessa bugiganga 502 BOAVENTURA, M. E.. Op. Cit. p. 70. 503 OLIVEIRA, V. L. Op. Cit. p. 79. 168 Mande vir os músicos O imperador camarada responde Pois não meus filhos não se vexem Me deixem calçar as chinelas Podem entrar a vontade só peço que não bulam nas obras completas de Victor Hugo.”504 Percebe-se a forma como os dois personagens históricos se tratavam, sem as formalidades correspondentes aos seus cargos políticos, ao mesmo tempo em que o país a ser governado é chamado de “bugiganga”. A Proclamação da República era resumida a um simples bota-fora, em que um homem assumia a casa, retirando outro, mais preocupado com sua coleção de livros que com os destinos do país. Percebe-se que os escritores tentavam fugir da glorificação da história do país, estando mais interessados em demolir violentamente quaisquer indícios de ufanismo que ela viesse a ter. Nesse sentido, Alcântara Machado, ao criticar no livro Gado Chucro, de Vargas Neto, a parte denominada Poema das Missões, dizia gostar menos dela: “Não porque nela tenha sido infeliz o cantador. Mas porque acho pau e já surrado por demais isso de glorificar em verso o passado brasileiro. O talento de Vargas Neto não tem precisão de bater no bumbo patriótico para mostrar que aqui nasceu.”505 Pelo mesmo motivo, também Machado, numa crítica aos Estudos, de Tristão de Athayde, elogiava o método do escritor modernista, que via “as coisas do passado, sem a lente de aumento do tradicionalismo e do fanatismo e vê as coisas do presente com olhos desprevenidos.”506 É possível utilizar as palavras de Maria Eugênia Boaventura para resumir a relação da Antropofagia com a história: “A história representa a civilização ocidental e suas marcas: vícios, corrupção, espoliação, mitificação e violência. Por meio das colagens, a Antropofagia tenta denunciar a farsa milenar.”507 No geral, a Antropofagia tentou demolir todos os possíveis mitos da história do país em que a cultura portuguesa ou europeia fosse exaltada. E preconizava a extensão da crítica a todos os possíveis aspectos. Dizia Oswald: “Precisamos rever tudo – o idioma, o direito de propriedade, a família, a necessidade do divórcio –, escrever como se fala, sinceridade máxima. (...) Vamos rever a história daqui e da Europa.”508 Se a Antropofagia adotou uma linha crítica e paródica para descrever certos momentos da história do Brasil, atitude completamente diferente foi tomada pelo 504 MENDES, Murilo. República. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 1, n. 7, nov. 1928. 505 MACHADO. A. A.. 2 poetas e 1 prosador... 506 MACHADO, A. A. 1 crítico e 1 poeta... 507 BOAVENTURA, M. E. Op. Cit. p. 67. 169 Verdeamarelo. Para os autores desse grupo, a história não devia ser tratada de forma paródica. Ao contrário, seu estudo fazia parte, na maioria das vezes, de um contínuo, em que não havia quebras, mas uma continuidade quase ininterrupta entre o momento inicial e o presente, o que se projetaria também no futuro. Depois do momento fundacional, iniciada a história do país, ela se desenvolveu linearmente segundo grande parte dos textos do Verdeamarelo, característica que se assemelhou bastante com as estratégias nacionalistas apontadas por Bhabha no que diz respeito à fixação do passado numa “linha de desenvolvimento contínuo”, em que o tempo nacional “torna-se concreto e visível no cronótopo do local, do particular, do gráfico, do princípio ao fim”509. Segundo o autor, essa estratégia visava “capturar o mais evasivo curso do tempo histórico puro e fixá-lo através de contemplação não mediada”, algo muito parecido com o que foi feito pelo Verdeamarelo. Uma das primeiras estratégias nesse sentido foi afirmar que a colonização da terra não havia ocorrido por acaso. Ao contrário, tratava-se de uma trajetória predestinada, como dizia Salgado: “Contemplamos o Brasil em conjunto e divisamos a sua marcha predestinada, desde as mais remotas eras, no rumo do século adormecido ainda num longe futuro, em que desabrochará a grande raça constituída de elementos de todas as raças. Essa última expressão humana não pode ser prejudicada na sua lenta formação de séculos, por preconceitos de qualquer civilização. Por isso, nosso ponto de partida deve ser o mais virginal possível, e mais leso de ambientes artificiais de civilização.”510 A passagem deixava clara a concatenação de todos os eventos passados, presentes e futuros da história do país num processo lento e longo e que, por esse mesmo motivo não devia ser abalado. Além disso, o autor acreditava no destino grandioso do país frente a toda humanidade. O Brasil, para o Verdeamarelo, possuía herança embasada em sua história e nas suas tradições, que deveria ser respeitada em certa medida. Havia “tradições que não devem morrer”, tal como defendia Paulo Brasil, sendo um exemplo as “tradições bem brasileiras”, como o presépio. Já outras “tradições” deveriam ser quebradas, sendo o bacharelismo um exemplo. Daí a ação do “do grupo paulista, que quebrou toda uma tradição e impôs ao país 508 ANDRADE, O.. Shema ao Tristão de Athaíde... 509 BHABHA, H.. Op. Cit. p. 204 510 SALGADO, P.. A anta contra a loba... 170 uma estética e um pensamento em harmonia com a nossa época e a nossa realidade”511. O Papai-Noel, como já foi visto, era exemplo de tradição transplantada e não adaptada à situação do país: “Faltava-lhe a tradição vinculadora, o passado longo, a realidade da expressão simbólica.” Motta Filho lembrava, por seu turno, que “no Império, como na República, o povo brasileiro continuou a ser essa mistura, incongruente e sem alma”512, característica histórica que deveria ser mudada. A tradição nativista, por sua vez, “filão de ouro do genuíno pensamento nacional”, que “vinha sendo mantida, dos crepúsculos da colonização até nossos dias, por Gregório de Matos e Gonçalves Dias, Euclides da Cunha, Machado de Assis e, em São Paulo, por Batistas Cepelos e alguns outros”, deveria ser retomada, na visão de del Picchia, “adotada ao espírito moderno, enriquecida com todo o trabalho histórico da raça”513. Plínio Salgado acreditava que a história do Brasil havia sido marcada pela dependência de outras histórias, o que impossibilitou que ele adquirisse uma personalidade própria: “É que, não tendo nós, a seguir os nossos passos, uma história, no largo sentido da processualidade sociológica dos fatos, em função de determinar uma cultura e uma mentalidade, tivemos nós de importar toda uma civilização, com seus vastos cabedais úteis e seus vícios fatais.”514 Exemplo de como a história foi vista pelo Verdeamarelo está na publicação, por Menotti, de um poema contido no livro de Cassiano Ricardo, Vamos caçar papagaios. O poema narrava a história do “Brasil político”: “... E abro uma história do Brasil Toda figuras e borrões de cores pintalgada De homens de espada, de homens pretos, de homens brancos: de Tiradentes de cabeça de alvorada Vem garibaldis de chapéu redondo em cavalgada... E então, de dentro dele Salta um soldado azul de dragão na amarela E grita viva a República!”515 Percebe-se a diferença dessa história da contada pelos antropófagos. Aqui predominam os heróis nacionais, todos já consagrados, em suas ações revolucionárias, com 511 SALGADO, P.. Confraternização intelectual. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 24 jan. 1928. 512 MOTTA FILHO, C.. Alberto Torres e o problema da nossa geração. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 06 jan. 1928. 513 DEL PICCHIA, M.. Nossa orientação... p. 59. 514 SALGADO, P.. A crônica de domingo... 171 cavalgadas, chapéus, espadas, situações gravadas num livro de História. Não há nenhuma situação jocosa, mas apenas a história gloriosa de lutas, ininterrupta e vitoriosa. Outro exemplo de como o grupo concatenou o passado às demais temporalidades pode ser encontrado na fala de Motta Filho, que, ao criticar o romantismo brasileiro, dizia que ele fora, no entanto, “a nossa infância. A nossa travessura. Os nossos projetos. E principalmente, o início da nossa nacionalização!” Nesse sentido, o autor preconizava: “É preciso que todo brasileiro saiba do drama profundo de sua nacionalidade, o que ela sofreu para passar por si e para agir por si. É preciso que conheçamos bem o romantismo para que possamos aproveitá-lo em seu (sic) pelo sentimento e pela (sic) religiosa de uma pátria livre.”516 Ainda que o romantismo mostrasse o atraso intelectual do Brasil frente a Europa, ele era aproveitável pois havia sido o primeiro momento em que a nação procurara se descobrir. “O Brasil, por esse tempo, ainda mamava. Não compreendia o barulho de uma velhice que se (renovava). Quando largou o leite materno sentiu também que precisava de romantismo. E gritou: ‘Ou nacionalizar-se ou morrer’! Não morreu. E está há cem anos nacionalizando-se. Cem anos de lutas, de teimosias e de aborrecimentos.”517 A história do Brasil, mesmo nos seus momentos de indecisão ou pouca originalidade, era a mestra com a qual se devia aprender lições. Era o caso da Independência frente a Portugal, como explicava Plínio: “O Brasil chegou a um instante supremo de sua história. A lição de cem anos serviu-nos para iluminar o verdadeiro caminho, do qual não poderemos fugir. E toda a obra de construção nacional, pela renovação integral de velhos preconceitos cabe à nossa geração, que não poderá passar sem deixar a quem a suceder o legado do seu sacrifício e do seu exemplo.”518 Menotti, quando analisava a evolução política do país, via mais continuidade temporal que quebras: “O povo brasileiro, para quem lhe estude imparcialmente a história da colonização até a República, sempre foi dotado de um profundo instinto político. Isso explica a sua formação democrática e sua coesão nacional, centralizada para a satisfação das suas finalidades nacionais e descêntrica quanto às suas finalidades administrativas. Os processos da sua elaboração política obedeceram às fatalidades ambientes, dentro das dificuldades dos meios de transporte, obedecendo aos imperativos da 515 DEL PICCHIA, M.. Vamos caçar papagaios? Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 30 jan. 1927. 516 MOTTA FILHO, C.. O centenário do romantismo: nacionalizar-se ou morrer. Correio Paulistano, São Paulo, p. 4, 21 mar. 1927. 517 Ibidem. 172 situação etnogeográfica das várias regiões e, sobretudo, à situação econômica do seu povo. Há entre a economia e a moral um nexo imanente e imediato e esta sempre foi pragmática, mesmo quando nosso ilusionismo metafísico concebia, idealisticamente, os sentimentos e as paixões desligados dos seus agentes e do meio em que se desencadeavam.”519 Resta dizer que o exame da história do país não significava, para os verdeamarelos, um retorno ao passado. O passado devia ser estudado para se conhecer o que devia ser mantido e o que devia ser quebrado, não para se viver novamente nele, tal como explicava Ricardo: “Há, entretanto, alguns contemplativos que não se aperceberam ainda ao novo ritmo de seção o movimento que é a vida moderna, e tem saudades do passado, quando dele deveriam ter apenas consciência para jamais desejá-lo.”520 Pode-se dizer que o tratamento dado pelos grupos modernistas ao tempo passado foi, em grande parte, distinto em ambos. O momento fundacional escolhido pelo Verdeamarelo significava o nascimento do Brasil como entidade político-cultural no panorama europeu, enquanto que, para a Antropofagia era exatamente a reação contra o europeu. O Verdeamarelo tentou, mais explicitamente, naturalizar a história e o próprio tempo. A história foi vista como uma concatenação “natural” e irreversível de fatos e se manteve uma tentativa de “encontrar naturalidade num passado que, na maioria das vezes, além de recente não [passava] de uma seleção, com frequência consciente”521. A maioria dos fatos mostrava o passado grandioso do país, em que muitos heróis atuaram (indígenas, bandeirantes, figuras históricas como Tiradentes, Zumbi...). A Antropofagia também selecionou o que deveria ser lembrado e esquecido, privilegiando, contudo, positivamente os momentos em que os valores próximos ao índio foram mantidos e criticando os fatos negativos da herança ocidental. Além disso, manteve uma atitude paródica e de burla com certos fatos da história, dessacralizando- a. Por fim, se era necessário fazer uma revisão do passado do Brasil, apontando para a sua dependência cultural, o conceito de nação, por exemplo, nunca foi questionado pelos grupos. A nação já estava dada e não convinha questionar a necessidade de se escrever uma literatura cujos pressupostos a tomassem como grande orientação. Questionava-se a forma como a literatura devia se nacionalizar e não a nacionalização da mesma. 518 SALGADO, P.. A crônica de domingo... 519 DEL PICCHIA, M.. Evolução política. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 21 jan. 1927. 520 RICARDO, C.. Renovação brasileira... 521 ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 12. 173 O presente como compromisso Se a narrativa modernista se debruçou sobre o tempo passado desenvolvendo a ideia de fundação do Brasil e realizando uma revisão de sua história, também o tempo presente foi motivo de sua apreciação. Os modernistas agiram, nesse tempo, de forma semelhante ao que Angel Castiñeira denominou “momento do compromisso”. Tratava-se da ocasião de trabalhar para criar no país a nacionalidade, o que ainda não havia acontecido. No presente ocorria a ação dos grupos modernistas, ou seja, era escrita sua narrativa. O trabalho empreendido por eles para dotar o país de uma cultura verdadeiramente nacional, livre da dependência a qual manifestara desde o momento fundacional, foi legitimado também no e pelo presente. A ideia de presente serviu como justificativa para a adoção de uma literatura atualizada, e daí nada mais adequado que a atuação do modernismo, que dizia fazer uso de técnicas e de temas contemporâneos. Por fim, o presente serviu também como mediador entre o passado e o futuro pois cabia nele decidir o que manter e o que mudar na trajetória do país. Se o momento fundacional da história do país foi a chegada dos portugueses na terra mais tarde chamada Brasil, em 1500, segundo o Verdeamarelo, e a deglutição do Bispo Sardinha, segundo a Antropofagia, não se podia dizer, no entanto, que ali teria sido o momento de fundação da nacionalidade. Segundo os grupos, desde o início de sua trajetória, o Brasil continuou dependente econômica, política e principalmente culturalmente dos países europeus. A literatura modernista se apresentou, consequentemente, como um marco inaugurador de uma nova temporalidade, dessa vez uma temporalidade da nação, atribuindo a si própria a criação de um tempo fundacional. Nada mais adequado do que a utilização das metáforas da luz e da claridade como representantes do início de um novo momento da trajetória do país. Geno, por exemplo, fazia um paralelo entre o tempo do país e o amanhecer: “O Brasil amanhece numa grande madrugada brasileira. Há nesse alvorecer a (sic) de uma alegria infantil. Da criança que descobre a si mesma. Por que toda a infância é uma descoberta: é a descoberta da própria vida.”522 Cassiano Ricardo, por seu turno, também explorava a mesma metáfora: “O panorama das realidades brasileiras é outro: o Brasil vem amanhecendo... Os nossos lares acordam, com a matinada das crianças. Acende-se o fogo das casas. Cantam os pássaros no terreiro.” Nota-se a criação de uma imagem aconchegante para remeter ao processo do despertar da nação, quando ocorria uma “irrupção”, um “recobrar os sentidos” ou um 522 GENRO. O despertar. Correio Paulistano, São Paulo, p. 4, 2 jun. 1927. 174 “encontrar-se”. Ricardo acrescentava que os poetas estariam incumbidos da “ revelação do Brasil. Desse Brasil que amanhece ao longe.”523 Tratava-se de “acertar o relógio” da literatura brasileira aos tempos modernos. Salgado diagnosticava o presente como um instante de profundas modificações, não apenas para o Brasil, mas para todo o mundo: “Nunca o gênero humano foi tão (sic). Presenciamos a um fim de civilização, a ânsia por um novo sentido de moral e de estética. A (vida) ainda está irrevelada, porque todos os movimentos revolucionários dos nossos pensadores e artistas do Ocidente trazem o cunho indiscutível dos prestigiosos remanescentes do Passado.”524 Menotti também dizia algo parecido, acrescentando, por sua vez, que o Brasil, ao fazer parte do continente americano, ocupava o local de destino do trajeto empreendido pela marcha da civilização: “Estamos, na relação cósmica, num instante solene para a vida da humanidade. É ao declínio da civilização ocidental que assistimos e à aurora de outra nossa etapa cósmica, cujo início os historiadores fixaram no fim da grande guerra. O foco civilizador que veio do Oriente, passou através da Grécia para o Ocidente, instala- se agora no continente americano.”525 E, apontando para o desenvolvimento europeu, em que o Renascimento havia sido o período posterior à Idade Média – idade das trevas –, Genro fazia analogia com o caso brasileiro, utilizando-se novamente da metáfora biológica: “Não há história da nova era sem idade média. É um longo estágio gestatório, dentro do qual se definem os caracteres de uma pátria. É crônico, como a nebulosa estranha matriz de um mundo. Isso foi o nosso passado, o nosso ontem. Na madrugada radiosa da raça, a infância nacional agita-se numa vitalidade surpreendente. O Brasil torna-se Brasil.”526 Utilizando-se também das divisões cronológicas europeias, Salgado se mostrava preocupado com o presente brasileiro, por sua feição dependênte e sem personalidade: “Quantas apreensões me assaltam, ao considerar o atual panorama mental brasileiro! Que estamos fazendo? Copiando ainda? Em tudo e por tudo. Estaremos nas sombras de uma próxima Idade Média, sem termos falado a nossa palavra? A geração nova do Brasil tem de responder, como tentaram responder os heróis da 523 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 524 SALGADO, P.. O século medíocre... 525 DEL PICCHIA, M.. Evolução... 526 GENRO. O despertar... 175 tragédia, que perpassam no livro doloroso, triste, acabrunhante, de Motta Filho.”527 O presente, portanto, dadas as características universais (“o iluminado momento mental e comocional do mundo”528) e nacionais, era o momento do compromisso. Daí a proclamação da função social da arte, segundo a fala de Ricardo: “Hoje, a mentalidade é outra: todos estão integrados no ritmo da vida. Reabilitou- se a função social da arte. O artista está reintegrado na sua missão. Dentro da sua atividade construtiva, tão séria como as demais. A eles, portanto, que olham a vida diretamente, é que cabe a revelação do que somos. Uma poesia brasileira é a revelação direta da nossa existência de povo. Visão da paisagem, que emoldurou o destino do nosso país. Sim, o Brasil vem amanhecendo...”529 Para del Picchia, nada mais oportuno do que a ação da geração modernista no presente, a qual, sendo nova, estava adequada ao momento de novidade por que passava o país: “A geração nova, que incorporou logo ao seu pensamento esse acervo de conquistas ousadas, integrada num pensamento pragmatista, americano, muito fez também por conduzir o estudo das nossas coisas às suas raízes nacionais, processando uma séria revisão de valores e desprestigiando os abusos anacrônicos que constituíam do retrógrado ao morto do fetichismo da nossa mentalidade.”530 O Verdeamarelo proclamava o comprometimento da geração nova com os destinos do país. Dizia, por exemplo, Plínio Salgado: “Não há tempo para pensar, mas para agir imediatamente. Tenho quase a impressão de que chegamos atrasados na História. Receio que não haja mais tempo de dar a nossa palavra.”531 Nota-se a ansiedade do autor na passagem, para o qual agir era necessário uma vez que o momento assim o exigia. Tratava-se de acompanhar o ritmo da humanidade: de ação e de nacionalismo. Continuava Salgado: “Chegou o momento da intelectualidade brasileira influir decisivamente nos destinos do país”532. Tudo isso serviria “para construir e criar uma verdadeira obra literária, reflexo da realidade atual, presente, imediata”533. Cassiano utilizava, em seus artigos, a figura de duas aves para simbolizar a trajetória dos “novos” e dos “antigos”: o curupira e o carão. O curupira seria “ágil, matinal, irônico, 527 SALGADO, P.. O Brasil e o romantismo... 528 RICARDO, C.. O curupira e o carão... p. 67. 529 RICADO, C.. Minha terra tem palmeiras... 530 DEL PICCHIA, M.. Evolução política... 531 SALGADO, P.. O Brasil e o romantismo... 532 SALGADO, P.. Diretrizes da nova geração... p. 30. 533 NOGUEIRA, Augusto. Literatura construtiva. Correio Paulistano, São Paulo, p. 4, 10 jun. 1927. 176 omnimodo”, representando a mentalidade da “geração nova” enquanto o carão (ave que não mudava de penas), “com mais de duzentos anos, cinzento, encorujado, de penas ríspidas e sujas. Carranca e misoneísta, miolo mole e intransigente”, era a imagem da mentalidade dos escritores “antigos”. O curupira era “o espírito complexo e renovador do Instante” e “o Presente em trânsito para o futuro” enquanto o carão era a “canseira do teu passado, a sombra da tua vitória: o Passado. Um morto...”. Continuava Cassiano: “Curupira, gênio eterno de todas as renovações, espírito invisível que encadeias a tradição no seu ciclo ascensional através do tempo e do espaço, velho como a história do pensamento e novo como o último minuto, potência única e proteiforme que nasces, morres e renasces na ressurreição periódica das novas etapas da inteligência humana, operaste o milagre de criar ao Brasil uma consciência nova!”534 O curupira havia aparecido “oficialmente no Teatro Municipal de São Paulo, na Semana de Arte Moderna, em 1922” e antes disso “estava no ar, espalhado na consciência cósmica, dinamizado no instinto da geração nova, para assinalar a etapa nova”. Ele havia sido vaiado naquele teatro pelo carão sem, no entanto, ser derrotado, o que demonstrava a sua importância como fundador de uma nova mentalidade no Brasil. Todavia, se em 1922 havia um “grande rio” futurista, esse havia se partido em três correntes: “a de Mário de Andrade com os extremistas; a do Pau-Brasil importado da França por Villegaigon e lavrado por Oswald de Andrade e a nossa Verdeamarela, que quer conter vivas, a alma e a paisagem da Pátria.”535 Novamente se percebe a menção à divisão do modernismo em vários grupos e a desqualificação dos demais, um por ser “extremista” e outro por continuar a pensar o país segundo os modelos culturais importados. Também Plínio datava a Semana de Arte Moderna como novo marco na história da literatura brasileira: “Em São Paulo, o Brasil foi descoberto, por obra do acaso, ali pelo ano de 1922, pelo sr. Mário Moraes de Andrade.” A prioridade da descoberta era “também disputada pelo sr. Oswald de Andrade”. No entanto, os “descobridores” teriam caído “hoje no puro intelectualismo, na criação de teorias inadmissíveis” tendo tentado “legislar para a terra bárbara. Impor”536. Nota-se, mais uma vez, o desprestígio dado aos participantes do modernismo, os quais teriam empreendido uma ação fortuita e se desviado da análise prática, reproduzindo o 534 RICARDO, C.. O curupira e o carão... p. 13. 535 Ibidem. p. 15. 536 SALGADO, P.. A crônica de domingo... 177 intelectualismo anterior e tentando impor novas fórmulas ao que devia ser a livre renovação da literatura, solta de qualquer tipo de amarra. A geração modernista não apenas estava agindo oportunamente, “em cima da hora”, segundo del Picchia, como também realizava a revisão do passado, tarefa essencial à ocasião. E continuava: “Existe uma Nova Literatura. É tão rica, vasta e complexa, que já se torna mais difícil escrever uma história dela do que de toda a literatura brasileira, até 1927. (...) Os grupos dividem-se e subdividem-se. Os nomes se multiplicam, as obras variam de autor para autor. Sente-se bem que o Brasil está no seu momento de procura. Em tudo. Procuramos o nosso estilo, procuramos a nossa filosofia, procuramos a nossa personalidade. Cada escritor, (dos novos, é claro), representa uma ansiedade brasileira, uma face de psicologia atual do país, um estado de espírito em face de conjuntos variados e contrastantes de injunções históricas, raciais, cósmicas, humanas, quer em relação aos tempos que vivemos, quer em referência à verdade que nos cerca.”537 A passagem é esclarecedora não só por legitimar a atuação do modernismo como também por denunciar a divisão já existente em seu interior. Em outras falas, percebe-se que o Verdeamarelo não apenas identificava o movimento modernista como o agente que quebrara os velhos padrões culturais, mas também como etapa a ser superada. Nesse caso, a ação do Verdeamarelo era considerada superior à empreendida pelos demais grupos por ter um programa de nacionalismo mais adequado às necessidades do país. Se a Semana de Arte Moderna de 1922 havia feito uma revolução, descobrindo o Brasil, agora cabia ao Verdeamarelo, cujo programa era superior ao dos demais modernistas, criar sua própria data inauguradora, tal como acreditava Menotti: “Em 1926, três ousados verdeamarelistas descobriram o Brasil. Não o descobriram da rua ‘de la Pais’, como o sr. Oswaldo, segundo seu cronista Paulo Prado. Descobriram-no enfiando a cabeça no mato... Um estrepa de taquarussú na perna... Uma ferroada de borrachudo na bochecha... Um urro de cachoeira acrobática saltando, para a alegria espetaculosa dos coqueiros apinhados na arquibancada dos morros, setecentos metros de pés juntos...”538 A Antropofagia também atribuiu a si um marco inaugurador, especialmente relacionado à criação de uma mentalidade mais sadia no país. A pintura de Tarsila do Amaral, por exemplo, artista cujo trabalho serviu como inspiração e sustentáculo das propostas do 537 SALGADO, P.. Confraternização intelectual... 538 DEL PICCHIA, M.. Vamos caçar papagaios?... 178 grupo, era considerada “uma revelação e uma revolução. Revelação do Brasil, quatro séculos mofando ao jugo da metrópole, mas agora brandindo o tacape para expulsar os conquistadores. (...) É uma revolução, a primeira revolução séria que se fez no pensamento brasileiro”. Os quadros da artista exibiam sensibilidade e talento “bem característicos da nossa hora atual”, além de serem mostra de “um combate decisivo, no qual o espírito jovem e inovador do Brasil vai se reafirmar brilhantemente.”539 Noutro artigo, anunciando a chegada da artista ao Brasil, dizia-se que a maneira da pintora afirmava “alguma coisa que é também a afirmação da nova fase brasileira”. E, ao modernismo de Tarsila, acrescentava-se o nacionalismo de sua obra como mais uma característica legitimadora: “Mas, na arte audaciosa e rebelde dessa pintora, predomina, com uma nota viva e clara, o acento nacionalista e nela se reflete o tumulto da natureza tropical, voluptuosa e única.” Logo a seguir, o crítico usava a metáfora da luz: “Tarsila participa do momento novo. Tarsila traz consigo uma claridade de festa.”540 Quando se anunciava a chegada da pintora ao Rio de Janeiro, para a realização de sua primeira exposição no Brasil, remetia-se, mais uma vez, a um estado luminoso e alegre, aspecto do momento pelo que o país passava: “A sua ‘maneira’ nítida, tão rica e tão sugestiva, animada e plena de ‘humor’, afirma alguma coisa que é também a afirmação da nova fase brasileira, dando a segurança de que afinal livramos os nossos ombros da velha capa de romance, com que estávamos a representar um papel de empréstimo. Tarsila participa do movimento novo.”541 Num outro artigo, Paulo Sarrazate se utilizava também da metáfora da luz, da claridade e da alvura, além da ideia de pureza, dessa vez para remeter ao pensamento e à arte moderna: “Guerra, pois à adaptação das estranjas. Peia na literatura importada. Cheirando a maresia. E fique somente o elemento nacional. Espontâneo. Claro como as manhãs tropicais. (...) Só assim teremos literatura nacional. Literatura lavada nos grotões. Enxugada ao sol brasileiro. Sem mancha de estrangeirismo. Limpa. Alva. Escorrida. Pura. Bem limpinha.”542 539 A EXPOSIÇÃO de Tarsila do Amaral, no ‘Palace Hotel’... 540 TARSILA chegou. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 12, n. 15, 19 jul. 1929. 541 Ibidem. 542 SARASATE, Paulo. Tocando na mesma imbuia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. p. 12, n. 15, 19 jul. 1929. 179 E mais à frente, num artigo em que se anunciava a difusão da Antropofagia no Rio Grande do Sul, mais uma vez se exibiam as noções de jovialidade, nacionalidade, anarquia e pureza, dessa vez especificamente sobre a Antropofagia: “O clube antropofágico de São Paulo, a novel e vitoriosa associação de jovens talentos paulistas, gente moça e de valor real e que, num grito de brasilidade sincera, numa revolta de jacobinismo dignificador, pretende fazer ressurgir nas letras e nos costumes, hábitos pura e genuinamente brasileiros, eliminando essa influência mórbida, senão ridícula de exaltação de tudo que nos vem de fora, menosprezando, deprimindo, ridicularizando o que é nosso.”543 Assim como o verdeamarelo se dizia superior aos demais modernistas, na versão antropofágica o grupo era o mais adequado a criar uma nova forma de vivência da espiritualidade, tal como afirmava Tamandaré: “Comer o cristão é a senha da antropofagia. Quatro séculos de recalcamento jesuítico foram, por isso, impiedosamente arrasados por nós. Nenhum matapau sobrou dessa derrubada braba e gostosa. (...) O movimento antropofágico veio na hora justa e oportuna em que uma nova conquista espiritual se ensaiava, matreira, nestas terras libérrimas da América.”544 E manifestava a crença de que “a reação contra a mentalidade colonial (...) era mesmo, aliás, inevitável”545, o que mostrava que a Antropofagia estava agindo dentro do tempo e segundo as necessidades do mesmo. Aquiles Vivacqua, por seu turno, legitimava a ação da Antropofagia frente aos demais modernistas como a operação capaz de criar a verdadeira cultura: “Deglutido esse contraste de educação infiltrado em nosso ambiente – o homem novo sentirá, sem dúvida, o começo de sua verdadeira história... Só a antropofagia é capaz de realizar a perfeita construção de nossa mentalidade nacional. Os alicerces estão aí.”546 E outro autor utilizava a metáfora biológica na intenção de preconizar que “(...) essa razão de coisas obedece a menos transcendental das leis. Após uma época de energia heróica, época que é a revolta do nervo de um povo, vem, como vem vindo, a hora propícia e serena do verdadeiro ‘eu’. Hora de emancipação. Nada de procurar o que ficou atrás, que é o que se tem dado, sucessivamente, com todas as escolas. Voltar ao estado natural. Deglutir tudo. Construir de novo. Deglutir até que chegue a hora de um prato melhor. Ao chegarmos aí nós teremos 543 A ANTROPOFAGIA em marcha... Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 18, n. 14, 11 jul. 1929. 544 TAMANDARÉ. De antropofagia... 545 Ibidem. 180 atingido o momento supremo em que a ideia se une à força, a ciência se iguala à inspiração e o pensamento circula livremente pelo organismo.”547 Além de desconsiderar o olhar em direção ao passado exibido por outros grupos, o autor explicava de que forma o mecanismo de deglutição levaria a cultura do Brasil a se fortalecer até que criasse um pensamento orgânico, natural. Os antropófagos tentavam mostrar que a literatura, assim como o Brasil, estava nascendo no momento presente: “Literatura que não é bem literatura. Porque ainda está se criando. Mas que triunfará gloriosamente. Desabrochando do astacal com um cheiro de coisa boa. (...) Brasileira como o Brasil que nós queremos.”548 Por fim, a ação antropofágica incomodava exatamente os que não conseguiam se posicionar no momento presente. Mostra disso eram os ataques que os autores recebiam dos passadistas, por exemplo. A prova de que Tristão de Athayde era “crítico do Brasil novo”, segundo Machado, eram “os ataques furiosos que ele recebe dos críticos do Brasil velho”549. Além do momento de nascimento da nação, no presente também era possível encontrar pequenos instantes em que ela se manifestava. Os modernistas se utilizaram da descrição do cotidiano como evento para legitimar a literatura que estava nascendo junto com o Brasil. Segundo Benedict Anderson, essa estratégia fazia uso do “tempo do calendário”, de se narrar o presente ou o cotidiano como se houvesse uma intimidade do autor com os leitores. Tratava-se de uma espécie de “espacialização do tempo histórico” que remetia à “metáfora recorrente da paisagem como a paisagem interior”. Também Homi Bhabha apontou para o mesmo aspecto da narrativa nacional, que produz “um tempo histórico- nacional que torna visível um dia tipicamente [brasileiro] em cada detalhe do seu decorrer (acréscimo meu).”550 O olho naturalizaria, portanto, a “retórica da afiliação nacional”. Nada explicava melhor a existência da literatura modernista, para o Verdeamarelo, que sua filiação ao presente. Nele estariam tanto a forma que a literatura deveria assumir (sem os processos das literaturas parnasiana ou romântica, por exemplo) como os instantes em que o cotidiano nacional se manifestava. Cassiano Ricardo explicava a naturalidade de se utilizar o cotidiano como temporalidade nacional: “Em resumo, são condições fundamentais da obra de arte ser do seu tempo e ser do seu país. Cada minuto se caracteriza por aspectos exteriores que lhe são 546 VIVACQUA. A.. A propósito do homem antropofágico... 547 Ibidem. 548 SARASATE, P.. Tocando na mesma imbuia... 549 MACHADO, A. A.. 1 crítico e 1 poeta... 550 BHABHA, H.. Op. Cit. p. 203. No original,: “A narrativa realista de Gothe produz um dia tipicamente italiano em cada detalhe do seu decorrer...” 181 próprios – donde provém a sua originalidade. Cada país tem a sua fisionomia moral e material – donde provém a sua personalidade. Para que a obra de arte seja original basta que reflita aquelas condições: ser do seu tempo e do seu país.”551 Segundo o autor, cabia penetrar mais profundamente nesses instantes do tempo – “só vivem realmente os que conseguem penetrar mais a fundo o espírito do seu instante” – para produzir uma cultura original. Explicava: “Não me parece que a obra de arte esteja, como querem alguns, sujeita a um fenômeno de evolução. Ela reflete necessariamente um momento de vida e um trecho de mundo. Penetra a vida por um momento e por um trecho de espaço para tocá-la justamente no que entesoura de irredutível, de eterno e de universal. Disso decorrem duas condições: nacionalismo e modernismo. Modernismo quer dizer: Brasil presente, vivendo o seu tempo na hora que passa. Nacionalismo quer dizer: verde-amarelismo. Numa palavra: humanidade.”552 A fala legitimava o ajustamento do modernismo e do nacionalismo ao tempo presente, o que os tornava naturais. Interessante notar que o autor negava a questão da evolução na arte, julgando adequado o nacionalismo modernista exatamente por fazer parte do tempo decorrido. A crítica aos estilos literários passados, portanto, ficava explicada, não por uma questão de evolução, mas por estarem fora da realidade presente. Em outro artigo, o mesmo autor novamente explicava: “A vida é o curupira de mil feições: para vivê-la é necessário surpreendê-la no seu instante. Todas as obras de arte ou de pensamento são verdadeiras quando fixarem a vida em seus momentos de contínua mudança, caracterizados por marcas exteriores que os assinalam de modo típico. Feliz do que conseguisse surpreender a vida brasileira, num dos aspectos iniciais que a identificam com o traço da sua originalidade. Surpreendê-la que nem caçador. Com um golpe apenas de instantaneidade ou de emoção, para apanhá-la palpitante e quente, como um coração de pássaro pererecando...”553 Salgado, usando metáfora parecida com a de Ricardo, considerava que a obra de arte era “a expressão fiel do fenômeno sentimental, a soma dos elementos emotivos do tipo determinado, de que resulta a universalização do pensamento”, enquanto o nacionalismo seria “uma espécie de rede colhedora” do “instante fugitivo da vida universal”554. Explicava: “Em 551 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... 552 Ibidem. 553 RICARDO, C.. O curupira e o carão... p. 68. 554 SALGADO, P.. Arte brasileira... p. 39. 182 arte, pátria é tão somente uma focalização de objetiva. O retângulo de janela em que se enquadra um trecho do panorama da humanidade...”555 Era através da descrição do presente cotidiano, portanto, que se podia encontrar o que o Brasil possuía de mais característico. Menotti, por exemplo, comentando sobre o livro de Cassiano Ricardo, Vamos caçar papagaios, dizia que ali se manifestava o país: “Todo o Brasil! Mas que Brasil nosso! Que Brasil verdeamarelo... (...) Chico! Cheiro de terra e de resina, fumaça de rancho, suor de tordilho, choro de reza, canto de italianinha, foguete de festa do Santo Padroeiro, catinga de cachaça, sobrado da banda do Chico Pision! Isso é pátria nossa, suave aceno da palmeira no topo do morro em cujo declive a casa da fazenda paterna e um cubo de cal ensinando geometria à assimétrica turbulenta da restinga! Brasil nativo e bárbaro, da anta, do saci, e do caipora, com pamonha e bandeira do divido e guarda-livros da fazenda em lombo de burro e a nostalgia de um cabinda ex-escravo cachimbando na soleira do armazém do Pierrini...”556 Nada mais característico da nacionalidade, portanto, que a descrição dessa paisagem tipicamente brasileira. Essa descrição, aliás, segundo Salgado, era inevitável, por ser o caminho mais natural de se representar o Brasil: “Ser brasileiro por atitude é ridículo; mas ser brasileiro por fatalidade é ser humano. Humanidade à brasileira. Não forçada, senão não é humana. A favela não é apenas curiosa; nhô Belarmino não é somente bizarro; nossos negros, nossas palmeiras, não são só motivos: serão fatalidades do nosso sentimento e nossa roupa no mundo.”557 Também os antropófagos se utilizaram do tempo do calendário ou do cotidiano para representar o tempo nacional. Exemplo da construção de um dia tipicamente brasileiro pode ser visto no poema Paisagem de minha terra, de Brasil Pinheiro Machado: “Manhã de domingo de sol reto A grande igreja sem estilo Decorada por dentro por um batismo de cristo Feito por um pintor ingênuo Que queria ser clássico e foi primitivista Missa internacional Com gente de todas as raças 555 Ibidem. p. 40. 556 DEL PICCHIA, M.. Vamos caçar papagaios?... 557 SALGADO, P.. Carta verdeamarela... p. 79. 183 Ouvindo o padre alemão rezar em latim A gente nem tem vontade de olhar o crucifixo desolado Nem de rezar Porque lá dentro tanta menina bonita Que não reza também E fica sapeando a gente com meiguice Só os polacos de camisa nova por ser domingo Que vieram com as famílias de carroça lá das colônias Rezam fervorosamente Enquanto nos seus quintais Os chupins malvados e alegres Comem todo o centeio Cantando glórias pro sol de domingo.”558 Entretanto, alguns antropófagos fizeram críticas ao nacionalismo de certos escritores que se utilizavam do cotidiano, cantando coisas “inocentes”, para se afirmarem como nacionalistas. Antônio Alcântara Machado, dizia que Rui Cirne Lima era um “paisagista simples da terra gaúcha” que detestava “violência e alturas” e não se afastava “do cotidiano sossegado, gostoso que se regala dos quadrinhos inocentes”. No entanto, esse tipo de escrita não entusiasmava ninguém, apesar de fazer com que os leitores lhe ficassem querendo bem. A poesia de Rosário Fusco, por seu turno, era enaltecida pelo crítico, que lembrava haver “aí alguma coisa de diferente daquele brasileirismo infantil que é o sarampo da nossa meninada poética”559. Pode-se perceber que Machado não aceitava todo tipo de nacionalismo. Em crítica sobre Martim Cererê, de Cassiano Ricardo, o antropófago dizia que esse “continua batendo na mesma tecla Brasil”, sem um elogio explícito sobre a atitude, o que manifestava sua crença de que nem todo nacionalismo literário era louvável por si mesmo: “Permanece o poeta do descobrimento e da colonização, sobretudo. Poeta oratório (o que denuncia sua brasilidade) e descritivo. (...) Cassiano até 1925 foi inimigo violento da reação moderna. Depois (era fatal) se converteu. Houve nisso um missionário irresistível: o Brasil. Se o movimento moderno entre nós não tivesse assumido também uma feição nacionalista acredito que Cassiano continuaria inimigo dele. No Martim Cererê a gente verifica isso facilmente: do espírito 558 MACHADO, Brasil Pinheiro. Paisagem de minha terra. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 6, n. 7, nov. 1928. 559 MACHADO, A. A.. Quatro poetas. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 4, n. 10, fev. 1929. 184 moderno que é universal o poeta aceita pouca coisa. Mas o tema Brasil do modernismo o seduz.”560 Note-se que Cassiano era considerado nacionalista, mas não modernista nato, o que demonstra que Machado considerava modernismo e nacionalismo duas situações distintas. O caráter oratório e descritivo da obra de Cassiano denunciava seu afastamento do modernismo, considerado “universal”. A única característica que parecia aproximá-lo do movimento era seu nacionalismo. Por outro lado, Pedro Juan Vignale, era louvado pelo mesmo Alcântara Machado por ter um contrato “tão profundamente vigoroso com o tema lírico Brasil”561, numa alusão de que tal atitude podia ser também positiva. Macunaíma o herói sem nenhum caráter, de Mário de Andrade, foi o livro que mais recebeu elogios por parte de Machado. Tanto que era considerado um exemplo para os demais escritores: “Às vezes a gente em literatura pede a deus que apareça um livro bom só pra poder dizer aos autores de livros maus: Assim é que vocês deviam ter feito.” Macunaíma não se utilizava dos cacoetes de cantar o cotidiano brasileiro para se dizer modernista: “Há que tempo Machado de Assis diria por outras palavras que ser escritor brasileiro não é tão simplesmente cantar o índio e botar numa paisagem ipês em flor. O Brasil não é isso só. Ou melhor, não é isso. Qualquer estrangeiro é capaz de fazer um romance muito bem feitinho com personagens dessa terra movendo-se nesta terra. Agora o romance da terra só um brasileiro pode escrever. E há de escrever passando além do visível e do palpável. Não se contentar com aquilo que a terra oferece e mete pelos olhos da gente a dentro. Mas sofrer o sofrimento da terra, gozar o gozo da terra, rir o riso da terra, viver a vida da terra. 562 Macunaíma havia sido publicado num momento propício (“chegou na hora”), além de ter colocado “no seu devido pé a famigerada brasilidade através da qual correm suados e errados desde muitos anos os escritores deste Brasil tão imenso mas tão arraial ainda”: “Só esse refrão de Macunaíma – Ai que preguiça – vale como brasilidade mais do que todas as ruazinhas de arrabalde, todos os tutus de feijão, morenas de chita e tal que enchem os versos dos nossos curumins contemporâneos. (...) Se você é brasileiro não precisa gritar, a gente vê logo. Mário de Andrade é dos que não gritam nem fazem questão de parecer. Pois ele é ainda que não queira. Macunaíma tem tanta moleza, tanta semvergonhice, tanta bazófia bem nossas e talvez só nossas que dá vontade da gente se estirar nas páginas dele como numa rede de 560 MACHADO, A. A.. Um poeta. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 4, n. 2, jun. 1928. 561 MACHADO, A. A.. Seis poetas. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 4, n. 1, maio 1928. 185 balanço vai balanço vem se abandonar e se esquecer naquela gostosura. Rapsódia nacional (...) de lenda, de anedota, de tudo. A língua, então é a mais poética possível. Parece uma matraca. O violão sempre acompanhando. (...) Percebe-se claramente que Mário ama o herói a tal ponto que quer ser o herói. Mas é bom que a gente se desiluda. Mário é um pedacinho do herói. O herói somos nós todos juntos. Até eu, por que não?”563 Note-se que a preguiça e o “lirismo vagabundo, alegre” eram características da poesia em sintonia com a realidade brasileira e, portanto, louváveis como tema. Havia na descrição desses temas grande parte de revolucionário, já que dizer que o brasileiro era preguiçoso ou vagabundo provavelmente não agradaria escritores tradicionalistas ou ufanistas. Já a descrição fatigada de temas já consagrados, dentre eles o cotidiano rural ou popular, não eram, por si só, indícios nem de uma boa literatura nem de uma literatura nacional, já que a ostentação de brasileirismo deveria ser algo natural. Descrever coisas tipicamente brasileiras não bastava, portanto, para se escrever boa literatura. Na seção brasiliana, uma notícia sobre um Convênio da Imprensa Norte Paulista mostrava, através da colagem de um discurso do próprio evento, presumivelmente, como a tentativa de se adotar temas (e comidas, inclusive) exclusivamente brasileiros no evento se tornara completamente funesta: “Os srs. deputado Euchario Rebouças e José de Moura Resende, em testemunho de seu espírito de brasilidade timbraram em oferecer-nos banquetes à brasileira, não permitindo ir à mesa uma só iguaria de nome estranho. Lá tivemos o nosso tutu com torresmo, o arroz, o frango assado e outros pratos genuinamente nacionais. Ainda mais, as músicas eram todas brasileiras. E pudemos apreciar ‘O Guarani’ e ‘Salvador Rosa’ de Carlos Gomes, além de muitas outras cuidadosamente escolhidas pelo maestro Fego Camargo. Não precisamos ir buscar inspirações na velha Grécia ou na antiga Roma: temos aqui o nosso Paraíba do Sul, as serras do Mar e da Mantiqueira, as nossas matas, e as nossas campinas e a nossa igara. Bastam!”564 A descrição do evento mostrava o quanto ele fora artificial e digno de chacota, pois ainda que tentando ostentar iguarias típicas do Brasil, permanecera o tom bacharelesco e artificial do acontecimento. 562 MACHADO, A. A.. Um poeta e um prosador... 563 Ibidem. 564 BRASILIANA. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 8, n. 9, jan. 1929. 186 A Antropofagia se utilizava, portanto, do presente tanto de forma a legitimar sua atuação como movimento quanto para mostrar nele os aspectos da nação brasileira. Sobre a exploração feita pela Antropofagia dos diversos momentos temporais, comentou Nunes: “Faz-se apelo (...) a um passado trans-histórico, que confina com o futuro utópico, como aquele passado pré-cabralino a que, paradoxalmente, a antropofagia oswaldiana, em 1928, antepõe e pospõe ao presente, e no qual o tempo sem memória de um mito mergulha o tempo esperançoso de uma utopia a realizar. Não nos admiremos, portanto, que o espírito da vanguarda, atento para as realidades atuais e para as realidades possíveis, invertesse o seu prospectivismo e fosse levado a interpretar-se, enquanto atividade fundadora, como um novo primitivismo.”565 É possível dizer que o presente foi o principal tempo da nação, por ser o momento do compromisso. Nele se fundou o tempo nacional, de ação e de criação e também se narrou a nação (Homi Bhabha esclarece, nesse sentido, que a narração “é sempre contemporânea ao ato de recitação”566). O presente era o tempo performativo, segundo a acepção do mesmo autor, para o qual, o ato de escrever a nação pressupõe, por um lado uma “estratégia repetitiva, recorrente”, marcada “na repetição e pulsação do signo nacional” e, por outro, a participação567, ou seja, ação dos sujeitos nacionais, neste caso, dos modernistas. Ao agirem no tempo presente, os modernistas também se tornaram mediadores entre o passado e o futuro da nação, proporcionando sentido e mobilizando sentimentos com vistas a unir a comunidade nacional. O presente determinou no passado o que e como deveria ser lembrado, e projetou no futuro as expectativas dos escritores. Nesse sentido, torna-se adequada a fala de Eduardo Jardim de Moraes568, para quem a atualização da literatura modernista à sua época implicava também uma ação de cunho tradicionalista, uma vez que considerava o ingresso na modernidade como “natural” e “necessário”, o que não pressupunha revolução ou ruptura, mas evolução, passagem de um momento a outro. O passado não era descartado como tal, mas apenas na medida em que não correspondia mais à atualidade. O passadismo era o que vinha obstacularizar a evolução sendo, portanto, descartável. Segundo o autor, a literatura modernista, apesar de afirmar sua intrínseca ligação com a renovação cultural do país, não propunha rupturas bruscas, revoluções, mas apenas a adequação entre o mundo e sua representação. Os modernistas rejeitavam as estéticas dadaísta 565 NUNES, B.. Op. Cit. p. 24. 566 BHABHA, H.. Op. Cit. p. 215. 567 A performance, em arte, pressupõe tanto a ação do ator quanto a contribuição do público. 568 MORAES, E. J.. Modernismo revisitado... 187 e futurista, por exemplo, exatamente pelas suas pretensões em romper com o passado, o que demonstra que a literatura por eles desenvolvida continha tanto elementos tradicionalistas como vanguardistas. Por fim, o presente também foi o momento da “humanização criativa da localidade”, ou seja; nele os eventos foram naturalizados para remeterem à nação. O Verdeamarelo tentou, mais uma vez, homogeneizar tais momentos, de uma forma pouco crítica, enquanto a Antropofagia aceitou com maior facilidade a ideia de que nem todos os momentos do presente eram momentos da nação. Não bastava descrever um dia “tipicamente brasileiro” para fazer boa literatura ou literatura brasileira, cabendo um maior aprofundamento da questão e um maior senso crítico por parte dos escritores. O futuro como projeto Na linha de continuidade temporal da nação, o passado foi o momento de nascimento do Brasil e do desenvolvimento de sua história, enquanto no presente houve um novo momento fundacional, dessa vez da nação, além dos instantes onde microscopicamente a mesma se revelava. Como consequência natural dessa trajetória estava o futuro, quando os modernistas enxergaram esperançosamente um novo tempo, de mudanças e de realização do seu destino. A ação dos modernistas paulistas, além de rever o passado e intervir no presente, visava também planejar o futuro da nação brasileira. Tratava-se de criar prognósticos sobre o futuro, do que aconteceria “quando a criança crescer, quando o gigante acordar...” Um dos destinos do Brasil, segundo os grupos, era figurar entre as nações civilizadas do mundo. Ambos proclamavam a ideia de que a literatura nacional era o veículo que possibilitaria a contribuição para uma “literatura universal”, em que estariam localizadas os clássicos de todo o mundo. No Manifesto Antropófago, aparece um grande número de referências que remetem a locais amplos, universais (“mundo”, “homem”, “direitos do homem”, “mundo reversível”, “mundo não datado”, civilização, “homem e o seu tabu”, “humana aventura”, “terrena finalidade”), o que pode indicar que a Antropofagia procurava atribuir um caráter “universal” aos seus postulados, proclamando a si mesma como “única lei do mundo” e se colocando acima de qualquer norma local ou nacional. A Revolução Caraíba preconizada pelo manifesto era “maior que a Revolução Francesa” – marco inquestionável na história ocidental –, na medida em que unificava “todas as revoltas eficazes na direção do homem”. E não apenas o Brasil, mas toda a América, fazia a “absorção do elemento sacro”, realizando “a humana aventura”, a “terrena finalidade” e anunciando “a idade de ouro”. As teorias da Antropofagia se tornavam, portanto, universais, expandindo-se para além das 188 fronteiras nacionais, ao mesmo tempo em que se realizavam objetivamente a partir do Brasil ou, mais amplamente, da América. No Manifesto Nhengaçu se encontravam também referências amplas tais como “concórdia universal”, “toda a humanidade”, “humanidade”, “história da civilização”, o que também indicava a ideia do país assumindo seu destino histórico, não apenas nacional, mas sim “de colaboração coletiva, de igualdade dos povos e das raças, de liberdade do pensamento, de crença na predestinação do Brasil na humanidade, de fé em nosso valor de construção nacional”569. Segundo Jorge Schwartz, havia, no Verdeamarelo “toda uma visão espiritualista, quase messiânica, que vê no Brasil um espaço e um povo privilegiados e destinados à redenção, à ‘concórdia universal’.”570 Há que se ressaltar que tal amplitude teórica, visando transformar as teorias em análises livres de amarras territoriais, podia ser também uma estratégia de legitimação das teorias contidas nos manifestos. Apelar para noções universais podia indicar que tais postulados não se limitavam a defender interesses nacionalistas, mas que eram leis naturais, universais, aplicáveis a todo o mundo de acordo com a especificidade de cada local. Segundo del Picchia, era preciso construir um futuro amplo para o país: “Não! Não a isso. Precisamos riscar planos mais largos. Os caminhos que vão para o futuro não dependem da forma com que se lhes recortam os (sic). São os grandes itinerários que interessam. Não importa, na estrada, que se pisa, a forma com que se justapõem os paralelepípedos. Não se atingem distâncias perdendo todo o tempo em fazer arranjos, combinações e permutações com eles...”571 Além do destino universal atribuído ao país, de pátria acolhedora das mais diversas nacionalidades, o Verdeamarelo pronunciava uma inversão de sua dependência em independência. O Brasil havia se afastado de seu destino ao se pautar pelas teorias e fórmulas exteriores, tal como preconizava Ricardo, para o qual, “a nossa mentalidade, criada por poetas e sonhadores antigos, estava longe do nosso destino”572. Era preciso, portanto, voltar a esse destino, uma vez que ele já estava traçado anteriormente: “passarão, sob os nossos olhos maravilhados, os vultos homéricos dos descobridores. E veremos, antes de mais nada, que não nascemos por acaso.”573 A alusão era feita tanto ao início do passado histórico do Brasil como ao seu destino comprometido e dotado de sentido ou inteligibilidade. Tratava-se, portanto, de assumir o destino já rascunhado e de tomar consciência de si mesmo, tornando-se 569 O ATUAL momento literário... 570 SCHWARTZ, J. Op. Cit. p. 557. 571 DEL PICCHIA, M.. Nosso credo... 572 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 189 um “Brasil brasileiro” numa mostra explícita de afirmação nacionalista. Ricardo continuava: “veremos que o brasileiro tem um destino formidável para cumprir. Mas que esse destino será maior e mais belo quando se souber que não é o fruto de um providencialismo geológico que nos pusesse nas mãos o ‘elemento fundamental da civilização seu aspecto físico’.”574 E, fechando o ciclo da trajetória da nação, dizia: “Que há um Brasil vivo presente, sem precedentes no mundo das coisas criadas, irredutível na sua fisionomia moral e física não há dúvida nenhuma. Sentimo-lo dentro de nós. Dentro de nós. Em nós mesmos. No futuro. No passado.”575 Outros autores verdeamarelos ostentavam as mesmas convicções, como era o caso de Francisco Pati, que acreditava que o Brasil se tratava do país dos “predestinados do meio e da hora presente”576. Plínio Salgado, por sua vez, num diagnóstico das condições do presente brasileiro e numa previsão de seu papel no futuro, dizia: “Há de sair das indecisões de hoje, destas polêmicas acirradas deste contínuo voltar-se aos problemas essenciais brasileiros, e notadamente, desta fusão significativa da arte, da filosofia, da política – de tudo isto há de sair um Brasil- Brasileiro, uma nação com consciência própria, conhecedora de suas realidades, alheia de fé no seu futuro. A próxima geração, a que virá colher os frutos cuja semente está sendo lançada por esta, terá nas suas mãos, para conservar, dirigir, um país construído, isento de todos os vícios intelectuais e morais, uma Pátria saneada de todos os erros de cultura que nos entrevaram durante tanto tempo. E os que escreveram a história do Pensamento Nacional, terão de começar, então, por contar que, em 1922, em São Paulo, houve uma reunião de artistas...”577 É interessante notar que mesmo a geração modernista, segundo o diagnóstico de Salgado, era apenas uma prenunciadora do início do futuro do país, cabendo às seguintes a colheita dos frutos do que estava sendo plantado naquele momento. Dizia em outra ocasião: “Acreditamos que esta geração é tão somente precursora. A que virá depois atingirá os dias felizes da nossa absoluta independência mental. Oh! Os dias em que não seremos mais macacos!”578 Os antropófagos também eram otimistas quanto ao destino do Brasil. Segundo Oswald, a cultura brasileira era mais forte que a europeia, apesar de ter sido colonizada por 573 Ibidem. 574 RICARDO, C.. Nem Rui nem Jeca Tatu... p. 88. 575 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... 576 PATI, F.. O poema do Brasil... 577 SALGADO, P.. Confraternização intelectual... 578 SALGADO, P.. Conceito dinâmico de arte... p. 107 190 aquela. Ela digeria o europeu e assim se tornava superior a ele: “Perguntei a um homem o que era o Direito. Ele me respondeu que era a garantia do exercício da possibilidade. Esse homem chamava-se Galli Matias. Comi-o.”579 O autor procurava provar que a Antropofagia era, aliás, a responsável pelas conquistas já alcançadas e a alcançar. Dizia: “Quanto ao equívoco de se pensar que eu quero é a tanga afirmo e provarei que todo progresso real humano é patrimônio do homem antropofágico (Galileu, Futon, etc.).”580 Paulo Sarasate procurava mostrar que, apesar dos modernistas estarem trabalhando na renovação da literatura, essa iria se firmar realmente no futuro. Tratava-se de uma “Literatura que não é bem literatura. Porque inda está se criando. Mas que triunfará gloriosamente.”581 Por meio de um poema, Acquiles Vivacqua também apontava para o futuro como um tempo melhor que o presente: “Após uma época de energia heróica, época que é a revolta do nervo de um povo, vem como vem vindo, a hora propícia e serena do verdadeiro ‘eu’.”582 No artigo Uma adesão que não nos interessa, criticava-se a atitude do Verdeamarelo de procurar realizar uma volta ao passado, “consequência do herbivorismo que, no manifesto, distraidamente eles defendem”, e se explicava, ao mesmo tempo, a concepção temporal desejada: “A antropofagia é simplesmente a ida (não o regresso) ao homem natural, anunciada por todas as correntes da cultura contemporânea e garantida pela emoção muscular de ume época maravilhosa – a nossa! O homem natural que nós queremos pode tranquilamente ser branco, andar de casaca e de avião. Como também pode ser preto e até índio. Por isso o chamamos de ‘antropófago’ e não totalmente de ‘tupi’ ou ‘pareci’. Nem queremos inutilizar a nossa ofensiva com oleogravuras de tanga nem besteiras de bodoque. Isso pode figurar como elemento decorativo e sensacional da nossa descida: sem dúvida, gostosamente nos reportamos à época em que, no acaso deste continente, o homem realizava no homem a operação central do seu destino – a devoração direta do inimigo valoroso (transformação do tabu em totem). Mas não será por termos feito essa descoberta, que vamos renunciar a qualquer conquista material do planeta com o caviar e a vitrola, o gás asfixiante e a metafísica. Não! Nem queremos como os 579 MANIFESTO antropófago... 580 ANDRADE, O.. Schema ao Tristão de Athaíde... 581 SARASATE, P.. Tocando na mesma imbuia... 582 VIVACQUA, A.. A respeito do homem antropofágico... 191 graves meninos do verdeamarelo restaurar coisas que perderam o sentido – a anta e a senhora burguesa, o soneto e a Academia. O que louvamos nesses cinco abnegados dedinhos da mão negra conservadora é uma coragem – a de se declararem sustentáculos de um ciclo social que desmorona por todos os lados e grilos de um passado intelectual e moral que nem na Itália está mais em voga! Pândegos! Essa gente ignora verdades primárias – por exemplo, que, se o fascismo tem alguma vitalidade é porque na realidade não pretende restaurar grande coisa do passado vencido.”583 Os antropófagos desfaziam a confusão de se pensar que a Antropofagia se voltava para o passado do Brasil antes da chegada dos portugueses. Na verdade, o movimento realizado pelo grupo, testemunho da “época maravilhosa” que era o presente, visava alcançar o futuro, a partir da “deglutição” de todos os componentes contemporâneos. A atitude era, segundo os mesmos, completamente distinta da do Verdeamarelo que queria resgatar o passado através da figura do tupi. Pode-se dizer que, mais explicitamente, o Verdeamarelo procurou construir uma narrativa temporal para a nação em que os tempos estavam todos concatenados. Tal característica se aproxima da estratégia pedagógica nacional explorada por Bakhtin e citada por Bhabha, de criação de uma temporalidade continuísta e cumulativa. Se, porventura, na construção do dia típico nacional, surgisse o fantasmagórico, o aterrorizante ou o inexplicável, esses eram “consistentemente superados pelo processo de estruturação da visualização do tempo: ‘a necessidade do passado e a necessidade de seu lugar numa linha de desenvolvimento contínuo... finalmente o aspecto do passado sendo ligado a um futuro necessário’.”584 O Verdeamarelo, se utilizou de uma temporalidade linear e progressiva, enquanto a Antropofagia, por sua vez, apesar de acreditar em um futuro glorioso para o Brasil, aceitou mais facilmente as quebras e possíveis ambivalências do tempo. Outros tempos: circularidade e o “tempo vazio e homogêneo da nação” Além do emprego do passado, presente e futuro e da atribuição de temporalidade às nações, dentre outras utilizações, o tempo também apareceu na literatura modernista como circularidade e como o que Benedict Anderson denominou “tempo vazio e homogêneo da nação”. 583 PRONOMINARE. Uma adesão que não nos interessa... 584 BHABHA, H.. Op. Cit. p. 204. 192 A circularidade temporal foi percebida nos momentos em que pareceu haver uma volta do tempo sobre si mesmo, como no processo do mito. Tal característica foi bastante comum, por exemplo, nas falas do Verdeamarelo, para o qual, presente, passado e futuro acabavam se tornando um só tempo. Segundo Mônica Pimenta Velloso, no Verdeamarelo houve “(...) o predomínio de uma visão pitoresca e estática da tradição, uma vez que o passado passa a coexistir com o presente. Rompe-se a concepção linear do tempo: passado e presente deixam de ser concebidos como etapas sucessivas para ingressarem numa mesma realidade. Tal percepção da história que tende a privilegiar o espacial sobre o temporal constitui uma das características centrais do pensamento conservador...”585 Segundo a autora, para o Verdeamarelo a tradição detinha um valor que extrapolava o contexto histórico. Ela “transcende o tempo cronológico para se fixar no espaço, no mito das origens. Este mito cria um tempo ideal que deve ser revivido, retomado, pois nele reside a brasilidade”586. Daí a exaltação do passado e o desejo que ele ocorresse novamente no futuro. Também era a partir da compreensão exata do tempo ou da utilização das lições que o tempo proporcionava que del Picchia compreendia o processo temporal da nação: “Os que se iludem com fórmulas creem que tudo se pode resolver dentro de algumas medidas legislativas que preconizam, de eficiência extrínseca, ignorando que nossa doença – que é a resultante da nossa própria crescente vitalidade – se resolverá naturalmente dentro do tempo, quando formarmos uma típica consciência nacional que ainda não temos por uma lenta e absoluta ação assimiladora dos extratos ainda quase flutuantes de que somos formados e por uma instrução e educação cívica generalizadas.”587 Dizia, por seu turno, Ricardo: “Interessa-nos, portanto, o que o Brasil tem de real, de típico, de profundamente vivo: a sua paisagem racial, o valor dos seus filhos, os seus motivos peculiares de beleza, o panorama das suas realizações, a sua marcha para o futuro, o seu presente e a sua origem.”588 A Antropofagia, por sua vez, também utilizou o tempo cíclico, muito semelhante ao tempo mítico, tal como salientou Benedito Nunes, para o qual o grupo teria preconizado um 585 VELLOSO, Mônica Pimenta. A brasilidade verde-amarela: nacionalismo e regionalismo paulista. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 6, n. 11, 1993, p. 89-112. p. 98. 586 Ibidem. p. 587 DEL PICCHIA, M.. Evolução... 588 RICARDO, C.. O Brasil novo. Correio Paulistano, São Paulo, P. 3, 08 mar. 1927. 193 tempo sem memória, que mergulharia no tempo esperançoso de uma utopia a realizar.589 De fato, apesar da Antropofagia não querer retornar ao passado pré-cabralino, como afirmava, sua reconquista do instinto, sua transformação da história em natureza, dentre outros aspectos, apontavam para um volta ao passado mítico pré-cabralino. É interessante notar que no editorial do primeiro número da Revista de Antropofagia, escrito por Antônio Alcântara Machado, o autor já se utilizava dos três momentos temporais dando uma mostra do que o literato acreditava ser a trajetória da Antropofagia. Dizia o autor: “Nós éramos xipófagos. Quase chegamos a ser deródimos. Hoje somos antropófagos. E foi assim que atingimos a perfeição. Cada qual com o seu tronco mas ligados pelo fígado (o que quer dizer pelo ódio) marchávamos numa só direção. Depois houve uma revolta. E para fazer essa revolta nos unimos ainda mais. Então formamos um só tronco. Depois o estouro: cada um de seu lado. Viramos canibais. Aí descobrimos que nunca havíamos sido outra coisa. A geração atual coçou-se: apareceu o antropófago. O antropófago: nosso pai, princípio de tudo. (...) No fim sobrará um Hans Staden. Esse Hans Staden contará tudo aquilo de que escapou e com os dados dele se fará a arte futura.”590 No artigo, vê-se uma espécie de volta do antropófago sobre si mesmo. Depois de um longo processo, em que várias personalidades foram assumidas (xipófago, deródimo) e em que inúmeras movimentações ocorreram (união, revolta, estouro), voltava-se ao princípio: ao antropófago, que não teria nunca desaparecido na “alma” dos brasileiros. Por fim, a circularidade podia se apresentar ainda sob a chamada “mesmice do tempo”, apontando para o caráter performativo do nacionalismo, na sua utilização de estratégias repetitivas e recorrentes para ensinar sobre a nação. Tal estratégia se aproxima do que disse Bhabha: “Na produção da nação como narração ocorre uma cisão entre a temporalidade continuísta, cumulativa, do pedagógico e a estratégia repetitiva, recorrente, do performativo.”591 Nesse caso, é possível dizer os modernistas necessitavam estabelecer circularidades temporais também para afirmar constantemente a existência da nação. Acrescentou Angel Castiñeira, “Precisamente, porque la fragilidad de las identidades colectivas depende de su existencia continuada, es decir, de su difícil relación con la termporalidad, el deseo de continuidad (expressado em las dimensiones culturales y política del nacinalismo) se proyecta sobre la movillización de la memoria, la cual – a través 589 NUNES, B.. Op. Cit. p. 24 590 MACHADO, A. A. Abre alas... 591 BHABHA, H.. Op. Cit. p. 207. 194 de su función narrativa – llega a ser guardiana de la identidad, herramienta justificadora y al mismo tiempo elemento contituyente e integrador de la nación.”592 Por fim, resta fazer algumas considerações sobre o que Benedict Anderson denominou “tempo vazio e homogêneo da nação”. Segundo esse autor, o advento da nação moderna foi possível, dentre vários motivos, pelo florescimento de duas formas de criação imaginária: o jornal e o romance. A estrutura deste é “claramente um mecanismo para apresentar a simultaneidade em um ‘tempo vazio e homogêneo’” já que a passagem do que o autor chamou de um “tempo ‘interno’ do romance para o tempo ‘externo’ da vida cotidiana” ofereceria ao leitor “uma confirmação hipnótica da solidez de uma única comunidade, abrangendo personagens, autores e leitores, e avançando no tempo do calendário”593. O jornal, por sua vez, segundo Anderson, ao misturar notícias de todas as partes do país, liga eventos e lugares a pessoas, vinculando-os imaginariamente através de uma coincidência cronológica (“a data no alto do jornal, o seu emblema mais importante, fornece a principal conexão – o avanço constante do tempo vazio e homogêneo”594). Além disso, sua relação com o mercado (“o jornal é apenas uma ‘forma externa’ do livro, um livro vendido em escala colossal, mas de popularidade efêmera”595) proporciona mais uma vez que os leitores participem de “uma extraordinária cerimônia de massa: o consumo (a ‘criação de imagens’) quase totalmente simultâneo do ‘jornal-como-ficção’”. No silêncio da vida privada, diz Anderson, “cada participante dessa cerimônia tem clara consciência de que ela está sendo repetida simultaneamente por milhares (ou milhões) de pessoas cuja existência lhe é indubitável, mas cuja identidade lhe é totalmente desconhecida”. E, vendo outros leitores fazerem o mesmo, “(...) reassegura-se continuamente das raízes visíveis do mundo imaginado da vida cotidiana”, o que propicia que a ficção se infiltre “contínua e silenciosa na realidade, criando aquela admirável confiança da comunidade no anonimato que constitui a marca registrada das nações modernas.”596 Pode-se dizer que não se trata de coincidência que o Verdeamarelo e a Antropofagia se manifestaram especialmente através de jornais e revistas para expressar suas ideias sobre a identidade nacional. O primeiro, além de se utilizar de um jornal tradicional e de grande 592 CASTIÑEIRA, A.. Op. Cit. p. 52. 593 ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 58. 594 Ibidem. p. 65. 595 Ibidem. p. 67. 596 Ibidem. p. 69. 195 circulação no período, logrou publicar um jornal próprio – O caipora597 – tarefa na qual, no entanto, não obteve êxito. A Antropofagia inicialmente recorreu a um periódico próprio e, na sua segunda “dentição”, logrou estender e radicalizar suas ideias através também de um tablóide de grande circulação em São Paulo. Ainda, os modernistas não apenas criaram romances, mas também criticaram criações de outros autores, numa certeza da força que tais obras tinham para a tarefa de nacionalizar a cultura do Brasil. Plínio Salgado, comentando sobre uma palestra que havia pronunciado na Rádio Educadora Paulista, onde dissertara sobre a “unidade e a resistência nacional”, reconhecia explicitamente os prejuízos que uma imprensa pouco desenvolvida podia causar ao país e a alternativa a essa situação oferecida pelo rádio: “Num país onde a imprensa, devido mesmo às dificuldades de comunicação, e, mais ainda, à interdependência dos interesses econômicos e dos assuntos tratados, funciona constituída por numerosos círculos, que abrangem regiões e não atingem integralmente a nação, o radio poderá ser a única forma de uma unidade de pensamento de uma unidade da palavra.”598 Além das dificuldades de comunicação e falta de interesse comum, o tamanho do país dificultava ainda mais a difusão de um sentimento nacional via imprensa: “Tudo isto quer dizer que, pelo motivo de não haver no Brasil nem unidade de interesses econômicos, nem facilidade de comunicação, em consequência do nosso vasto território, também não existe um órgão de repercussão nacional. Daí a necessidade que teríamos os tornar o rádio uma segunda imprensa, uma grande imprensa falada.”599 E refletindo sobre o grande número de cartas que recebera elogiando o uso da radiofonia, Salgado conjecturava: “Este fato me fez pensar, preliminarmente, na função que poderemos dar ao rádio (sic), como instrumento de educação nacional. Se havia tantas pessoas que se interessavam pelo que ouviam, poderíamos tornar a onda transmissora num veiculador de sentimentos nacionais, num instrumento de fusão das almas espalhadas pelo nosso vasto território. Em segundo lugar, considerei, com grande satisfação, que existe latente em todo o nosso país, um sentimento de brasilidade, 597 Hélios anunciou a criação do jornal do Verdeamarelo, dizendo:“O ‘Caapora’ será hebdomadário-diário-oficial- do-verdeamarelismo. Meus pilotos: Plínio, Cassiano, Motta, Bopp e Genolino. Eu também. Tiragem: 40.000 exemplares. 15.000 mais do que o ‘Estado’, o formidável elefante branco da imprensa paulista. ‘Caapora’ será agressivo e combativo. Na sua redação será guardado o tacape com que os Tupinambás carnearam o saudoso bispo Sardinha. Seu programa: acabar com a literatura de enxerto e exaltar a alma jovem e maravilhosa do Brasil”. In: HÉLIOS. Caapora. Jornal do Comércio, São Paulo, 12 fev. 1927, Crônica Social, p. 7. 598 Ibidem. 599 SALGADO, P.. A crônica de domingo... 196 uma consciência de povo, pronta a despertar ao primeiro chamamento, ao primeiro brado de uma mentalidade, ou algumas mentalidades, saberes de interpretar as vozes surdas que existem em clamor nos recessos do coração das multidões patrícias.”600 Interessante constatar, na passagem, tanto o aspecto pedagógico assumido pelo autor, ao acreditar na difusão do nacionalismo em meio à população através do rádio, como sua crença na existência de um sentimento de brasilidade latente, que se esperava apenas ser desenvolvido pela elite. Se a imprensa escrita não conseguia potencializar esse sentimento de comunidade, talvez o rádio conseguisse. Utilizando-se das ideias de Benedict Anderson, é possível dizer que o jornal e a literatura, “proporcionaram os meios técnicos ideias para ‘re-presentar’ o tipo de comunidade imaginada que corresponde uma nação”601, ajudando que os leitores se identificassem com o tempo nacional. Foi por meio desse material impresso que a nação se converteu numa comunidade sólida, recorrendo constantemente a uma história previamente selecionada. A Antropofagia e o Verdeamarelo procuraram mostrar como, em outras partes do país, outros grupos e autores estavam aderindo e difundindo as ideias por eles defendidas. Isso era feito com vista a instaurar uma simultaneidade de nação, a qual seria, seguindo Anderson, “uma comunidade sólida percorrendo constantemente a história, seja em sentido ascendente ou descendente.”602 Mesmo que todos os “brasileiros” não conhecessem uns aos outros, eles deviam ter “plena confiança na atividade constante, anônima e simultânea deles”, além da confiança que as ideias dos modernistas em questão não eram apenas locais, mas se distribuíam por todo o país, assunto a ser discutido no próximo capítulo. 600 Ibidem. 601 ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 55. 602 ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 56. 197 Capítulo 4 – Espaços “Preciso borrar, com brochadas de sol brasileiro, todos esses pedaços de globo carreados do meu espírito pela ‘cultura’.” Hélios. Correio Paulistano603 “Antropofagia é a comunhão da carne para o aproveitamento das qualidades físicas, intelectuais e morais. É o movimento do ‘homem’ nacionalizando tudo aquilo que a ‘terra’ ainda não tinha podido nacionalizar” Clóvis de Gusmão. Revista de Antropofagia604 603 HÉLIOS. À margem da vida. Correio Paulistano, São Paulo, 03 jan. 1925, Crônica Social, p.5. 604 GUSMÃO. Clóvis de. Antropofagia. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 4, 07 abr. 1929. 198 Nos capítulos anteriores, analisou-se de que forma os modernistas construíram narrativas para criação da identidade nacional brasileira no relacionamento com sujeitos “exteriores” à nação, na significação de sujeitos que estavam em seu “interior” e no tempo, ajustando as inúmeras temporalidades com vistas a dar coerência a sua trajetória. Neste capítulo, procura-se entender de que forma, na construção identitária nacional, os modernistas se ocuparam do espaço da nação, interpretando-o e dotando-o de inteligibilidade. Os escritores lidaram com o tamanho do território brasileiro, as divisões que esse território apresentava e os elementos que o compunham, tais como a natureza. Convém lembrar que a categoria espaço serviu como mais um elemento do nacionalismo para “moldar as imaginações”, conformando, como observou Benedict Anderson, “profundamente a maneira como o Estado imaginava seu domínio, a natureza dos seres por ele governados e a geografia do seu território (e, portanto, a legitimidade em reação ao passado)”605. A noção de espaço dos modernistas ajudou que eles criassem realidades unificadas tais como “categorias raciais claras”, “histórias sequenciais e lógicas” e mesmo “mapas e fronteiras fixos”, ainda que eles não tenham sido desenhados mas sim descritos. Tratava-se de naturalizar a comunidade imaginada a ponto de não haver necessidade de se explicitá-la, pois ela já estava ali. Por fim, se as narrativas procuraram dotar de inteligibilidade os espaços nacionais, há que se ter em mente, no entanto, que, assim como não se pode dizer de uma temporalidade única da nação, seguindo a linha de análise Bhabha, também não é possível dizer de um espaço horizontal na nação, uma vez que mesmo aí houve a presença de quebras. Dentre as mais importantes ameaças à homogeneização do espaço nacional estava o regionalismo, que poderia deslocar a atenção do território nacional para apenas uma parte dele, levando a um “separatismo”. O gigante Brasil Uma das principais imagens utilizadas pelos modernistas fazendo referência ao território do Brasil explorou seu tamanho continental. Os grupos manifestaram uma espécie de orgulho pela extensão da nação, como se isso fosse mais um indicativo da importância do país, tanto no panorama internacional como também internamente. Um sentimento bastante manifestado pelo Verdeamarelo foi seu orgulho pela grandiosidade da extensão territorial do país. Almeida Magalhães defendia de se devia 605 ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 227. 199 “despertar o gigante que dorme”, numa alusão à necessidade de pôr fim do estado de dependência cultural do país. Ao glorificar a união racial, Francisco Pati dizia, por sua vez, que “o sangue das três raças selou para sempre a grandeza do território na sua unidade geográfica”606. Segundo Plínio Salgado, o tamanho continental do Brasil era fruto da herança indígena. Os tupis haviam descido a partir do sul do equador, povoando toda a área mais tarde conhecida como Brasil e ainda parte do território que veio a ser o Uruguai, a Argentina e o Paraguai. Em virtude da façanha, Salgado questionava: “Quem nega no índio a sua formidável influência na formação do caráter nacional e na demarcação dos nossos limites territoriais?”607 E, respondendo ao próprio questionamento, explicava: “O índio é o grande político expansionista, desde que teve contato com o branco, numa troca de qualidades e tendências. As nossas conquistas territoriais estão marcadas no mapa com nomes tupis, os nomes dos Estados, dos rios, das montanhas, das cidades, marcos das entradas bandeirantes, que o idioma português não teve forças pra modificar ou substituir.”608 A força do índio havia sido tamanha que os portugueses, apesar de tentarem, não conseguiram apagar os rastros por ele deixados na terra, que se manifestavam, por exemplo, nos nomes dos acidentes naturais. Os índios haviam, inclusive, aberto os caminhos que proporcionaram aos portugueses explorar a terra, num processo de colaboração entre as duas etnias que teria favorecido a expansão das fronteiras. A marcha inicial empreendida pelos tupis pelo continente americano explicaria a adoção da anta como totem racial do Brasil. A anta era o animal abridor de caminhos, totem do povo tupi, que teria influenciado a formação do território do país desde o passado remoto até a contemporaneidade, dessa vez no processo de expansão rodoviário que se iniciava: “o formidável e invencível ‘tapirus terestris’, totem racial, precursor da estrada de rodagem, símbolo americano, cavalo heróico do Curupira e futuro boi Apis do império e da civilização de Pindorama!”609 Cassiano Ricardo, no seu “drama vermelho”, explicava poeticamente que os tupis teriam empreendido sua marcha seguindo a “voz das distâncias”, que os fez explorar quase todo o continente sul americano, num prenúncio do que seria futuramente o Brasil: 606 PATI, F.. O poema do Brasil... 607 SALGADO, P.. Em defesa da anta... 608 Ibidem. 609 Ibidem. 200 “E todo o drama da formação brasileira será cantado pelos poetas. Índios, coroados de penas verdes, saltaram aos nossos olhos, guerreiros que vieram rasgando, na brenha cerrada, os primeiros atalhos. E atravessaram o continente, chamados por uma voz misteriosa: a voz das distâncias. A marcha desses guerreiros é mais grandiosa que um poema. Desce montanhas, transpõe cordilheiras, afronta animais ferozes, rasga horizontes nunca vistos, arrasa inimigos, para atender o chamado da grande voz: a voz da distância, que monologava ao longe, pras bandas do mar.”610 O destino continental do país havia sido incrementado pela ação dos portugueses, povo que também seguia a mesma espécie de “chamado”: “Até que um dia o exército, selvagem, que vinha semeando o seu sangue em combates de toda casta e marcando a passagem com os rastros do seu idioma, descortinou as distâncias todas. E os guerreiros empenachados olham o mar: e enxergam, surpreendidos, o exército branco que cavalgava as ondas, ao seu encontro foram os nautas descobridores que vinham vindo, vinham vindo, chamados também por aquela voz: a voz das distâncias.”611 Por fim, os bandeirantes, agentes da conquista portuguesa, também teriam seguido voz semelhante, como poeticamente explicava Cassiano: “O descobrimento da terra, pela arrancada formidável das bandeiras. O sangue vermelho, despertando no sangue branco, a nostalgia das distâncias.” A mesma voz impulsionou índios e portugueses a desbravar todo o horizonte americano: “O elemento selvagem é a voz da distância a percutir nas quebradas e nas cachoeiras. O branco é a conquista da terra, com aventuras maravilhosas.”612 O Verdeamarelo deu bastante ênfase ao território em suas narrativas. Plínio, por exemplo, dizia: “A pátria, em outros países, é uma coisa feita de tempo; aqui é toda espaço. Quinhentos anos quase não é passado para uma nação. Por isso nós a compreendemos no presente, na síntese prodigiosa do nosso país.”613 Pode-se dizer que em relação ao tempo histórico do Brasil – apenas quinhentos anos – o espaço continental da nação era mais significativo. Mônica Pimenta Velloso percebeu essa característica e afirmou que o fator tempo foi desprezado pelos verdeamarelos se comparado ao fator espaço, interpretação com a qual se concorda apenas em parte. Como se viu no capítulo anterior, o Verdeamarelo se utilizou de todas as temporalidades na construção de sua narrativa, procurando dotar de 610 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 611 Ibidem. 612 Ibidem. 613 SALGADO, P.. Geografia sentimental. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 10 nov. 1927. 201 coerência todos os momentos explorados. Contudo é visível que o grupo insistiu no espaço como mostra de potencialidade, riqueza e futuro, como explicou a autora: “Em pleno modernismo, os verde-amarelos atualizam o pensamento de um autor que fora estigmatizado pelo movimento: Afonso Celso. Dele retomam a identificação entre nacionalismo e território. A extensão territorial do país aparece como fator determinante de sua história, que será sempre grandiosa porque deve reeditar a epopeia das Bandeiras.”614 Também na Antropofagia foi visível a exaltação do tamanho extenso do país, com menor ênfase que no Verdeamarelo, contudo. Tamandaré dizia: “Tudo veio abaixo e hoje é um prazer contemplar esse Brasil de oito milhões de quilômetros quadrados, sem comendadores, sem onorevoles, sem grandes ufficiales, sem poetas engraxates ou pintores de tampas de caixas de charutos, sem o escrivão-mór e sem o governador geral.”615 Outro antropófago fazia os mesmos elogios: “Pela exaltação do nosso povo admirável que em oito milhões de quilômetros quadrados mantém intacta a sua unidade de alma e prega sustos loucos nos conquistadores.”616 O grupo, no entanto, não explorava mais à fundo a questão, tal como o Verdeamarelo. A extensão territorial era motivo de elogio, nesse caso, sem grandes explicações a respeito. Havia, portanto, certo orgulho por parte dos modernistas em viver num país de dimensões continentais como o Brasil, característica que foi explorada em maior grau pelo Verdeamarelo e não tão profundamente pela Antropofagia. Naquele, a associação entre patriotismo e representação gráfica do país foi constante. Daí a defesa das fronteiras, “cujo conceito extrapola uma representação puramente jurídica para exprimir a própria ideia de nação: sua economia, política, cultura e espiritualidade.”617 A Antropofagia, por seu turno, também insistiu na representação gráfica do país, sem considerações mais profundas sobre a questão. Há que se perguntar se o orgulho manifestado remontava ao entendimento de meados do século XIX de que as nacionalidades deveriam deter um território com um mínimo de espaço físico para a garantia de sua soberania. Há que se perguntar, também, se a glorificação da extensão espacial não podia significar uma recusa do desmembramento sofrido pelas colônias espanholas na América e, consequentemente, um pensamento de cunho conservador, no sentido de evitar o exemplo hispano-americano. De fato, as colônias hispânicas, após sua 614 VELLOSO, M. P. Op. Cit. p. 101. 615 TAMANDARÉ. De antropofagia... 616 TAMANDARÉ. Moquém IV – sobremesa... 202 independência se fragmentaram em diversas nacionalidades, enquanto o Brasil, sob o comando da monarquia lusa que ali permaneceu após a independência de Portugal, manteve a unidade territorial. A exaltação da extensão do território podia significar, portanto, um elogio da repressão monárquica sobre os focos de desintegração do Império. Nacionalismo versus regionalismo Se a amplidão territorial do país era motivo de orgulho para os escritores modernistas, a mesma característica podia causar, por outro lado, uma preocupação quanto a obra de nacionalização de uma de terra tão extensa. Os escritores se preocuparam com os problemas que as longas distâncias poderiam trazer para a obra de nacionalização e, ao mesmo tempo, fizeram constante referência à expansão das ideias literárias por eles defendidas pelo país, de forma a legitimar sua atuação e demonstrar não se tratar unicamente de ação local. Tratava-se de unir, sob o mesmo conceito de nação, locais tão diversos e distantes, como os que existiam no Brasil. O Brasil, na década de 1920, já havia definido suas fronteiras espaciais. O último momento de definição dessas fronteiras ocorreu na primeira década do século XX, quando o território do Acre foi anexado ao brasileiro, a partir do Tratado de Petrópolis, que resolvia os impasses com a Bolívia e o Peru. O nacionalismo que se procurava nesse período não tinha como tema central, portanto, a questão territorial externa. Não foi visível, em nenhum dos grupos, nenhuma alusão a um pretenso expansionismo brasileiro pela América do Sul, por exemplo. O território apareceu nas discussões em relação às fronteiras internas. Procurava-se traçar uma literatura que lidasse com a realidade da imensa gama de regiões e que evitasse o perigo do regionalismo. A ação correspondia, mais uma vez, ao que Bhabha chamou de “metáfora progressista da coesão social moderna – muitos como um”618. O território do país, fragmentado em diversos universos autônomos, devia ser amalgamado, compondo uma realidade nacional una. Uma das primeiras estratégias nesse sentido foi representar os inúmeros recantos do país na literatura modernista. Os estados e cidades figuravam como molduras ou mesmo como protagonistas em poemas e na prosa. O país se mostrava nas suas múltiplas realidades, apontando para o rico universo de valores que, até então, eram desprezados ou utilizados sem o devido apego. A variedade espacial era mais um indício da riqueza cultural do país. 617 VELLOSO, M. P.. Op. cit. p. 102. 618 BHABHA, H.. Op. cit. p. 203. 203 A Antropofagia fez referência a diversos estados e cidades da União em suas páginas. Minas Gerais apareceu no poema Lírica, de Rosário Fusco, com seu tradicionalismo de estado provinciano, materializado no jeito “do amor” do poeta, “mais alegre que os córgos da minha terra” e que “a passarada da minha terra a cantar”. Ainda, se mostrava no jeito “pé- atrás” do mineiro/poeta que, ao receber declarações de amor, desconfiava, no entanto, “como bom mineiro que se preza como eu”619. A Bahia foi visitada por Ascenso Ferreira, que lembrava suas comidas (Vatapá, Caruru, Acarajé), fatos (Canudos), igrejas (“Tem 365 igrejas!/– As mais lindas igrejas do Brasil”) e declarava: “Eu quero é virar baiano!/Eu comi hoje a alma baiana, na mesa lauta da preta Eva!”620. Do Rio de Janeiro era descrita Petrópolis, por Alberto Dezon, “Cidadezinha do monumento de Pedro o Imperador/Cidadezinha férias e ‘Frigidaire’”, onde as “Carruagens estremecem apavoradas/sobre as pontes de madeira trovejantes/A paisagem abacate/faz um esforço banbanban para se parecer/com os quadros de Baptista da Costa”621. São Paulo, por seu turno, era visitada por Mário de Andrade em A manhã, que descrevia o bairro Jaraguá622. Também no Verdeamarelo os estados e cidades do Brasil apareceriam como a dar a impressão de um amálgama de regiões resultando num todo nacional. Plínio Salgado, ao visitar uma exposição no Palácio das Indústrias em que figuravam em pavilhões diversos estados da União, dentre eles o Espírito Santo, Bahia, Minas Gerais e São Paulo, descrevia o que em cada um deles era considerado típico em termos culturais e econômicos. Ao comentar sobre a impressão que tivera da exposição, Salgado dizia que “na noite iluminada, o Palácio das Indústrias dava-nos bem uma ideia do que temos e do que nós somos, pois estando ali apenas representados os estados cafeeiros, era cada um, sozinho, um país.”623 Os mapas, assim como o pavilhão de exposições ajudavam a dar ao observador uma ideia sobre o tamanho e os contornos do país. Melhor que visitar uma exposição para ter uma ideia do território nacional em suas inúmeras realidades era fazer como Raul Bopp e presenciar todas as regiões com os próprios olhos. No entanto, na impossibilidade disso, as representações do país, como nos mapas ou nas exposições, ajudavam a reforçar uma espécie de vista aérea, do conjunto. Tratava-se de enxergar não as inúmeras partes em separado, ainda que Salgado tenha dito que cada estado 619 FUSCO, Rosário. Lírica. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 2, n. 2, jun. de 1928. 620 FERREIRA, A.. Bahia. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 8, n. 2, jun. 1928. 621 DÉZON, Alberto. Petrópolis. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 2, n. 5, set. 1928. 622 ANDRADE, Mário. Manhã. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 1, n. 1, maio 1928. 623 SALGADO, P.. Nossa terra. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 20 out. 1927. 204 sozinho “era um país”, mostra da impossibilidade da perfeita homogeneização da narrativa modernista. Além do Brasil se mostrar através de todas as partes na literatura modernista, também a adesão dos estados às ideias dos grupos foi explorada. Na Revista de Antropofagia, os colaboradores eram quase sempre identificados juntamente com o nome dos seus estados de origem. A estratégia visava traçar uma ligação entre a Antropofagia e os demais grupos modernistas do Brasil, também criadores de revistas literárias. Tal característica indicava a preocupação dos autores em não limitar sua atuação unicamente a São Paulo, o que levaria à cristalização de uma literatura de expressão regional, contrariando os princípios nacionais pretendidos. Antônio Alcântara Machado lembrava que a difusão do modernismo ocorria até mesmo em cidadezinhas pequenas como Itanhandu, onde Heitor Alves havia fundado sozinho um jornal modernista. O crítico elogiava o fato: “Quem como eu publica um jornaleco às vezes é surpreendido por uma carta das profundas de Goiás por exemplo em que o remetente disserta sobre Max Jacob e manda uma poesia onde ao menos vale a intenção. O que talvez não seja um bem (porque desse jeito a coisa vira moda) mas sempre pode trazer umas revelações boas e até ótimas. Vejam Cataguases.”624 Paulo Sarasate, do Ceará, por seu turno, mostrava sua satisfação em ver a difusão das ideias da Antropofagia pelo país, demonstrando que, assim como no caso do povo, o território devia ser homogeneizado: “Vocês, da Antropofagia não sabem como a gente está satisfeita. É assim mesmo que nós queremos. E é assim que a coisa tem que sair. O sul chamando o norte. E o norte chamando o sul. Convidando-o para a luta. Assanhando as energias moças do lado de cá e de lá. Movimento assim é que é. Esforços conjugados. União das duas bandas. Com o oeste também. Tudo gritando brasilidade. Tocando na mesma inúbia. Comendo da mesma cuia. Brasileiramente. Antropofagicamente.”625 Em um dos anúncios republicados na Revista de Antropofagia por conta da exposição de Tarsila no Rio de Janeiro, dizia-se que a artista era “filiada ao movimento antropofágico, que há meses se irradiou de São Paulo para todo o Brasil”, demonstrando a difusão do “já triunfante movimento antropofágico”626. Heitor Marçal, por sua vez, respondendo a uma carta de São Paulo que fazia referência a Maracajá e pedia ao autor “coisas do norte”, dizia que 624 MACHADO, A. A.. 1 crítico e 1 poeta... 625 SARASATE, P.. Tocando na mesma imbuia... 626 A EXPOSIÇÃO de Tarsila, no Palace Hotel... 205 também lá ocorria “a renovação” e que “todos os antropófagos do Ceará estão de boa boca”.627 Em outro artigo, dizia-se que no Rio Grande do Sul, o jornal O tempo, “o diário de maior circulação da cidade de Rio Grande”, mostrava que o movimento antropofágico ia se alastrando, “e já não era tempo”628. João Calazans era apresentado como “Do clube de Antropofagia do Espírito Santo”. E em De antropofagia, comentava-se da “eclosão desse admirável movimento brasileiro, triunfante desde o começo, em todos os recantos, ainda os mais remotos do país.”629 Em outra notícia, vinda de O Estado do Pará, de Belém, comunicava-se o lançamento, pelo jurisconsulto Pontes de Miranda, das “bases para a reforma dos códigos que nos regem atualmente, substituindo-os pelo direito biológico, que admite a lei emergindo da terra, à semelhança das plantas”, novidade que havia sido “recebida com entusiasmo entre os adeptos da Antropofagia”, que eram “muito numerosos nesta capital”630. Outra parte publicava uma carta de Mario Vilhena, de Passa Quatro, sul de Minas Gerais, em que este pedia “com urgência os dois últimos números da ‘revista’”, pois “nas quartas-feiras o ‘Diário’ se [esgotava] pelo caminho. Não chega até aqui.”631 Num mesmo número, publicaram-se cartas de diversos autores, de diversas partes do país, todos comentando sobre a adesão à Antropofagia. Silvino Olavo, da Paraíba, dizia estar “simpatizando danadamente com a Antropofagia”, enquanto Nelson Porto, de “Uberabinha”, pedia que mandassem “todos os trabalhos antropofágicos, porque Lavoura e Comércio de Uberaba vai ser diário e o seu diretor, meu amigo Quintiliano Jardim está com as melhores simpatias para acolher esse movimento de novas verdades”. Ainda, Renato Soldon avisava da fundação da “‘Tribo Cearense de Antropofagia’ sociedade de gente de letras que deglutirá brevemente o passadismo balainado e missangueiro da gleba dirigida pelo Zépeixoto”. Por fim, além da carta de João Groff, do Paraná, Curitiba, havia uma carta de Heitor Alves, de Itanhandu, Sul de Minas, que dizia: “nós aqui do Ginásio fundamos uma tribo para agitar a meninada. E não podia ser de outra maneira. Antropofagia no tempo e no espaço.”632 627 MARÇAL, Heitor. Carta a um antropófago de São Paulo. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 15, 1 ago. 1929. 628 A REPERCUSSÃO no Rio Grande do Sul. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 12, n. 15, 19 jul. 1929. 629 TAMANDARÉ. De antropofagia... 630 O DIREITO antropofágico. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 13, 4 jul. 1929. 631 DE PASSA Quatro (Sul de Minas). Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 10, n. 11, 19 jun. 1929. 632 DA C. P. 1269. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 12, n. 12, 26 jun. 1929. 206 Do Rio Grande do Sul, escrevia Plínio Melo, dizendo: “Aqui em Porto Alegre a antropofagia está sendo assunto obrigado nos cafés e na hora da livraria”633. E em outro artigo, outro antropófago mostrava a expansão da Antropofagia pelo país: “Desde o Amazonas ao Prata, desde o Rio Grande ao Pará, o movimento antropofágico repercute com uma intensidade jamais alcançada por nenhum movimento anterior. Pela primeira vez, as forças jovens do Brasil se reúnem e, solidárias, reagem contra a mentalidade colonial, contra a cultura de importação, contra a falsa literatura, contra a falsa arte, arrasando velhos preconceitos, destruindo igrejinhas de convencionalismo social e elogio mútuo literário, devorando com gosto a goles de cauim o imigrante inadaptável.”634 E continuava contando os jornais que haviam aderido ao grupo: em Belém, O estado do Pará; em Fortaleza, O povo, O Ceará e Maracajá; no Rio Grande do Norte, A República; em Pernambuco, O jornal do comércio; na Bahia, Arco e flecha; no Espírito Santo, O diário da manhã; no Rio de Janeiro, O jornal, O diário carioca e O país; em Minas Gerais, o Correio mineiro e Leite criolo; além da própria Revista de Antropofagia, em São Paulo: “E hoje que o movimento antropofágico é uma vitória bonita da alegria nacional (...). As adesões vêm de todos os lados. O fascismo literário põe o rabo entre as pernas. Já estamos cansados de devorar tanto idiota.”635 O Verdeamarelo também via com bons olhos a difusão do seu pensamento pelos diversos estados do país. Era dever da geração moderna o conhecimento do território brasileiro, o que ajudaria nos propósitos de dotar o país de uma cultura original. Não era à toa, por exemplo, que Salgado elogiava o comportamento viajante de Raul Bopp, que haveria de percorrer “o Brasil pregando a ideia nova”: “Ele é, antes de mais nada, um dos valores mais representativos da mentalidade brasileira. É um sujeito viajadíssimo: já foi ao Amazonas, ao Acre, ao Mato Grosso, viajou de canoa a costa brasileira até o Oiapoque, esteve no Chile, na Bolívia, no Peru, foi pintor de paredes em Cuiabá, caixeiro de livraria em Buenos Aires, estudante em Porto Alegre, no Rio, em Recife, na Bahia, em Belém, andou pra burro, tomou sol, fincou espinho no pé, montou a cavalo, remou, tomou chimarrão, comeu paçoca e fez outras proezas. Só não foi à Europa e isso o 633 DO RIO Grande do Sul. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª dentição, p. 10. n. 10, 12 jun. 1929. 634 CASTRO, Genuíno de. Desde o Rio Grande ao Pará: o movimento antropofágico repercute por todo o Brasil, empolgando os espíritos jovens, na luta contra a mentalidade colonial e contra a arte e a literatura de contrabando. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, n. 13, 04 jul. 1929. 635 Ibidem. 207 valoriza mais ainda porque não nos interessa saber, presentemente, se a Europa existe.” 636 A irmandade de propósitos era exaltada por Ricardo, que dizia: “É o que pretendem de norte a sul do país, os escritores novos. Todos querem, ao mesmo tempo, revelar o Brasil.” Cassiano proclamava a nacionalização do espaço, assim como da natureza: “O espaço, por si mesmo, considerado abstratamente, seria incaracterístico: ele adquire fisionomia em determinada porção do mundo físico diversificando os aspectos da vida e da natureza segundo o meio.”637 Apenas a partir do Brasil seria possível contribuir no cenário mundial: “E só conseguiremos falar ao mundo, localizando-nos neste pedaço de território que os nossos maiores traçaram caboclamente no mapa da América.”638 Pode-se dizer que, em geral, os grupos aqui examinados trataram de eliminar “as partes” ou as diversas porções do território brasileiro em favor do conjunto, ou seja, da União. Tratava-se de exaltar os elementos dos diversos lugares do país apontando para realidades que deveriam ser conhecidas de forma nacional. A variedade dessas realidades seria, inclusive, mais um elemento enriquecedor do panorama nacional. Encontrar a identidade nacional significava não perder de vista o conjunto. Para isso, era preciso se deslocar além dos limites geográficos e ver o Brasil na sua inteireza e complexidade. No entanto, como já se foi apontado, as narrativas apresentaram quebras em relação a esse aspecto, o que se manifestou, por exemplo, na postura ambígua de certos intelectuais, presos à tradição localista, que tenderam a identificar a sua região de origem como núcleo da nacionalidade. Ainda que o propósito geral tenha sido homogeneizar o território do país em um local uno, livre de regionalismo, emergiram sempre contradiscursos, em que minorias não representativas da nação apareceram, no caso, sob forma de regionalismo. Às vezes, os estados citados pareciam ser unidades autônomas, por si mesmo auto-suficientes em termos econômicos e culturais, como no caso da opinião de Plínio sobre a exposição no Palácio das Indústrias (e como se verá mais a frente sobre São Paulo). O mesmo aconteceu na Antropofagia, especialmente nas críticas de Alcântara Machado. Numa delas, o autor dizia que o poeta Jorge Fernandes tinha uma “afeição carnal e selvagem pela terra sertaneja” e isso se manifestava em sua “mão nordestina” que dava “o nome a uma de suas poesias mais características”. E continuava: “Outra coisa: Jorge Fernandes fala uma língua que nós do Sul ainda não compreendemos totalmente mas sentimos admirável.” Na mesma página, dizia que 636 SALGADO, P.. Carta verdeamarela... p. 72. 637 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... p. 50. 638 Ibidem. p. 55. 208 o poema Essa negra fulô, de Jorge de Lima, era “das coisas mais marcantes que a poesia nordestina nos tem enviado de muito tempo para cá”639. Rui Cirne Lima era “paisagista simples da terra gaúcha” e Darcy Azambuja era “gaúcho altanado”640. Vargas Neto tinha um coração gaúcho, que o fez ditar “versos gauchescos. O que não é rigorosamente lógico mas explica o regionalismo de gado chucro. Aliás, um regionalismo que se entende, sem abuso de expressões e alusões locais”641. Tais considerações contrariavam o nacionalismo pretendido e remetiam para um possível regionalismo na poesia. No caso do Verdeamarelo, segundo Mônica Velloso, o regionalismo aparecia, no entanto, como algo que não contrariava o nacionalismo: “Para os verde-amarelos, as demais correntes modernistas cometem um erro fundamental: encaram o regionalismo como motivo de vergonha e de atraso. Isso acontece, segundo seu ponto de vista, porque esses intelectuais teimam em ver o Brasil ‘com olhos’ parisienses, o que leva, em decorrência, a que qualquer manifestação de brasilidade seja reduzida a regionalismo.”642 No caso verdeamarelo, segundo a autora, nacionalismo e regionalismo não eram situações opostas. Ao contrário, era através do regionalismo que se fazia referência ao Brasil: “As diferenças existentes entre as várias regiões brasileiras passam a ser vistas como partes de uma totalidade corporificada pela nação. A perspectiva de análise é extrair do singular os elementos capazes de informar o conjunto. Portanto, a visão do conjunto cultural é que deve direcionar a pesquisa do regional.”643 Apesar de remeterem a universos menores que o nacional, as diversas manifestações regionais serviam, portanto, para mostrar o nacional sob suas inúmeras facetas: “O regionalismo aparece como uma mediação necessária para se atingir a nacionalidade, assegurando o ingresso do país na modernidade. No quadro internacional, a parte Brasil deve ser apreendida como uma totalidade indivisa, coesa e unitária. Assim, o folclore e as tradições populares das várias regiões brasileiras – do Oiapoque ao Xuí – devem ser valorizadas apenas como elementos constitutivos da própria nacionalidade. E portanto a ideia de unidade cultural que interessa resgatar.”644 639 MACHADO, A. A. Seis poetas... 640 MACHADO, A. A. 3 poetas e 2 prosadores. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I,p. 4, n. 3, jul. 1928. 641 MACHADO, A. A. 2 poetas e 1 prosador... 642 VELLOSO, M. P.. Op. Cit. p. 97. 643 Ibidem. p. 97. 644 Ibidem. p. 98. 209 A natureza: dádiva e trabalho A natureza foi quase sempre motivo presente nos relatos que trataram do Brasil, desde as primeiras crônicas e cartas que o representaram. A razão da exploração dos motivos naturais diz respeito à exuberância da mesma, que, aliada ao tamanho continental do país, era mais um indício da grandiosidade da nação frente a outras do mundo. José Murilo de Carvalho apontou que “o motivo edênico habita a imaginação nacional desde os primórdios da presença europeia”645 sendo constantemente explorado quando, em relatos e documentos, queria se fazer referência ao Brasil. Carvalho elucidou sua proposição relembrando a carta de Pero Vaz de Caminha, o Mundus Novus de Américo Vespúcio, Gândavo, o padre Simão de Vasconcelos, Rocha Pita, Ferdinand Denis, Afonso Celso e Gonçalves Dias, dentre outros. A tônica comum no escritos desses autores era a visão do território do Brasil como local paradisíaco, de bons ares, fértil, onde o sol estaria sempre presente, de águas puras, de vastas riquezas minerais e ausente de flagelos naturais como terremotos, epidemias e tufões. Carvalho sugeria, contudo, que o motivo edênico se fazia tão presente nos textos sobre o país também por outra razão: “possível explicação para o fenômeno pode estar naquilo que poderíamos chamar de motivo satânico, ou a visão negativa do povo, que também nos persegue de longa data.”646 Assim, a exaltação de uma natureza exuberante e bela seria um consolo em vista da incapacidade dos povos que ali viviam em transformar o país num local de civilização. Nesse caso, Carvalho também citava notas que descreviam o país, por estar na zona tórrida, como selvagem, inculto, terra dos macacos, dos pretos e das serpentes. A natureza paradisíaca aliviaria, portanto, a presença da barbárie. Os grupos modernistas paulistas aqui analisados também fizeram uso da ideia de natureza para representar a nação. O Verdeamarelo, no geral, elogiou tanto o tamanho continental como as riquezas minerais, climáticas e a flora e fauna do país, que faziam dele um lugar paradisíaco, muito semelhante ao evocado pelos primeiros cronistas europeus. A importância da natureza, para Francisco Pati, residia na sua determinação de grande parte da história de um povo, inclusive na forma como ele pensava o nacionalismo. Dizia: “Os acidentes naturais de cada povo determinam incidências poderosas sobre os fenômenos de formação coletiva e até sobre o curso dos fatos que a história 645 CARVALHO, José Murilo de. O motivo edênico no imaginário social brasileiro. Revista Brasileira de Ciências Sociais. São Paulo, vol. 13, n. 38, p. 63- 79, outubro, 1998. p. 63. 646 Ibidem. p. 63. 210 registra. O caráter físico de cada região muito tem que ver com os destinos de cada povo. É um caso de fatalidade acompanhado que acelera ou reprime, modifica ou desfaz o desígnio das populações, e quem sabe, dos próprios indivíduos.”647 A natureza influía também na própria formação intelectual das pessoas: “A própria fisionomia das coisas começa a exercer o seu grande mistério na formação intelectual e moral dos que abriram os olhos para a contemplação das mesmas paisagens, confidentes amorosas da nossa primeira divagação... Há trechos de nossa vida que estão por assim dizer, afeiçoados naturalmente a certos trechos de paisagem evocativa e dela não poderão separar-se jamais.”648 Era impossível, por este motivo, ignorar a presença da natureza brasileira, a qual deslumbrava os olhos dos observadores: “A minha visão de beleza percorre extremos da pátria. Transfigura-lhe os aspectos sente a poesia das suas paisagens no simbolismo das cumeadas azuis. Perscruta o recesso bravio das suas minas de prata, ouve o estrondo remoto das suas cachoeiras e entende o bramido de liberdade que há no fenômeno da pororoca. Passeia nos serros verdes que ora faíscam como esmeraldas monstruosas...”649 Para esse autor, o gigantismo do país não se resumia apenas no tamanho do território do Brasil, mas estava presente também na própria natureza, a qual apresentava riquezas nos mais variados aspectos: “País da vitória régia, cujas primaveras são gigantescas, que aspectos da natureza haverá no mundo que se comparem aos seus? País da simpleza física, onde os primeiros habitantes criaram a doce poesia das lendas, onde o rei de ouro rolava ao sujo para vestir-se de pedras preciosas, onde a mãe d’água mostrava os cabelos verdes à tona dos rios profundos e os boitatás da curiosidade nativa acordaram no seio agreste das matas toda a visão encantada das cantoras supersticiosas, que recantos de poesia haverá no mundo que se comparem aos seus?”650 As lendas indígenas, o testemunho dos primeiros colonizadores portugueses, as manifestações africanas e a própria história; todos esses relatos não conseguiam ficar indiferentes à maravilha da natureza brasileira: “Eu leio a carta de Vaz Caminha, maravilhado pela luxúria da terra formosa, (...). Leio a confissão dos tomógrafos de que ela é ‘um espanto da natureza’, e pergunto onde motivos de mais intensa beleza imaginativa do que os que se encontram nas suas entranhas? Ouço contar na bruma da sua história a lenda dos seus heróis 647 PATI, F.. O poema do Brasil... 648 Ibidem. 649 Ibidem. 211 obscuros e primitivos, saltam-me aos olhos, num delírio de cores, os seus guerreiros de penacho os seus araribóias e os seus potis que se vestiam de pelos e penas de secar, ouço a ternura daquela Moema que acompanhou a (sic) fugitiva (sic) perder – admirável exemplo de renúncia amorosa – na líquida esmeralda das ondas a visão apaixonada de Caramuru. Leio Alencar e Gonçalves Dias e ando perdido pelo país das palmeiras, e com eles visito os verdes mares bravios de minha terra, como se estivesse viajando por mundos maravilhosos. Ouço depois a cantiga dos seus batuques: ‘O urucungo a gemer na cadência do jongo’. Prescuto, ao recesso da sua história, o esboço rutilo da liberdade, na república antecipada dos seus Palmares e, pelos vãos da floresta espessa, escuto a profecia bárbara dos pretos, metidos nos seus mocambos; sinto o perfume da terra nativa, em que Zambi Gangazuma sonhava a democracia por uma espécie de intuição divinatória e pergunto que país haverá no mundo cujos primeiros (sic) de liberdade tivessem alvorecido à sombra dos palmeirais?”651 Todos esses acontecimentos históricos estavam entremeados com a natureza brasileira, a qual determinava grande parte da “fisionomia da pátria”. Daí a naturalidade em se representar esses temas na arte, a qual deveria se pautar mais na natureza que na história: “Nada mais claro nem mais consciente de que uma nova concepção de beleza. A pátria mesmo na sua configuração geográfica tem uma fisionomia que nos é familiar, e que a distingue perfeitamente de todas as outras. O belo artístico, embora se afaste o mais possível do belo natural, não poderá negar o mínimo de verdade que se condenam na ‘geometria íntima das coisas’; terá que necessariamente refletir, mais do que a história, essa fisionomia física e moral.”652 (grifo meu) Ao descrever a trajetória histórica do país, Cassiano Ricardo, por sua vez, rememorava o encontro entre portugueses e índios, no início da colonização, e não deixava de utilizar de elementos da natureza para fazer referência ao ambiente que os circundava. Na cena em que descrevia a “manhã do descobrimento”, o autor mostrava que os conquistadores portugueses foram recebidos com alegria, tanto pelos índios como pela própria natureza, que parecia ter se enfeitado para dá-los as boas vindas: “‘A praia era tão formosa – e de tanto arvoredo, tamanho e tão basto – que não podia homem dar conta’ – E havia tantas árvores – tontas de tanta alegria – que umas subiam sobre outras – no ombro corcunda dos barrancos – para ver quem 650 Ibidem. 651 Ibidem. 652 Ibidem. 212 chegava a perguntar ao dia – por que a bahia amanhecera – cheia de pássaros brancos! Árvores vestidas de verde – com laçarotes do parasita – (ninguém sabia qual a mais bonita) – de grossos colares pendentes – com grandes braçadas de flores – manifestavam-se impacientes – como a esperar que os descobridores – pisassem a terra firme – para cobri-los de flores. E todas, como doidas – umas por trás das palmeiras – outras por cima do mato – queriam ser as primeiras – a abrir os braços generosos – oferecendo frutos gostosos – dos navegantes do acaso.”653 Nos momentos seguintes à colonização, a natureza continuava presente, muitas vezes parecendo se tornar mais bonita para emoldurar os fatos iniciais da história do país. No trecho seguinte de seu artigo, quando era cantada a primeira missa do Brasil, estavam presentes a fauna, a flora e outros aspectos do ambiente: “No quadro agreste de paisagem – o capelão da armada – começou a dizer uma coisa sem fim. E vieram os papagaios (sic) nos seus fraques verdes – ouvir aquela fala resmungada – que parecia um cântico de alvorada – dito em latim. (...) Depois que acabou a missa – mulheres nuas e homens nus – saíram por (sic) – levando o sinal da cruz – (A tarde vestida de roxo – tocou a flauta de um sabiá – dentro da solidão) – E quanto ao mais, foi assim: os papagaios todos (sic) – dizendo coisas em latim...”654 A visão de uma natureza paradisíaca, no entanto, segundo Ricardo, criara uma espécie de preconceito sobre o povo que habitava o Brasil. Diante disso, Cassiano procurava contrariar a “visão satânica” sobre o povo, argumentando que se a natureza era dadivosa, isso não significava que não era preciso trabalhar para melhorá-la. O autor se insurgia, portanto, contra as interpretações que diziam que a terra “tudo dava”: “Não há maior despropósito do que afirmar, por exemplo, que somos o paraíso terreal. Que a nossa terra é um tesouro de frutos providenciais, brotando espontaneamente à altura de todas as mãos. Isto desacredita, e mais possível, o nosso espírito de civilização bandeirista. Nós temos braços para trabalhar. Queremos o fruto do nosso esforço, não a (sic) da terra. Nada de ‘abre-te Sézamo’. Nem de fazer brotar a semente, com a vara mágica dos faquires. A nossa mentalidade combate essas expressões puramente líricas. Combate-se em nome da nossa própria dignidade: em nome do formidável destino que estamos dispostos a realizar, no patrimônio econômico da humanidade.”655 653 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 654 Ibidem. 655 Ibidem. 213 Assim como os bandeirantes haviam lutado para explorar a terra, alargando a extensão territorial do Brasil, era necessário que todos os brasileiros fizessem sua parte. A obra de construção não havia ainda terminado, cabendo à nova geração “construir a maior pátria do continente”, não somente em termos territoriais, mas no sentido de ser dotada de uma cultura superior. O tamanho extenso do país, fruto da conquista tupi e bandeirante, justificava a crítica de Ricardo à representação do povo a partir da figura do Jeca-Tatu, personagem de Monteiro Lobato656, “homem inculto, acostumado ao providencialismo da terra”, símbolo pouco “edificante” justamente por não conseguir explicar uma obra tão grandiosa como a brasileira, “dentro dos oito milhos de quilômetros quadrados que conseguimos unificar”657. Jeca-Tatu, no seu imobilismo, não representava a ação empreendida historicamente para alargar as fronteiras do Brasil, o que desacreditava a eficácia de seu exemplo. “Nem Rui, nem Jeca-Tatu”, dizia Ricardo, explicando que o homem que se queria educar no país não deveria ser bacharelesco como o primeiro nem acomodado e estúpido quanto o segundo. Jeca-Tatu simbolizava o homem do campo que não trabalharia em virtude da riqueza da terra: “Incultura, analfabetismo e indulgência que se explicariam por uma questão de meio físico: a terra seria tão dadivosa, que daria tudo. Nenhum esforço seria preciso: nenhum espírito de realização. Nenhuma ideia de sofrimento. O paraíso terreal, derrubado de frutos de ouro. À altura de todas as mãos...”658 Contra Jeca, Cassiano propunha a “aliança do homem moderno com a terra violenta e trigueira. O bandeirismo geográfico, guiando em limites próprios a décima quinta parte do mundo. O bandeirismo econômico, levando as colunas verdes dos cafezais brasileiros em marcha audaciosa, contra o sertão das esmeraldas”659. E mostrava que a geração nova estava desencantada “daquele providencialismo, que fez do nosso país o remanso paradisíaco de todas as gostosuras da terra”. Dizia o autor: “O Brasil é uma terra maravilhosa, mas não providencial. A sua extensão territorial foi traçada a golpes ciclópicos de bandeirismo; mas esta extensão nos seria incômoda sem um trabalho de unificação que a tornassse comum e a solidificasse, à custa do nosso trabalho e das nossas lágrimas, na justa realização de um destino.”660 656 Segundo Mônica Pimenta Velloso, a criação de Juca-Mulato, protagonista do livro de mesmo nome, de Menotti del Picchia, fugia ao realismo de Monteiro Lobato, que retratava o atraso e a miséria do caboclo. Na obra, estava a ideologia da grandiosidade e da operosidade paulista. In: VELLOSO, M. P.. Op. Cit. p. 95. 657 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 658 RICARDO, C.. Nem Rui nem Jeca-Tatu... p. 84. 659 Ibidem. p. 84. 660 Ibidem. p. 90. 214 Contra a visão diabólica do povo brasileiro, o autor propunha outra espécie de atitude, em que o trabalho do homem na terra fosse valorizado: “Ser brasileiro, em resumo, não á fazer obra de pura contemplação, por meio de estampas velhas, em que figuram goiabas e abacaxis. Não é estereotipar tão somente os traços inferiores da raça; senão defeitos e virtudes que identificam, com a grande coragem de sermos aquilo que somos, a nossa fisionomia moral. A paisagem, de certo, poderá determinar o destino de um povo. O meio cósmico é um laboratório de destinos humanos. Mas a natureza só tem um sentido próprio quando é modificada, sentida, ou integrada no espírito do homem. Quando entra, por assim dizer, a fazer parte dos nossos atos.”661 Percebe-se a admissão, em parte, pelo autor, da influência do meio sobre o caráter dos homens. No entanto, ainda assim, a tarefa de dotar uma nacionalidade ao espaço se submetia ao trabalho humano, não sendo determinada unicamente pelo “meio cósmico”. Ou seja, o Brasil só seria realmente uma nação a partir da ação do seu povo. A natureza deveria ser modificada pela mão do homem para se transformar em natureza brasileira. Esse aspecto explicaria, portanto, a existência da natureza, entremeada aos esforços dos homens para dotar o país da grandiosidade desejada: “Urús da capoeira anunciam a madrugada. Os lavradores vão para as suas roças. Os milhares do cabelo ruivo caminham, ao lado das outras lavouras. A enxada cintila ao clarão novo do sol. As bananeiras parecem pássaros verdes, de azas enormes e tatalantes, pousados nos boqueirões. Inauguram-se pontes, saltando rios. Rasgam-se túneis, no ventre da serra braba. Fura-se o chão, à cata do ouro. São as máquinas que apitam. São as buzinas de automóveis, em todas as direções. São os sacis pererês que assobiam na mata. É a charrua que rasga o chão, a espantar os pinhos do campo. É uma cidade luminosa, que apareceu no sertão. São os fios telegráficos da civilização desbravadora riscando uma ponta preta, na estampa do dia (...). É o lavrador imigrante, que vê passar (sic), por cima da cordilheira. Numa palavra: é o fenômeno brasileiro em todos os seus aspectos. Dia de festa nacional. – Alguém içou uma bandeira brasileira – no alto de um caule de palmeira – dentro do matagal. Chegou o sr. Presidente – para a inauguração da estrada de rodagem.”662 É interessante notar, na passagem, que o avanço tecnológico, a expansão da malha viária, com a construção de pontes, túneis e estradas de rodagem, além do trabalho nas lavouras (associado, por sua vez, com a questão imigrante) estavam sempre entremeados com 661 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 215 a natureza. Era, inclusive, num elemento da natureza – a haste da palmeira – que era colocava a bandeira do Brasil, símbolo nacional por excelência. Da mesma forma que não desejava que o povo fosse reconhecido pela figura do Jeca- Tatu, Ricardo procurava contrariar a tradição literária que utilizava os elementos naturais para representar o país. Daí sua crítica a poetas ao estilo Rui Barbosa ou Gonçalves Dias, que exaltavam a natureza dadivosa, ao invés do trabalho dos homens para dotá-la de nacionalidade. A natureza, em si, não era motivo de orgulho: “Mas minha terra tem bananeiras. Palmeiras não faziam, em outras terras também. Dizer, além disso, que o nosso céu tem mais estrelas, não nos adianta. Não são as estrelas, por mais numerosas que sejam, que poderão influir na fisionomia de minha terra. Mas o poeta falou, nossos pampas têm mais flores, nossa vida mais amores. Também não adianta. Essa poesia não corresponde à verdade das nossas coisas. Ou melhor, não identifica o país das morenas formosas. Nada menos característico do que um Brasil cheio de flores.”663 O orgulho estava em afirmar o trabalho do homem modificando essa natureza em proveito próprio: “Acreditar no Brasil. Não num Brasil obra do acaso. Não num Brasil inventado nos livros. Não num Brasil paraíso terreal. Não num Brasil mais feliz que os outros países pro ter mais palmeiras que os outros. Não num Brasil mais providencial do que os outros, por ter mais estrelas no céu e mais flores na várzea. Por certo que essas maravilhas, que a natureza nos pôs nas mãos, só poderão influir na beleza exterior da vida. São a moldura de nosso drama. Mas não é nisso que repousa o espírito da construção nativista. A mentalidade nova já proclamou que a nossa poesia não está no cantar a beleza das nossas coisas, nem no dizer que o país é um tesouro ciclópico, com grandes rios fabulosos e com famosos eldorados de prodigalidade nativa, onde os reis mágicos se besuntam de ouro. Não é nada disso. Porque ‘a beleza das nossas coisas é de tal forma evidente que não precisa ser cantada’. O que devemos cantar é o esforço do homem, na sua aliança formidável com a terra bárbara e gostosa. A nossa poesia é essa. Está na beleza das nossas realizações.”664 Apenas com o trabalho humano seria possível acreditar no destino do Brasil, já que, dessa forma, não se estaria à mercê das forças da natureza. Ao contrário, o trabalho mostrava a capacidade dos homens de construir a nação: 662 Ibidem. 663 Ibidem. 664 Ibidem. 216 “Acreditar num Brasil bem fadado. Não porque a terra nos ponha o fruto espontaneamente à altura das mãos. Mas porque o homem, criando a maior lavoura do mundo, levou os seus cafezais vitoriosos, como um exército de soldados verdes, a subir morros e chapadas, e desdobrar por planícies e grotas, por onde a manhã brasileira desponta, radiosa e fecunda. Acreditar no Brasil de amanhã. Nesse Brasil cujos passos amazônicos começamos a ouvir. Nesse Brasil que vem vindo... vem vindo. Sim, num Brasil que vem vindo agora. Com as suas cidades maravilhosas. Com o fogaréu dos telhados novos. Com o suor obscuro dos seus operários. Com as suas estradas vermelhas. Com as suas lavouras imensas. Com as suas cachoeiras brancas, como cavalos de crinas espumejantes. Com o tratratrá dos martelos, forjando os arranha-céus da conquista urbana. Com o rumor dos guindastes nos portos marítimos. Com o mugir do seu gado e dos seus rebanhos, espalhados pela planície verde-esmeralda. Com o fumo das suas fábricas, como penachos negros em cima das chaminés fumegantes. Com o grito das suas locomotivas, levando exércitos coloridos de imigrantes para o milagre da terra nova. Acreditai nesse Brasil. Erguei vossas preces, em nome da sua grandeza e da sua glória. Esse é o Brasil que vem vindo...vem vindo.”665 O otimismo do poeta, nesse caso, pode ser entendido pela cooperação do homem com a riqueza natural do país, tal como haviam compreendido os nativos da terra, que realizaram um conhecimento em perfeita sintonia com a natureza. A eficiência dessa espécie de atitude era, aliás, comprovado pela própria ciência: “Uma das grandes verdades da ciência moderna (alguém afirmou) é a da estreita solidariedade da terra e do homem, e da íntima conexão das forças físicas, das forças sociais sobre que assenta toda a história da civilização. (...) A natureza física e a natureza humana são apenas formas diferente do grande todo.”666 Vê-se que o Verdeamarelo desejava desfazer o mito da dadivez da natureza, segundo a qual tudo se apresentaria gratuitamente à mão dos homens. Ao mesmo tempo, combatia-se o mito da preguiça do brasileiro, o qual não necessitava trabalhar em razão exatamente da generosidade natural da terra. Ricardo, nesse caso, foi o autor que mais contrariou o determinismo climático que pregava que a pujança da vegetação condenava o homem à decadência. Questionava o autor: “Como descobrir, na produção literária de cada povo a fisionomia instantânea da pátria? Como afirmar esse conceito localizando atributos de espírito? Pois as conquistas da inteligência, nos domínios da cultura, não se sujeitam ao selo do 665 ibidem. 666 RICARDO, C.. Nem Rui, nem Jeca-Tatu... p. 88. 217 ambiente. Questões de modelo e de técnica são coisas universais. A própria beleza, que é fim genérico de todas as artes, não se matriculou neste país nem naquele, não é brasileira nem árabe, nem é russa, nem gaulesa... Como descobrir, na produção literária de cada povo, a fisionomia instantânea da pátria?”667 E, respondendo ao seu próprio questionamento, defendia a necessidade de se valorizar a natureza nacional como tema: “Isso não quer dizer, entretanto, que o sentimento da beleza, não varie, de indivíduo para individuo e com maior razão, de povo para povo. Nem quer dizer que os seus ‘motivos’ não variem, e que não haja motivos de beleza visceralmente nacionais. É bem verdade que os há. E é neles, precisamente, que se vai surpreendendo-se, palpitante de seiva nova, como nos claros recessos da história nascente, o traço virgem, límpido de influências estranhas característico da gleba comum. A fonte reveladora de tais motivos aí está. Por que desprezar o que está borbulhando sonoramente nos veios da terra nativa?”668 No geral, o Verdeamarelo exaltou a grandiosidade da natureza brasileira, tendo em Cassiano o autor que mais tratou do tema, apresentando também ambivalências na sua narrativa. Afinal, se a natureza havia se enfeitado para a recepção dos portugueses no momento do descobrimento, evento narrado pelo autor sem grandes questionamentos, havia também a necessidade de se tratar a natureza juntamente com o trabalho dos homens, numa alusão à praticidade, à ética do homem empreendedor e ao utilitarismo. A Antropofagia também exaltou os motivos naturais do país com semelhanças e diferenças em comparação com o Verdeamarelo. A conquista empreendida pelos portugueses, por exemplo, não tinha “relação com a terra pavorosamente grandiosa que ia conquistar”669, numa crítica da inadequação daquela com o meio. Os bacharéis, por seu turno, continuavam a perpetuar o mesmo descompasso que existiu no contato dos colonizadores com a terra, pois estudavam “engenharia de países que produzem ferro e cimento e abandonam os nossos recursos que pela tropical abundância, estão nos sufocando e constrangindo”. Achilles Vivacqua, em seu poema Indiferença, procurava demonstrar como a natureza brasileira continuava a ser desprezada em seus inúmeros aspectos, em detrimento da observação e admiração existente por outros lugares do mundo: 667 RICARDO, C.. A independência do espírito nacional... 668 Ibidem. 669 DORNAS FILHO, J.. A propósito do movimento criolo... 218 “Paris – Nova York – Roma! Cabarets – correria de casarões - arte? O sol do meu país tem os longos cabelos de ouro As palmeiras do meu país são verdes frutos amarelos Nos troncos úmidos das bananeiras Vivem curiangos nas folhas molengas passeiam taturanas cabeludas Quintais! Verde e ouro sob azul Sob as palmeiras do meu país Meu pensamento Busca sonhos Como passos de namorados nas calçadas O sol do meu país tem os longos cabelos de ouro”670 E João Dornas Filho, em Retrato do Brasil, sentia-se admirado não apenas com as belezas naturais do país, mas também com a crença dos brasileiros nas mesmas, o que podia indicar uma possível crítica a essa atitude de contemplação típica do povo: “O que mais me admira no Brasil Não é o rio Amazonas – o maior do mundo! E nem as florestas e as riquezas, As maiores do mundo O que mais me admira no Brasil É a preguiçosa confiança que nós temos nessas coisas todas – as maiores do mundo!...”671 Garcia de Rezende, por sua vez, via na natureza algo mais profundo do que simples motivo de apreciação estética. Para o autor, o meio ambiente era ele próprio antropófago, digerindo e absorvendo elementos diversos: “O meio físico brasileiro, como irradiador e receptor das mais violentas energias cósmicas, exerce ferozmente a antropofagia. Isto é, destrói e assimila qualidades. A primeira coisa que acontece ao homem que se fixa no Brasil é ser envolvido, desde logo, pelas forças potencialíssimas do meio físico que atuam sobre ele destruidoramente.”672 O meio seria o responsável pela absorção dos elementos estrangeiros – o que, por um lado, se aproximava da interpretação do Verdeamarelo quando procurava tratar do “meio cósmico” e, por outro lado, se afastava dela por considerar o processo de absorção como ação violenta – o que legitimava a eleição do índio como indivíduo mais adaptado à terra: 670 VIVACQUA, A.. Indiferença. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 2, n. 3, jul. 1928. 671 DORNAS FILHO, J.. Retrato do Brasil. Revista de Antropofagia, São Paulo, ano I, p. 2, n. 10, fev. 1929. 672 REZENDE, G.. A propósito do ensino antropofágico... 219 “Anulando a raça dos elementos que entram na formação do brasileiro, o meio físico deseja apurar, apenas, em toda a sua vitalidade intacta, o animal humano, e situá-lo na condição do índio. Porque o índio é o ponto de partida da operação orgânica da qual surgiu, surge e surgirá o brasileiro.”673 Cabia-se voltar ao “homem natural” representado pelo índio, em virtude de sua proximidade com a natureza, em termos de aprendizado e de colaboração com ela, atitude completamente contrária tomada pelos portugueses, cujo aprendizado era puramente artificial: “O índio é apenas, um ponto de referência no caos aparente. Como todos os problemas brasileiros acredito que só poderemos resolver a questão do ensino se voltarmos ao índio, e partirmos dele conscientemente, com uma noção exata das realidades modernas e do nosso caso particular como povo e como indivíduo. O índio aprendia (...) os meios, enfim, de se utilizar e de se defender da opulenta e bravia natureza que o cercava. E realizava, dentro e fora da tapa, objetiva e praticamente, as coisas aprendidas, desdobrando as suas possibilidades de acordo com o seu modo de ser, o seu temperamento e a sua personalidade. Tudo aquilo que aprendia tinha imediata e flagrante aplicação na vida livre que vivia. Os conhecimentos adquiridos não encerravam a menor intenção ornamental. Representavam, pelo contrário, a sua superioridade real na luta e na vitória de sua existência de pelejas diárias contra a floresta e as tribos inimigas.”674 E, como exemplo, na contemporaneidade, da aplicação dos conhecimentos indígenas, exaltava-se a criação da chamada escola antropofágica, que (re)aproximava o brasileiro de seu meio: “A orientação pedagógica da ‘Escola Ativa’ adaptada com inteligência às condições do meio brasileiro e às novas e virgens capacidades do homem brasileiro, é, sem dúvida, a da ‘escola antropofágica’. A escola que é capaz de revelar, integralmente, o caso humano do índio que é o caso humano do brasileiro até hoje incompreendido. Aproximou-se o menino das realidades absolutas e uivantes que o cercam e o deslumbram. Reintegrou-o em si mesmo e no ambiente em que se move, e em que campeiam, curiosas e soltas, as suas ânsias de compreensão. Pura antropofagia. Regresso à integridade do animal humano que o índio representa e partida dele, em linha reta, para a civilização. Sem intenções sociais porque as nações são formadas pelas suas próprias forças, mas não são construídas. Uma obra dentro do homem. A reabilitação do indivíduo.”675 673 Ibidem. 674 Ibidem. 675 Ibidem. 220 Por fim, Garcia de Resende unia, ainda, o meio físico do país a uma realidade mais ampla, o que invalidava qualquer proposta de xenofobismo existente. A antropofagia realizada pelo próprio meio ambiente era uma espécie de mestra: “Mas como o meio físico brasileiro não está isolado do universo, ligando-se, pelo contrário, à onda de energia cósmica que dirige a vida humana, é claro que essa violenta construção orgânica não pode deixar de refletir as ideias e os fatores decisivos da civilização. Tudo aquilo que contribui para a nossa evolução cultural e para o progresso do país, autorizando, portanto, o pronunciamento do nosso gênio, é naturalmente incorporado às conquistas da nossa inteligência. As más qualidades e as deformações puramente decorativas, é que são destruidoras.”676 Finalmente, também na Antropofagia se manifestou a ideia da natureza transformada em paisagem nacional, tal como preconizava Paulo Sarazate, para o qual a literatura que se criava no presente estava nascendo: “Desabrochando do atascal com um cheiro de coisa boa. Como a aguapé a beira dos pântanos e dentro dos charcos. Doce como o favo de jati. Brasileira como o Brasil que nós queremos.”677 O resultado dessa empreitada seria a nacionalização: “E fique somente o elemento nacional. Espontâneo. Claro como as manhãs tropicais.” A natureza era mestra na obra de nacionalização, abrasileirando os escritores, como testemunhava Jorge Américo que, dentre outras formas, dizia que se tornara escritor brasileiro “lendo e pensando no Brasil. Lendo e comparando. Era ver a descrição de uma paisagem exótica, vinham-me a ideia as nossas paisagens.”678 João Dornas Filho condenava a vivência da natureza sem um contato porfundo, tal como ocorria no que o autor chamava de criolismo: “É o divórcio do homem com a terra. É a preguiça. É o otimismo exagerado e sem rumo. É o pernosticismo. É a desorganização culminada no bacharel.”679 Contra isso, o autor defendia uma atitude muito próxima da verdeamarela, de trabalhar a natureza mediante o esforço humano. A natureza, com se viu, esteve presente como tema e como agente em ambos os grupos aqui examinados. Ambos procuraram familiarizar a paisagem, aludindo a lugares dotados de sentido a todos os brasileiros e descrevendo-a em cuidadosos detalhes, transformando-a em paisagem brasileira. No Verdeamarelo, alguns autores identificavam no meio ambiente a força que realizava a absorção étnica, resultando no mestiço e mesmo no brasileiro. Se a natureza era considerava dadivosa – o contato com ela propiciava êxtase, 676 Ibidem. 677 SARAZATE, P.. Tocando na mesma imbuia... 678 ALMEIDA, J. A.. Como me tornei escritor brasileiro... 679 DORNAS FILHO, J.. A propósito do movimento criolo... 221 comunhão com as forças cósmicas do meio ambiente, tal como preconizava Plínio Salgado que, ao pintar um coqueiro, deveria-se virar coqueiro680, na apologia das relações entre paisagem interior e exterior –, por seu turno, tal característica não deveria ser motivo de exaltação por si mesma. A natureza devia deixar de ser, conforme fora no romantismo, objeto de culto poético para se transformar em objeto de lucro e de investimento, a partir do trabalho do homem com a terra. Tratava-se de criar a poesia da riqueza econômica. Já a Antropofagia apresentou uma natureza bárbara e grandiosa, também responsável pela absorção do homem no ambiente mas desta vez, a partir de uma ação violenta. A presença da natureza como parte de um todo maior – mundial – impedia, por sua vez, um isolamento do país às forças que se manifestavam universalmente as quais moldariam a formação do país. São Paulo e o Brasil O estado de São Paulo e sua capital tiveram destaque nas narrativas modernistas, tendo sido alvos de citações e considerações dos escritores, palcos de ações em romances, além de personagens e protagonistas de ação. São Paulo era, no momento da escrita da narrativa modernista, um núcleo de progresso econômico e social. Era a região que vivia mais diretamente os impactos da imigração estrangeira. A capital paulista, menos internacional que o Rio de Janeiro, tornou-se, a partir do início do século XX, o mais dinâmico centro econômico do país. Os lucros da economia cafeeira tinham contribuído para financiar a modernização da agricultura comercial e o início de um parque industrial moderno, com o consequente surgimento de uma burguesia e um proletariado urbanos. A capital passou a ser considerada, nos meios intelectuais, como símbolo da modernidade, com o que o conceito detinha de positivo e também de negativo. Foi lá que os escritores se localizavam e escreviam e onde ocorrera a Semana de Arte Moderna de 1922, considerada como o início do modernismo. Descreveu Mônica Pimenta Velloso: “Os jornais da época enaltecem o progresso da cidade de São Paulo, comparando- a com as grandes capitais europeias. Seus jardins públicos, avenidas, teatros e cinemas nada ficam a dever aos de Paris; a construção da catedral do largo a Sé obedece ao modelo da catedral de Viena; o seu povo é exemplar. Enfim, a ideia é recorrente: São Paulo representa o exemplo da modernidade e a imagem do país futuro.”681 680 SALGADO, P.. Carta verdeamarela... p. 80. 681 VELLOSO, M. P.. Op. Cit. p. 93. 222 São Paulo era, na visão verdeamarela, o local inaugurador da nacionalidade, desde o período colonial. Se os índios foram os primeiros habitantes a explorar o território mais tarde chamado Brasil, os bandeirantes paulistas teriam vindo a seguir. De fato, desde o passado, os bandeirantes tiveram a consciência do destino histórico do Brasil, segundo Cassiano: “Não basta a ‘nossa’ paisagem; o homem é que lhe dá uma significação brasileira. O sertão não seria brasileiro se não fora a conquista das esmeraldas. A nossa fisionomia geográfica não é uma obra do acaso. É uma resultante lógica da concepção brasileira.”682 O autor continuava: “O bandeirismo não terminou na agonia de Fernão Dias Paes Leme. O sangue dos bandeirantes está vivo, dentro do nosso sangue. Falam nesta aprontação matinal para caminhos desconhecidos, as velhas inúbias guerreiras que despertaram o mato virgem, quando os exércitos selvagens atravessaram o continente, chamados pela distância. Infelizes dos povos que já não têm o seu drama pra realizar!”683 É interessante notar que os bandeirantes paulistas não apenas abriram os caminhos para a exploração do território como também, nessa tarefa, tiveram que desenhar os mapas de sua conquista. Essa tarefa, se se seguir a linha de pensamento de Benedict Anderson, era especialmente importante, configurando-se também numa espécie de narrativa, especificamente cartográfica, do espaço. O bandeirismo dos finais do século XVII e início do século XVIII se repetia, por seu turno, no século XX, segundo Cassiano Ricardo, também pela ação dos paulistas: “Nem Jeca Tatu, nem Rui: é a divisa verdamarelista dos ‘novos’. Contra o primeiro, o exemplo dos nossos maiores. A aliança do homem moderno com a terra violenta e trigueira. O bandeirismo geográfico girando em limites próprios a décima quinta parte do mundo. O bandeirismo econômico, levando as colunas verdes dos cafezais brasileiros em marcha audaciosa, contra o sertão das esmeraldas.”684 Lembrava Plínio Salgado que, “na verdade, foi de São Paulo que partiu o grande movimento renovador das letras nacionais, o modernismo”. Foi também em São Paulo que surgiram entre as “correntes bem definias aos domínios da inteligência nacional”, “o chamado grupo de São Paulo” que, por sua vez, se subdividiu em “mais duas correntes, a de Oswald de Andrade, com a poesia Pau-Brasil e o ‘verdeamarelismo’, que teve logo forte repercussão no país.”685 682 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 683 Ibidem. 684 RICARDO, C.. Nem Rui nem Jeca-Tatu... 685 SALGADO, P.. Confraternização intelectual... 223 Além do pioneirismo econômico e cultural paulista, Salgado lembrava ainda a importância de São Paulo por ter sido o local de realização da miscigenação étnica do país: “É de São Paulo, o centro cosmopolita do país que está surgindo o grande movimento nacionalista da arte brasileira. Natural; é daqui que sairá primeiro um tipo estável de raça definitiva. Todos os estados do Brasil passarão pelos ciclos por que transita São Paulo; mas por enquanto, é o nosso estado que, antes de qualquer outro, sente os efeitos deste tumultuar de aspirações, de anseios, que se multiplicam e se fundem numa expressão inédita de povo, em que os prejuízos raciais, os preconceitos seculares se destroem na luta formidável para, livre de todas as peias, o indivíduo se projetar fortemente delineado na sua inconfundível originalidade.”686 Na contemporaneidade, a capital paulista era a terra do trabalho, do espírito pragmático, da responsabilidade e da seriedade, tal como narrava o autor: “Algarismos, cotações, operações, transações, despachos, embarques, limitações, armazéns, bancos, instituto, tarifas, taxas, comissários, corretores, e a grande personalidade rumorosa – a Praça. A praça que impressionou um poeta urbano, que está ruim, que está boa, que merece xingos e elogios e que tudo domina.... Movimento estridor de São Paulo crescendo. São Paulo de arranha-céu, de milhares de automóveis, de ondas imigratórias, de gente rica, que fica pobre, gente pobre que fica rica, São Paulo que fez uma casa por hora, cidade que anda com o relógio na mão, num duelo permanente com o tempo. São Paulo febril e fabril, milagre do café! E apesar de tudo, como São Paulo guarda intrangida a sua grande alma e como sente o Brasil...”687 Segundo Mônica Velloso, São Paulo detinha a “condição de promoção da unificação nacional” e devia ser tomada “como modelo da nação. Pelo alto grau de desenvolvimento industrial e pela vanguarda de intelectuais que produziu, o estado deve necessariamente exercer o papel de líder”.688 Tinha também o poder de síntese, por ser capaz de absorver energias aparentemente contraditórias: a da ação e da criação. Ali, pioneiramente, se resolveria a formação nacional, a partir do amálgama das diferentes etnias, e inclusive do imigrante estrangeiro. Lembre-se, contudo, como destacou Mônica Velloso, que “não foram propriamente os imigrantes os responsáveis pela industrialização paulista”. Ao contrário, “o imigrante tornou-se trabalhador porque sofreu as influências benéficas do meio. Logo, é a 686 SALGADO, P.. Arte brasileira. P.32. 687 SALGADO, P.. Nossa terra... 688 VELLOSO, M. P. Op. Cit. p. 98. 224 herança bandeirante que explica o progresso e a modernidade de São Paulo...”689 Foi pela herança de seu passado bandeirante que São Paulo soube realizar a fusão do imigrante, tornando-se imune à descaracterizações e ameaças alienígenas. Também a Antropofagia lidou com aspectos singulares de São Paulo frente a outros estados do país. Jorge de Lima, por exemplo, lembrava não o momento de imigração, mas a migação interna no Brasil, cujo deslocamento rumava da região nordeste para São Paulo. O migrante se deslocava em busca do progresso prometido (e nem sempre cumprido) pela capital paulistana: “João Nordeste acordou cedo, de manhazinha, Chapelão no cucuruto, roupa de brim, borzeguim de vaqueta Adeus, cachorrinho Delegado! Adeus, cavalinho ‘Dois Contigo’! Adeus Cana! Adeus minha Serra! Adeus, tudo o que não aprendeu a chorar! João Nordeste leva sua Zefa e sua viola João Nordeste vai embarcar para São Paulo”690 Por seu turno, a imigração também era fator a ser considerado. Oswaldo Costa, num artigo publicado no Correio Paulistano – órgão de divulgação das ideias do Verdeamarelo – enunciava que São Paulo era o estado promissor da contemporaneidade não pela ação dos imigrantes, mas pelas mãos do brasileiro e, mais especificamente, do paulista: “Não se deve, de modo algum, ver unicamente na colaboração do colono estrangeiro a razão da prosperidade de São Paulo, o que eu tenho sabido fazer justiça é a função civilizadora do imigrante, por mais de uma vez, e solidamente fundamentado, acentuei ser um erro de observação. Não. Quem dirigiu e quem dirige ainda toda essa organização ciclópica de trabalho é o brasileiro, é o paulista. Foi a ele que coube, em todos os tempos, antes e após a arribada da corrente imigratória, o comando supremo dessa frente de batalha que hoje se estende de fronteira a fronteira, emplogando o Estado todo, com os seus cafezais, os seus algodões, os seus bananais, pelo oeste, pela Sorecabana, pela ribeira de Iguapé, numa visão panorâmica de energia e de vontade humanas que deslumbra. E pode ele realizar, sem tibieza nem vacilação, obra de tamanho vulto, graças ao seu 689 VELLOSO, M. P.. Op. Cit. p. 106. 690 LIMA, Jorge de. Migração. Revista de Antropofagia, Diário de São Paulo, São Paulo, 2ª Dentição, p. 18, n. 14, 11 jul. 1929. 225 entranhado e comovente amor à terra. Como muita gente nasce doutor nisto ou naquilo, o paulista nasce agricultor.”691 Na passagem, curiosamente, o brasileiro acabava se resumindo no paulista, protagonista da direção dos destinos do país. Ele “em todos os tempos” havia trabalhado a terra, levando o progresso a todas as regiões do país, a começar pelo próprio estado de São Paulo. Regina Helena Alves da Silva observou que o ponto comum na observação que os modernistas paulistas fizeram de São Paulo estava na eleição da metrópole como o “centro de um projeto de sociedade” ou o “o núcleo irradiador do progresso”. Questionava a autora: “O que se queria dessa cidade? Qual o sentido de elegê-la para símbolo da nação que o Brasil precisava ser naquele momento? Se a revolução, qualquer que fosse, era necessária, qual o papel da cidade de São Paulo?” E respondendo ao próprio questionamento, concluía: “Inventar uma metrópole era quase que construir o elemento que faltava como cimento da nacionalidade. Podíamos ser um povo com inúmeras diferenças raciais, regionais, etc., mas tínhamos um destino em comum e o caminho para ele era aberto por aqueles que já haviam ampliado as terras brasileiras, agora aos bandeirantes cabiam construir a civilização que era necessária para se constituir a nova nação. São Paulo seria a cidade que cumpriria um papel primordial dentro deste projeto, era a capital do estado mais rico, que mais crescia, portanto deveria ser uma metrópole cosmopolita de onde seriam gerados os elementos necessários para a civilização.”692 Nesse sentido, a exaltação do bandeirismo não teria se dado apenas no Verdeamarelo, mas também na Antropofagia, a qual se utilizava do termo ‘descida’ numa possível alusão ao nome que eram chamadas as primeiras expedições bandeirantes no sertão693. Tamandaré também apontava para “o aspecto essencial da ação formidável do bandeirante – o político- econômico”694, corroborando mais uma vez a exaltação do caráter expansionista de São Paulo, no passado e também na contemporaneidade. Percebe-se que a Antropofagia explorou algumas imagens e características de São Paulo, às vezes transformando sua interpretação em localismo. Acima desse aspecto, parece ter havido uma concordância em entender São Paulo como local mais promissor da nacionalidade, pela importância do seu passado, presente e futuro. Por seu turno, o 691 COSTA, O.. Um amigo da lavoura. Correio Paulistano, São Paulo, p. 2, 20 jan. 1928. 692 SILVA, Regina Helena Alves da. A metrópole nacional. Varia História, Belo Horizonte, n. 30, jul. 2003, p. 67-84. p. 75. 693 In: SCHAWRTZ, J.. Op. Cit. p. 573. 694 TAMANDARÉ. Moquém I - aperitivo... 226 Verdeamarelo confundia São Paulo com o próprio Brasil, ao remeter para aquela região tanto como local onde o país tivera início, quanto como local promissor, em termos étnicos, econômicos e mesmo nacionais. Se a incorporação à vida moderna era entendida como urbana e industrial, nada melhor que o exemplo de São Paulo. Ali era o lugar capaz, também, de abrasileirar todos os imigrantes. Por esses motivos, os valores de São Paulo sintetizavam a própria brasilidade. O Verdemarelo fazia, portanto, um caminhar de São Paulo a São Paulo, uma trajetória localista, que saía e voltava para o mesmo lugar, aspectos que revelavam, profundamente, o regionalismo do grupo. Outros espaços: sertão versus litoral; urbano versus rural Além dos aspectos sobre o espaço já apontados, outros foram explorados nas narrativas modernistas, dentre eles as possíveis divisões do território nacional, em que o litoral se contrapunha ao sertão e a cidade se contrapunha ao campo. O Verdeamarelo se debruçou mais a fundo nesses aspectos, enquanto a Antropofagia os deu pouca atenção, o que pode ser explicado pela maior necessidade do primeiro em homogeneizar o território nacional. Se São Paulo era o estado de onde se impulsionou grande parte dos acontecimentos da história do Brasil e que, ainda presentemente, assumia a condição de sustentáculo econômico, político e mesmo nacional do país, sua localização no interior do território tinha grande influência sobre esses aspectos. De fato, localizado no interior do Brasil – no sertão –, longe das influências exteriores e voltado para o interior, São Paulo, assim como outros locais interioranos, era capaz de, com maior competência, pensar e promover a nacionalidade. São Paulo interiorano, nesse sentido, se contrapunha ao Rio de Janeiro, litorâneo. Desde o início do período republicano o Rio de Janeiro começou a ser criticado pela intelectualidade como local de artificialismo. As críticas se dirigiam ao caráter dúbio da implantação do regime republicano no Brasil, à constatação de um desequilíbrio entre o país legal e o país real e, ainda, à utopia democrática, ao sufrágio universal e ao mal urbano, como explicou Mônica Velloso: “A visão ufanista de São Paulo traz um aspecto interessante: a desqualificação empreendida em relação ao Rio de Janeiro. A promiscuidade de suas praias, o aspecto anárquico de sua economia, a futilidade dos hábitos cariocas e a violência e amoralidades do carnaval são objeto de inúmeras crônicas e charges publicadas no Correio Paulistano.”695 695 VELLOSO, M. P.. Op. Cit. p. 93. 227 A desqualificação do Rio ajudava a assegurar o lugar de São Paulo no seio da nacionalidade. E do mito de São Paulo como terra onde o espírito nacional se manifestava soberano, nasceu também a disputa, nas narrativas verdeamarelas, do sertão com o litoral. No sertão – e daí em São Paulo – se encontrava o substrato da nacionalidade, enquanto do litoral – do Rio de Janeiro, com seus portos a receber os navios – a cultura importada que impedia o desenvolvimento da desejada identidade brasileira. Exemplo de tal visão podia ser visto na presença da figura do Papai Noel no Brasil, que, segundo Motta Filho, viera “(...) com as indumentárias da elegância moderna, com os perfumes de Coty, com os vestidos de Paquia e Patou. Embarcara num camarote de La classe, a convite de uns imigrantes ricos e fora recebido no Rio pela alta sociedade que frequentava Fontainebleau, Vichy, Ostende e Biarritz... E todos os que lêem Marcel Proust e Rostand, acolheram o novo hóspede na intimidade dos seus lares. É bem certo que ele não falava português e que ele comia feijão virado. Mas encontrou boa alimentação francesa regada por vinhos velhos do Reno.”696 O litoral, na visão do grupo, significava modismo e falta de atenção aos problemas do país. Um dos motivos da descrença do nacionalismo dos demais modernistas era que eles enxergavam o país exatamente a partir do ponto de vista do exterior e não do interior, como deveria ser feito. Defendia, contra isso, Cassiano: “Dentro da nossa originalidade como povo livre é que estamos nós na taba verdeamarela procurando a melhor forma de expressão para revelar o Brasil. Os outros também estão não há dúvida. Mas há uma diferença enorme de processos e de atitudes. Alguns dos nossos adversários não reconhecem isso. O caso, entretanto, é que eles, a começar pelo começo estão errados: olham o nosso país, visto do litoral; nós procuramos olhá-lo, visto do centro. Quando querem descobrir o Brasil, metem-se a procurá-lo nos livros (os que não foram à Europa) ou vão achá-lo na ‘rue de la Paix’ (os que passeiam a sensibilidade displicente a bordo dos transatlânticos). Ao passo que nós, quando queremos certificar-nos da nossa existência ou da nossa originalidade, enveredamos pelo país a dentro.”697 E continuava, utilizando da metáfora da importação e apontando para a costa como local mediador desse processo: “Os nossos adversários são adeptos da cultura importada e das receitas de inteligência (...) nós não. O que propugnamos é a criação de uma cultura nossa, viva e atual. Americana e brasileirista. Eles querem, enfim, contemplar o Brasil visto de longe, dizem que para fixar melhor nossas coisas e nossos homens na 696 MOTTA FILHO, C.. O meu conto de natal: Diga, meu pai, quem é o Papai Noel? Eu não si, filho meu!... 228 perspectiva da distância e na descaracterização do que é amplitude internacional. Nós não, abalançamos a fixar o Brasil racialmente e mentalmente, aqui mesmo. Por uma espécie de bandeirismo caçador de esmeraldas que marca fronteiras a golpes de foice numa carta geográfica.”698 Ricardo defendia uma condição interiorana ao se contemplar o país, contrária ao olhar “estrangeiro” utilizada por outros modernistas e intelectuais, embasado nas modas europeias e importador das mesmas. O litoral representaria, na visão verdeamarela, a parte falsa e enganadora do Brasil, por reproduzir os valores estrangeiros. Por fim, a própria geografia de São Paulo, segundo o autor, concedia ao estado a melhor visão sobre a nacionalidade. Desde o período colonial ela ajudara que o estado se destacasse enquanto explorador do território do Brasil. Ela o trouxera para o centro, pois os rios do estado seguiam para o interior, obrigando os bandeirantes a se deslocassem naquele sentido, esquecendo-se do litoral. Foi a partir da ação desses paulistas que o sertão pôde ser descortinado. Dizia Ricardo: “Bichos do mato, macacos boca-negra e tucanos bicudos, suçuaranas, iraras, tamanduás e tatus, rolas purungas das trotas, por que fugis ao tropel estrangeiro? Coqueiros e samambaias, pitangas, fetos agrestes, perdemos o nosso estilo porque seguis com o caboclo itinerante, refugiado aos acampamentos onde o imigrado bateu a estaca? Caboclos, arcas da aliança, plenas do espírito da terra, por que abalais, com vossos deuses, para a montanha? A Iara, de verdes cabelos compridos, teme o confronto com os penteados parisienses? E o Saci deixa ao Pinóquio os becos do Brás e do Bom Retiro? E o Caapora, por onde anda, com o seu cigarrão de palha, com seu garrafão de pinga, de sorte que nem dele tem notícias da sociedade que fuma cigarrilhas egípcias e bebe cachaça inglesa de Johnnie Walker, com gosto de cheiro de defunto? A Mãe de Ouro é menos dadivosa do que o Papai Noel alemão? O Boitatá sente pejo de acender o seu fogo diante dos arcos voltaicos da Light e não sabe que o seu gogo deveria iluminar todo o país? Cantigas do sertão, embaladoras como os tantãs dos monjolos, os gemidos violinados dos carros de boi e a lírica legenda do sabiá, eia! Que estamos para deixar florir em nossos lábios as músicas marinhas da Piedigrota e as cambaias canções do Moulin Rouge... Pensava em recrutar um exército de tradições e instintos da terra, sonhos definidos de nação que já se esboçava, para construir com eles a viva muralha, que tornaria o Brasil intangível.”699 697 RICARDO, C.. Originalidade ou morte... p. 48. 698 Ibidem. p. 49. 699 RICARDO, C.. O curupira e o carão... p. 73. 229 Interessante notar que os elementos mais característicos do país – o folclore indígena, a fauna e a flora e o próprio caboclo – estavam fugindo exatamente para o sertão, para sobreviver ao ataque estrangeiro. No entanto, perguntava o autor se eles teriam menos valor que a cultura estrangeira. Era necessário lutar contra o estrangeirismo, e não fugir dela, criando um exército de “tradições e instintos da terra” que participaria do combate. Talvez fosse necessário até isolar o país, tornando-o invencível aos ataques estrangeiros, o que apontava mais uma vez para certa xenofobismo do grupo. A mesma divisão entre litoral e sertão motivava os elogios de Salgado a Raul Bopp, por ter viajado e conhecido todo o interior do Brasil e, ainda, as crítica a Oswald de Andrade, que fizera o contrário: “O Bopp não viu, como Oswald, o túmulo de Tut-Ank-Amem; nem esteve em Milão, em Londres, em Tókio, como o pessoal pau-brasil da terra-roxa.”700 Oswald era, segundo o autor verdeamarelo, um exemplo típico do intelectual que “olhava o país a partir do exterior”, dando valor apenas àquilo que era considerado passível de ser admirado “de fora”. Raul Bopp e os verdeamarelos, ao contrário, realizavam o movimento inverso e mais legítimo de pensar o país a partir de seu centro. Por fim, há que se dizer que o Verdeamarelo não propunha o esquecimento do litoral pelas políticas de nacionalização. Dissertou sobre isso Mônica Velloso: “Se o litoral é designado como a parte falsa do Brasil, nem por isso ele deve ser esquecido. Urge nacionalizá-lo. E o sertão deve comandar esse processo, ou seja, deve dar sua alma à cidade para em seguida receber os benefícios oriundos da civilização.”701 Percebe-se, mais uma vez, a legitimidade de São Paulo no processo de nacionalização, pois o estado estava localizado e comprometido exatamente com o sertão, a parte verdadeira da nacionalidade. Por fim, um último aspecto a ser analisado nas narrativas do Verdeamarelo foi sua preocupação com a divisão espacial entre a cidade e o campo. O Verdeamarelo procurou desenvolver, como no caso da contraposição sertão-litoral, uma saída para os impasses territoriais que contrapunham a cidade ao campo. Tal tipo de divisão, assim como a mencionada anteriormente, poderia favorecer a desintegração do país, contra o que era necessária uma tomada de atitude. As cidades eram o tipo de organização espacial corporificadores da modernidade, por explicitarem a industrialização, o progresso, e a própria dinâmica da vida moderna. As metrópoles eram, segundo o grupo, no entanto, os locais onde mais facilmente poderia ser criada uma situação de estrangeirismo, uma vez que estavam sob a influência dos mais 700 SALGADO, P.. Carta verdeamarela... p. 72. 701 VELLOSO, M. P.. A brasilidade verde-amarela... p. 104. 230 diversos aspectos, econômicos e culturais. Era preciso cuidar para que o cosmopolitismo não as transformasse em focos de desintegração da nacionalidade. Comentou Mônica Velloso: “A cidade representa o cosmopolitismo, na medida em que projeta o homem no mercado, distanciando-o da natureza. Este distanciamento gera tipos falsos como o homem de gabinete, da fábrica e da burocracia. E o brasileiro não é isto; sua mentalidade é caipira, desurbanizada e rude. Os verde-amarelos consideram o espírito citadino um dos grandes males do Brasil por trair nossa índole primitiva e nossas raízes rurais, gerando problemas e ideologias que não combinam com a realidade brasileira.”702 Mais uma vez São Paulo, nesse sentido, era utilizada como exemplo para os verdeamarelos, não apenas por ser o principal centro industrial do Brasil, berço do movimento modernista, e local acolhedor de todas as nacionalidades estrangeiras, mas principalmente por, mesmo detendo todas as características metropolitanas, não deixar que o cosmopolitismo afetasse seu nacionalismo. O exemplo de São Paulo deveria ser seguido por outras cidades do país. Assim como o litoral devia ser nacionalizado pela ação do sertão, as cidades deviam passar pelo mesmo processo. Na visão de Cassiano Ricardo, era preciso realizar o “casamento da cidade com o sertão”, sendo aquela o símbolo da urbanização e este o símbolo da vida interiorana: “É o casamento da cidade com o sertão. – A cidade é uma noiva branca endomingada – que se vestiu de cal e pôs, sobre a cabeça – uma grinalda inaugural de telhas novas. É um vulto amanhecido e imóvel de alvorada – que está de joelhos no altar verde da montanha – (Longe, no fundo da capoeira – então, tocando flauta as [ençorovas]). O sertão, como um noivo engravatado – com o laçarote roxo-azul das parasitas, – nunca pensou em assistir a coisas tão bonitas – por ocasião de seu noivado – Mas trouxe... Sobe ao céu um rojão com bombas de festim – que os ecos ainda virgem arremedam – promovendo um barulho enorme no grotão. E a banda rompe o seu marcial taratachim – E o sino toca a badalar tambalalão.”703 Se o mal urbano, assim como o litorâneo, atingia o país, causando certa desagregação e uma falta de identidade nacional, São Paulo, como maior centro urbano do país, não sofria nenhum dos males possíveis, uma vez que, mesmo sob a influência externa, era capaz de não apenas ser uma metrópole nacional mas também expandir ess condição por todo o país. 702 VELLOSO, M. P.. Op. Cit. p. 103. 703 RICARDO, C.. Minha terra tem palmeiras... 231 Há que se dizer que o espaço geográfico ocupou papel central nas narrativas do Verdeamarelo, definindo o que deveriam ser as verdadeiras raízes da nacionalidade, dada a grandiosidade do território e da natureza (cuja característica inóspita apresentava obstáculos e sua superação pelo caráter, através do esforço e do trabalho). Mais enfaticamente que a Antropofagia, o Verdeamarelo procurou, em suas narrativas, construir um espaço nacional livre de fissuras. Daí a sua atenção para o apagamento de todas as possíveis contradições espaciais ocorridas no interior do território. Tratou-se de realizar uma homogeneização de todo o território do Brasil, de forma coesa e unitária, em que o litoral deveria se unir ao sertão e a cidade deveria se unir ao campo. Esses aspectos apontavam para uma fala marcadamente regional em tais argumentos, apesar da pretensão totalizante que o Verdeamarelo preconizava. A Antropofagia, por sua vez, não apresentou narrativasm que visava totalizar todo o espaço da nação. O grupo aceitou melhor as fissuras do espaço e, apesar de apresentar certo regionalismo paulistano, esse não foi tão declarado como no caso verdeamarelo. 232 Conclusões 233 Ao longo desta dissertação, procurou-se explorar, nas narrativas de dois grupos modernistas de São Paulo, as inúmeras estratégias utilizadas para a criação da identidade nacional brasileira. Nesse sentido, foram exploradas três instâncias consideradas imprescindíveis em qualquer construção identitária: o sujeito, o tempo e o espaço. A narrativa foi entendida como o meio pelo qual os escritores procuraram “escrever a nação”, dotando de inteligibilidade todos os aspectos da nacionalidade, de forma a criar uma “afiliação social e textual”. Os modernistas procuraram diferenciar ou aproximar, segundo a pertinência, o Brasil de outras nações. Lograram inverter o pólo civilização/barbárie, com vistas a ocupar uma posição superior na dicotomia. Debruçaram-se sobre o processo de formação étnico do país, utilizando-se das figuras do negro, do branco, do índio e do imigrante, além da miscigenação ocorrida entre elas. Construíram a ideia de povo, a partir de um “movimento narrativo duplo”, em que ele constistuiu em “objeto” de uma pedagogia nacionalista e em “sujeito” do processo de significação. Ao mesmo tempo, procuraram se mesclar no povo ou dele se destacar, segundo as conveniências. Procuraram, também, legitimar sua própria posição de elite e de pedagoga da nação. Exploraram a movimentação temporal da nação, atribuindo a ela uma idade. Relacionaram-se com o passado, determinando o que devia ser esquecido e o que deveria ser lembrado. Intervieram no presente, justificando sua própria atuação. Planejaram o futuro, com otimismo. Criaram também tempos circulares, além de construírem um “tempo vazio e homogêneo da nação”. Por fim, exploraram o espaço, no sentido de naturalizá-lo e dotá-lo de sentido. Tentaram potencializar o caráter grandioso do território e da natureza, além da contribuição de São Paulo no processo identitário. Nessas operações, procuraram dotaram o espaço de uma imagem de permanência e estabilidade, “desenhando” uma cartografia nacional. Na comparação das narrativas modernistas (utilizou-se do termo no plural, no intuito de explicitar a existência, às vezes conflitante, de vários discursos, mesmo no interior dos grupos, a exemplo na dissidência da Anta e mesmo nas diferenças profundas entre a primeira e a segunda “dentições” da Antropofagia), percebeu-se semelhanças e diferenças. As narrativas verdeamarelas foram mais lineares e almejaram maior coerência em termos identitários, temporais e espaciais. O Verdeamarelo continuou, em grande medida, a utilizar de estratégias herdadas do romantismo, apresentando um caráter conservador. Isso não se deu pela fundação posterior, por um dos seus participantes, da Ação Integralista Brasileira, mas porque o grupo se manifestou através de um jornal situacionista e tradicional, 234 defendeu ideias conservadoras e procurou, com empenho, homogeneizar o sujeito, o tempo e o espaço. A Antropofagia foi mais irônica e debochada, não se importanto tanto com quebras e ambiguidades e lidando mais tranquilamente com ambivalências e vacilações ao narrar a nação. Alguns temas e processos estavam presentes em ambos os grupos, sendo o nacionalismo um solo comum sobre o qual os modernistas se debruçaram. O engajamento dos escritores foi uma constante. O marco valorativo da obra de arte foi o grau maior ou menor que expressava a terra e a sociedade brasileira. O ingresso na modernidade devia ser mediado pelo nacional. Em todas as instâncias foi possível ver, ainda, que as narrativas modernistas não foram lineares ou isentas de ambiguidades. Apesar da pretensão, mais acentuada no Verdeamarelo que na Antropofagia, de tornar o sujeito, o tempo e o espaço nacionais soberanos com relação a outros sujeitos, tempos ou espaços, dentro dos próprios grupos foi possível perceber quebras e ambiguidades. Privilegiou-se a análise comparativa entre os grupos com vistas a realizar uma revisão da interpretação historiográfica e da crítica normalmente empreendidas. Detectou-se que certo preconceito tem prevalecido na comparação entre os dois grupos, reduzindo as propostas antropofágica e verdeamarela a simples manifestações políticas ou ideológicas. Buscou-se demonstrar que a historiografia e a crítica literária tradicionais, ao dividirem o movimento modernista, não parecem ter se preocupado em destacar a produção textual ou as concepções estéticas dos grupos, mas a atuação política dos autores ou os desdobramentos de suas posições em relação a outras questões que não as da criação literária. Percebeu-se que a historiografia e a crítica elegeram um vencedor da disputa ou “luta narrativa” encenada entre os grupos sobre a melhor forma de narrar a nação. No entanto, tal eleição não se focou sobre as narrativas modernistas propriamente ditas, mas sobre as ações políticas posteriores dos principais autores que participaram dos grupos. Elas podem também ter ser sido fruto das próprias expectativas contemporâneas à revisão, o que pode ser relacionado, dentre outros aspectos, ao engajamento político dos intelectuais que se debruçaram sobre os movimentos, nas décadas de 1960, 1970 e 1980. Procurou-se fugir da apreciação, portanto, que vê o nacionalismo apenas como construção ideológica. Ou, ainda, procurou-se no conceito ideologia uma amplitude maior, no sentido de simbolizar a coesão social, legitimar status e relações de autoridade ou inculcar ideias, sistemas de valores ou padrões de comportamento. Benedict Anderson questionou a atribuição ideológica associada ao nacionalismo. Segundo ele, tal interpretação não leva em conta o alto grau de aceitação popular da nação e sua legitimidade emocional profunda. Ela 235 apóia-se na esfera da “emissão”, de forma um tanto maquiavélica, entendendo “a política como exercício exclusivo de mandatários e poderosos”. Lembra o autor da “tendência inconsciente que as pessoas têm de hipostasiar a existência do nacionalismo com-N- maiúsculo (como se alguém pudesse ter uma Idade-com-I-maiúsculo) e, então, classificá-lo como uma ideologia” e propõe “que valeria mais a pena tratar tal conceito do mesmo modo que se trata o ‘parentesco’ e a ‘religião’, em vez de colocá-lo ao lado do ‘liberalismo’ e do ‘fascismo’.”704 Diz Anderson sobre a proposta de Gellner: “Mas o inconveniente dessa formulação é que Gellner está tão aflito para mostrar que o nacionalismo se mascara sob falsas aparências, que ele identifica ‘invenção’ como ‘contrafação’ e ‘falsidade’, e não com ‘imaginação’ e ‘criação’. Assim, ele sugere implicitamente, que existem comunidades ‘verdadeiras’ que, num cotejo com as nações, se mostrariam melhores. Na verdade (...) as comunidades se distinguem não por sua falsidade/autenticidade, mas pelo estilo em que são imaginadas.”705 Seguindo os passos de Anderson, procurou-se não classificar as narrativas antropofágicas como “verdadeiras” e as verdeamarelas como “falsas”, como fez grande parte da historiografia. Não se privilegiou o âmbito da recepção, o qual estaria mais em sincronia com as ideias do autor sobre a emotividade que permeia a nação. No entanto, nos próprios escritos da Antropofagia e do Verdeamarelo se encontraram elementos que permitem a apreciação do nacionalismo como uma questão de identificação e de filiação emotiva. Não se buscou valorar um ou outro grupo, mas apresentar o diálogo e a disputa narrativa ocorrida entre intelectuais e escritores que ficaram conhecidos como “modernistas”. Percebeu-se a existência de um embate de sentidos, que conformou uma forma de se compreender o Brasil e sua constituição. Tal luta narrativa é um exemplo de como a história se constitui através e a partir de embates como os aqui examinados. 704 ANDERSON, B.. Op. Cit. p. 32. 705 Ibidem. p. 33. 236 Referências Bibliográficas 237 Artigos do Verdeamarelo/Anta AMADO, Genolino. Discutindo o evidente. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3, 16 jan. 1927. CAMPOS, Calazans de. O verdeamarelismo nas casernas:novas palavras de anteparo e de fé – A primeira pedrada – O patriotismo consciente. Correio Paulistano, São Paulo, p. 3 14 out. 1927. DAMY, Martim. O Estrangeiro, de Plínio Salgado. Jornal do Comércio, São Paulo, 20 maio 1927, Prosa e verso. O espírito dos livros, p. 3. ____________. O Curupira e o Carão, de Plínio Salgado, - Se Valentino viesse a São Paulo, de Brasil Gerson, -A outra perna do saci, de Menotti del Picchia. Jornal do Comércio, São Paulo, 26 jan. 1927, O espírito dos livros, p. 3. DEL PICCHIA, Menotti. A nova missão. Correio Paulistano, São Paulo, p.3, 07 dez. 1927. _________. Americanos do Brasil. 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